Тема 6. Основні ідеї німецької філософії кінця XVIII – початку хіх століття

1. Критичний підхід до пізнавального процесу І. Канта.

2. Й. Фіхте: філософія як система знань, що обґрунтовує всі науки.

3. Особливості раціоналістичної філософії Ґ. Геґеля та його діалектичного методу.

4. Ірраціоналістична інтерпретація Абсолюту у філософії Ф. Шеллінґа.

5. Матеріалізм Л. Фоєрбаха. Філософія як антропологія.

Критичне мислення Нового часу, яке було спрямоване на природу, шляхи її пізнання та суспільство (соціальні ідеї виразили представники просвітництва), актуалізувало критичну функцію філософії, яка предметне втілення дістала в репрезентантів німецької філософії кінця XVIII – початку ХІХ ст. І. Кант, Ґ. Геґель, Й. Фіхте, Ф. Шеллінґ, Л. Фоєрбах критично переосмислюють предмет філософії та її призначення. Центральним стає питанням щодо підстав розуму для претензій на загальну значущість.

І. Критичний підхід до пізнавального процесу І. Канта.

І. Кант (1724–1804 рр.) у філософській творчості мав два періоди – «докритичний» – до 1770 р. і «критичний». У критичний період написав основні філософські твори: «Критика чистого розуму» (1781 р.), «Критика практичного розуму» (1788 р.) і «Критика здатності судження» (1790 р.). Напрями філософських шукань Канта випливають з його вислову: «Дві речі сповнюють мене ентузіазмом і спонукають займатися філософією – це зоряне небо наді мною і моральний закон у мені». Цей вислів містить такі вимоги: 1) критично осмислити природу наукового знання та шляхи його одержання; 2) обґрунтувати, в чому полягає цінність людини; 3) критично осмислити предмет та призначення філософії.

У підході до природи наукового знання Кант аналізує позиції двох напрямів у гносеології: раціоналізму та емпіризму щодо питання, де народжується наукове знання. Він доходить висновку, що ні раціоналізм, ні емпіризм не має рації, позаяк раціоналізм зводить об’єктивний зміст речей до логічних схем, які будує розум. Проте розум може творити зло, якщо йому не поставити межі, адже втручається у сферу, куди не здатний проникнути, а це Бог, душа, безсмертя, що не є його компетенцією. Так само слід поставити межі й емпіричному пізнанню. Для цього варто з’ясувати питання: чи є природничі закони (а вони передовсім є узагальненням) результатом лише емпіричного пізнання? Тоді буде зрозуміло, що загальності, доконечності і причиновості чуттєвий досвід не містить, вони є нечуттєвими формами. Щоб з’ясувати чи наукове знання містить раціональну, а чи чуттєву основу, Кант розглядає природниче, математичне і філософське (метафізичне).

Факти чуттєвого досвіду, за Кантом, не виявляють людині сутності речей. Вони є лише матеріалом для нашого пізнання речей, але не виказують того, які вони є самі з себе. Те, якими є речі самі з себе, людина не може знати на основі чуттєвих даних. На їх основі вона може судити лише про те, якими речі даються нашій чуттєвості. Тому річ, з того боку, якою вона дається людині у відчуттях, тобто являється у відчуття, за Кантом, – феномен, явище, чи то «річ для нас». Але тим, як річ постає у відчуттях, вона воднораз і ховає таємницю своєї сутності, тобто те, якою вона є сама з себе, поза нашою чуттєвістю. З цього боку вона є «річчю в собі», або ноуменом. Це означає, що ноумен є поза сферою досвіду людини, тобто належить до сфери трансцендентного. Проте чуттєвий матеріал людина сприймає упорядкованим як просторово, так і часово. Отож, простір і час виконують функцію впорядкування індивідом даних чуттєвості (кажучи сучасною мовою, вони є програмами, що дозволяють людині впорядковувати чуттєвий матеріал). Таким чином Кант не розглядає простір і час як форми існування речей дійсності, а лише бере їх як додосвідні (апріорні) форми чуттєвості, що містяться у самому суб’єкті, тобто як чисті форми чуттєвого споглядання. Феномен, згідно з Кантом, є нижньою межею пізнавальної діяльності людини. Звертаючись до наукового знання, Кант зазначає, що природниче й математичне знання містять у собі як чуттєвий елемент, так і нечуттєвий.

Окрім такої здатності пізнавати як чуттєвість, Кант називає ще дві – розсудок і розум, які є різними формами свідомості. Так само, як чуттєвому пізнанню передують апріорні форми чуттєвості, так і наші судження базуються на нечуттєвій апріорній основі. Цією основою є категорії розсудку. Категорії – це такі поняття, які не лише об’єднують дані чуттєвого досвіду, але й вкладають у ці дані певні значення. Щодо розсудка, чуттєві дані, є лише матеріалом для судження. Категорії ж є синтезами, чи то способами дії, якими ми несвідомо підпорядковуємо чуттєві дані. Кант виокремлює: а) категорію кількості, яка дає в досвіді знання одиниці міри, величини, сукупності або цілості; б) категорію якості, яка дає в досвіді знання реальності, заперечення, обмеження; в) категорію відношення, яка дає в досвіді знання причиновості, взаємності, зв’язку; г) категорію модальності, яка дає в досвіді знання необхідності, можливості, дійсності. Підведення фактів чуттєвості під категорії є надаванням їм форми загальності й необхідності (доконечності). Саме на основі категорій виводяться наукові закони і принципи. Своє вчення про апріорне походження знань Кант назвав трансцендентальним ідеалізмом.

Зі сказаного вище випливає, за Кантом: а) наукове знання в своїй основі має чуттєвий досвід; б) воно має категоріальний характер, завдяки чому даним чуттєвості надається статус загальності й необхідності. Тому і природознавство і математика мають статус науки; в) свідомість, виконуючи процес пізнання, сама вкладає в предмети те, чим вони нам стають потрібними – цей висновок Канта у теорії пізнання дістав назву коперніканського перевороту. До Канта вважали, що знання – це результат презентації в свідомості об’єктів дійсності, тоді як Кант наголошує, що знання, насамперед, є реконструкцією дійсності.

Кант поставив перед собою завдання з’ясувати: чи можлива філософія як наука? Адже, виходячи з того, що основною особливістю філософського знання є найвища міра загальності, можна стверджувати, що воно не базується на чуттєвому досвіді. Тому, якщо виходити з традиційного розуміння що є філософія як метафізика (предметом якої є підведення речей, явищ дійсності під умоглядні принципи), то в цьому разі, згідно з Кантом, її знання не є науковим. Щоб філософія стала наукою, вона повинна змінити свій предмет. Для Канта філософія стає наукою, коли стає трансцендентальною філософією. Отже, філософія – це наука про раціональне пізнання за допомогою понять. (Трансцендентальне знання – таке, що є в свідомості і базується на апріорних категоріях).

Кант звертає увагу й на те, що наша свідомість у формі розуму прагне пояснити наш досвід щодо Абсолютного, яке не зумовлене самим досвідом: наша свідомість містить поняття, які не зумовлені досвідом – їх Кант називає ідеями. Це ідея душі, ідея цілості світу, ідея Бога, безсмертя душі тощо. Розум, не ґрунтуючись на емпіричному досвіді, впадає у суперечність із самим собою, коли пробує обґрунтувати ці ідеї, які, за Кантом, є верхньою межею пізнавальної діяльності. Філософія не може бути вченням про ідеї, а лише вченням про раціональне пізнання за допомогою понять. Критичне осмислення незумовлених досвідом ідей, таких як Бог, безсмертя, свобода приводить Канта до висновку, що їхнє значення є практичним для людини, бо по суті є передумовами моральної поведінки людини, вони допомагають нашому прагненню досягти найвищого Блага. Це означає, що людина наділена практичним розумом, і він виявляє себе в свободі, завдяки якій людина самообмежує сваволю й шанує свободу інших. Людська поведінка відрізняється від тваринної тим, що не зумовлена зовнішніми причинами, а спирається на внутрішній закон. Тому людина є метою в собі, а тварина «засіб» зовнішніх обставин. Моральна поведінка – це, насамперед, обмеження особистого егоїзму, що випливає з інстинкту самозбереження відносно аналогічної цінності інших. Це обмеження Кант сформульовав як категоричний імператив: «Чини так, щоб максима твоєї поведінки на основі твоєї волі могла стати загальним природним законом». Справжня гідність людини – чинити не як «хочу», а як «я зобов’язаний».

ІІ. Й. Фіхте: філософія як система знань, що обґрунтовує всі науки.

Головні праці Й. Фіхте (1762–1814 рр.): «Призначення людини» (1800 р.), «Науковчення» (1812 р.). Нове, що вносить Фіхте в кантівське розуміння предмета філософії – визначення філософії як науки про всі інші науки. Це не просто система чистих категорій розуму, а система знання взагалі, яка має дати відповідь на питання: «як можлива сама наука?» Річ у тому, що кожна наука, за Фіхте, позаяк вона є системою знань, спирається на певну вихідну засаду. Її зміст визначає внутрішній зміст науки. Згідно з Фіхте, предметом філософії є не об’єктивна дійсність (тобто вона спрямована не на пояснення зовнішнього світу), а система наукового знання. Тобто вона (філософія) постає науковченням. Дослідження закономірностей утворення системи наукового знання – важлива ідея Фіхте, якої ще не було в Канта. Науковчення постає як наука наук, яка обіймає всі науки. Сенс підходу Фіхте полягає в тому, що усе людське знання утворює систему, і що як єдина система саме воно повинно стати предметом наукового пізнання.

Вихідний принцип науковчення – це ідея пояснення процесу пізнання як такого, в якому об’єкт пізнання є продуктом діяльності свідомості. Засадою науковчення має бути абсолютно перше твердження, яке обґрунтовує все людське знання, а отже, не має свого власного обґрунтування. Такою абсолютно першою засадою є покладання духом – «Я» – свого власного буття: «Я є Я». Позаяк об’єкт у Фіхте творить суб’єкт – дух, то зміст об’єкта Фіхте розглядає як «справу-дію» духу. Абсолютно перша «справа-дія» духу – це і є його самопокладання.

Об’єктивність речей у собі є не більше як стан нашої свідомості, по суті – ілюзія. Вона постає з властивості нашого мислення сприймати предмети як незалежні від свідомості. Однак насправді вони є продуктами творчої активності духу. Основоположний акт діяльності свідомості, як уже сказано, – це самопокладання духу. Другий акт – означення духом («Я») протилежного свідомості зовнішнього світу («не-Я»). Однак «Я» і «не-Я», означені свідомістю, це лише дві сторони одного всепоглинаючого «Я». Воно суперечливе, бо водночас є «Я» і «не-Я», які взаємно обмежують одне одного. Процес пізнання призводить до третього етапу – відновлення тотожності цих протилежностей. Цей процес Фіхте назвав «прагматичною історією людського духу». «Прагматичність історії людського духу» означає історію його (духу) творчої діяльності. Саме ця ідея підвела німецьку філософію до геґелівської «феноменології духу». Концепція роздвоєння свідомості на протилежні «Я» і «не-Я» пов’язана з синтетичним методом побудови науковчення, над яким працював Фіхте. Логічна форма руху думки постає у вигляді тріади: теза («Я») – антитеза («не-Я») – синтез (тотожність «Я» і «не-Я»). Фіхте розвинув тут кантівську ідею закономірного виникнення суперечностей у мисленні, яке осягає предмет. Та коли Кант розглядав їх як антиномії, тобто суперечності, що не можуть бути розв’язані в рамцях даної системи, то Фіхте прийшов до розуміння динамічних суперечностей. Їх суть у тому, що ці суперечності не лише виникають, а й розв’язуються у ході пізнання. Їх виявлення і розв’язання є умовою осягнення істини.

ІІІ. Особливості раціоналістичної філософії Ґ. Геґеля та його діалектичного методу.

Ґ. Геґель (1770–1831 рр.) критично осмислює філософське знання як систему і доходить висновку, що вона включає в себе все знання про світ, яке, так само як і світ, є наслідком саморозгортання Світового розуму (Абсолюту). Ця система є продуктом історичного розвитку: Абсолют, що за своєю сутністю є духом, саморозгортається в систему знань через свою діяльність. Цю особливість духу Геґель виражає через категорії «субстанція» і «суб’єкт». Система категорій постає водночас як основа мислення – субстанція – і як саме мислення, що осягає світ, – суб’єкт. Дух, за Геґелем, – це субстанція, яка сама себе осягає, створює себе, і лише як така субстанція-дух є суб’єкт.

У Геґеля саморозгортання Світового розуму це і поступальний розвиток свідомості від найнижчої її форми – чуттєвої достовірності – до абсолютного знання. (Праця «Феноменологія духу»). Історичне значення «Феноменології духу» полягає в спробі вивести теорію пізнання з історії пізнання, тобто дослідити історичний розвиток усієї системи людського знання. За Геґелем, розвиток свідомості починається з рабської свідомості, яка приходить до свободи самосвідомості через три етапи: стоїчну свідомість, скептицизм – обидві суперечливі самі в собі. Із внутрішніх суперечностей скептицизму народжується нещасна християнська свідомість нового світу. Вона також внутрішньо суперечлива: з одного боку, світ – витвір Бога, а з іншого – «світ лежить у злі». Одначе нещасна свідомість через християнство досягає примирення одиничного зі Світовим Духом. Таким чином вона досягає щабля розуму. Отже, саме пізнання здійснюється через суперечності, бо сам Абсолют (Світовий розум) суперечливий і суперечність є джерелом його саморозгортання, на ділі є джерелом розвитку.

Філософська система Геґеля має тричленний поділ: 1) існування Абсолютного духу в собі як «ідея в собі»; 2) Абсолютний дух у своєму іншому бутті як природа; 3) Абсолютний дух, що осягнув себе і завершив своє саморозгортання в сфері людської культури.

Абсолютний дух, – це «ідея в собі», а тому виражає себе через логічну форму, а отже, стає предметом логіки. Сам дух є нерозгорнена сукупність усіх категорій, які уможливлюють як пізнання природи, так і самопізнання духу. Світовий розум як дух іде в системі Геґеля після природи: згідно з Геґелем, уже до людини існувала природа, правда, структурована так, що може із себе витворити Дух і бути осягнута ним. Для Геґеля характерне тріадне уявлення про світобудову, яке знайшло реалізацію у відповідній тріадній структурі філософської системи: Логіка – Природа – Дух. Вона описана в його роботі «Енциклопедія філософських наук». Це саморозгортання Абсолютного духу в формі Абсолютної ідеї здійснюється у системі Геґеля через категорії. Категорія у філософії Геґеля – це таке поняття в саморозгортанні Абсолюту, що зумовлює інше поняття, яке його заперечує. Тому логіка в системі Геґеля є механізмом саморозгортання Абсолютного духу у формі Абсолютної ідеї, він розкриває його в першій частині «Енциклопедії філософських наук», що має назву «Наука логіки».

Вчення про саморозгортання Абсолютної ідеї в Геґеля – це діалектика. Вона виявляє себе як у сфері природи, так і у сфері духу. Абсолютна ідея, пізнавши себе як природа і віднайшовши себе в людській свідомості, перевтілюється в Абсолютний дух, як «ідею-в-собі-і-для-себе». Це заключна ланка в саморозвитку Абсолютної ідеї як моменту в саморозгортанні Абсолютного духу.

Діалектика Геґеля, по суті, означає і розвиток самої дійсності (хоча в Геґеля розвиток дійсності є лише розгортанням змісту Абсолютної ідеї, Абсолютного духу). Його можна розглядати з боку джерела розгортання (розвитку дійсності). У Геґеля його виражає принцип єдності і боротьби протилежностей. Дві протилежності в діалектиці Геґеля складають суперечність. Зміст категорії суперечність Геґель розглядає через поняття тотожності, відмінності і протилежності. Суперечність є сходинка в логічному процесі осягнення сутності. Саморозгортання Абсолютної ідеї (розвиток дійсності) можна розглядати з боку механізму, тобто як саме він здійснюється (принцип взаємного переходу кількості в якість), а також – з боку спрямованості розвитку (принцип заперечення заперечення). Щодо дійсності ці принципи виявляють себе (в інтерпретації марксистської філософії) як закони. Основне завдання другої частини «Енциклопедії філософських наук» «Філософії природи» – показати процес розгортання природи як такий, кожний етап розгортання природи є саморозгортанням Абсолютної ідеї. Рух у природі – це його рух у формі Абсолютної ідеї, який проходить шлях від абстрактного до конкретного. Сама ж з себе природа, за Геґелем, не еволюціонує, вона незмінна.

«Філософія духу», третя частина «Енциклопедії…», а також пізніша праця «Філософія права» присвячені проблемам людини і суспільства. У філософії духу ідея повертається сама до себе зі свого іншого буття. Ідея, як ми зазначили вище, постає духом. Якщо Абсолютна Ідея перебуває поза часом, то дух є ідея, яка існує в часі. Це знаходить свій вираз у поступальному рухові історії й культури. Дух осягає свою сутність, як знання духом самого себе у формі суб’єктивного духу, об’єктивного духу і Абсолютного духу. Абсолютний дух включає в себе три щаблі: мистецтво, релігію, філософію, які за Геґелем, насамперед є формами знання, етапами розвитку людського духу.

ІV. Ірраціоналістична інтерпретація Абсолюту у Ф. Шеллінґа. Ф. Шеллінґ (1775–1854 рр.) в німецькій класичній філософії виражає ірраціоналістичну філософську традицію. Це, насамперед, знайшло вираз у його підході до Абсолюту. Абсолют, згідно з Шеллінґом, як тотожність суб’єкта розвитку не є ні дух, ні природа – це чиста потенція, яка містить у собі всі можливості, в якій взаємно врівноважуються раціональний та ірраціональний елементи. Але ця рівновага порушується, єдність збурюється. Творчий нурт Абсолюту призводить до розгортання Всесвіту. Цей процес не може бути пояснений раціонально, його витоки містяться не в розумі (ratio – розум), а в ірраціональній свобідній волі, яка постає, за Шеллінґом, як темна і нерозумна сила. Філософ називає її «безоднею», «безосновністю». Лише ірраціональна воля викликає акт роздвоєння Абсолюту, відділення від універсальної божистої природи. Це ірраціональне предвічне гріхопадіння накладає на індивідуальне буття людини печать первородної провини. Спокутувати цю провину можна лише через возз’єднання з Абсолютом і відновлення первісної єдності Абсолюту. У цьому Шеллінґ вбачає смисл історії.

Шеллінґ відійшов від традиції, за якою усе сутнє раціонально виводили з Абсолюту як Розуму. За Шеллінґом, вихідний пункт буття світу – воля, ірраціональне прагнення. Його можна осягнути через інтелектуальну інтуїцію як форму самоспоглядання Абсолюту. Емпірично воля постає в «досвіді», який Шеллінґ ототожнює з міфологією і мистецтвом. У мистецтві, на думку філософа, відновлюється повна гармонія свідомого, природи та свободи. Тут реалізується у формі художньої творчості та стихія творення, що притаманна Світовому Духові.

У філософії природи Шеллінґ розглядає, як у природі виражає себе доцільність у формі спрямованості до утворення свідомості. В основі цієї спрямованості лежать такі принципи: 1) принцип полярності, за яким кожна річ природи є продуктом взаємодії двох протилежно спрямованих сил, наприклад, притягання – відштовхування; 2) принцип градації, за яким природу слід розглядати як систему щаблів, де нижчий є основою для вищого; 3) принцип самотворчості, згідно з яким як природа, так і суспільство мають творче самовираження.