Дантовская метафизика посмертного возмездия за преступления

В начале XIV в. в европейской культуре произошло важное событие – вышла в свет «Божественная комедия» великого итальянского поэта Данте Алигьери (1265–1321). Эта поэма соединила две эпохи – позднее средневековье и раннее Возрождение. Поэт будто уже перешагнул через «темные века» и, как бы отстранившись от них, увидел их культуру во всей полноте и целостности. Теология и этика, астрономия и философия, античные и христианские мифологемы, исторический и современный материал – все это нашло свое место в сферически замкнутой композиции «Божественной комедии», состоящей из трех частей – «Ад», «Чистилище» и «Рай».

В центре внимания Данте нравственная судьба человечества. Принцип справедливого воздаяния за содеянное при жизни выступил для поэта своеобразным нравственно-правовым стержнем, на который оказались нанизаны и круги Ада, и сферы Рая. Этическая позиция Данте исполнена бескомпромиссной наступательной патетики. Он карает ложь и алчность, распутство, взяточничество и предательство. Каждому, кто совершил преступления, он посылает соответствующую меру расплаты голодом, холодом, пытками, огнем, кипятком, расплавленным металлом и т. д. Каждый шаг Данте по загробному царству оборачивается все новыми картинами возмездия, которые действуют убедительнее призывов, увещеваний, доводов рассудка и логики-Данте в сопровождении тени поэта Вергилия перешагнул черту, отделяющую этот мир от загробного, и начал спуск вниз по кругам воронки Ада, который предстает перед ним как грандиозное исправительное учреждение. Души грешников и преступников несут здесь наказания за то, что они совершили при жизни. Вслед за сладострастниками, чревоугодниками, гордецами, завистниками, алчными скупцами, еретиками он видит тех, кто виновен в насилии. Это насильники над ближними и их достоянием, насильники над собой и собственной жизнью (самоубийцы).

Наказания в Аду отмериваются в соответствии с принципами, сформулированными еще Аристотелем в его «Большой этике». Вергилий в поэме говорит:

Ужели ты не помнишь изреченья

Из Этики, что пагубней всего

Три ненавистных небесам влеченья:

Несдержанность, злоба, буйное скотство,

И что несдержанность – меньший грех пред Богом

И он не так карает за него?³

Двигаясь по седьмому кругу Ада, Данте и Вергилий входят в лес самоубийц, чьи души превратились в растения.

Когда душа, ожесточаясь

Порвет самоуправно оболочку тела,

Минос ее в седьмую бодну шлет.

Ей не дается точного предела;

Упав в лесу, как малое зерно,

Она растет, где ей судьба велела.

Зерно в побег и в ствол превращено;

И гарпии, кормясь его листами,

Боль создают и боли той окно.⁴

Муки этих душ похожи на мучения Прометея, у которого орел клевал печень. Данте не лишает души умерших телесных качеств, и это оборачивается бесконечным разнообразием казней, напоминающих пытки, возможные в надземном мире над человеческими телами.

Мздоимцы-взяточники захлебываются у Данте в кипящей смоле, а тех из них, кто выныривает, черти-надсмотрщики рвут крючьями и загоняют вглубь. Видя эти и многие другие казни, Данте сетует, что все это невозможно пересказать словами:

Объем рассудка нашего и речи,

Чтобы вместить так много, слишком мал.⁵

Наряду с историческими личностями в Аду терпят наказание за совершенные преступления многие из современников Данте. Он рисует картины суровых, по-средневековому жестоких, но. на его взгляд, справедливых возмездии.

ПРАВО ГОСУДАРСТВА НАКАЗЫВАТЬ ЗА ПРЕСТУПЛЕНИЯ

(Т. ГОББС)

Для Гоббса существует три источника преступлений:

1) недостаток понимания или незнание (незнание закона, незнание приказа суверена, незнание о существовании наказания за данное деяние), которое не может служить оправданием;

2) ошибочное рассуждение или мнение;

3) неожиданное проявление силы страстей.

Все совершаемые людьми преступления философ различает, во-первых, по характеру причин, во-вторых, по способности оказывать заразительное воздействие на других людей, в-третьих, по опасности порождаемых ими последствий и, в-четвертых, по особенностям места и времени совершения, а также лиц, совершавших их.

Эти факторы необходимо учитывать при назначении наказания преступнику. Тот, кто выказывает открытое презрение к закону, заслуживает большего наказания, чем те, кому это не свойственно. Тот, чье преступление явилось следствием ложной убежденности в законности совершаемых действий, заслуживает более снисходительного отношения со стороны судей, чем тот, кто действовал с ясным сознанием противоправности совершаемого им. Те, чьи правонарушения проистекали из слепого доверия авторитету кого-либо, заслуживают более мягких наказаний, чем те, кто действовали, руководствуясь лишь собственными мнениями. Для преступлений, рожденных внезапными взрывами страсти, смягчающим обстоятельством служит общее несовершенство человеческой природы. И напротив, заранее обдуманное намерение совершить противозаконное действие усугубляет вину преступника,

При совершении преступлений пострадавшей стороной может выступать либо частное лицо, либо государство, Там, где обвинение возбуждается от имени частного лица, преступление именуется частным. Когда же обвинение возбуждено от имени государства, преступление квалифицируется как уголовное.

Наказание за совершение уголовного преступления, причиняемое виновному государственной властью, является злом. Это зло вынужденное, причиняемое с одной лишь целью – расположить человеческую волю к повиновению и законе послушанию.

Т. Гоббс задается вопросом о том, откуда берется право накачивать тех, кто совершил преступления. Он полагает, что уже у истоков государства, при его образовании каждый человек сознательно отказался от права защищать других людей, передав это право суверену. Он также обязался оказывать содействие суверену при необходимое ги наказывать виновных в преступлениях. Так возникло право властей наказывать преступников.

СВЯЗЬ ПРЕСТУПЛЕНИЯ И НАКАЗАНИЯ

(ВЛ. СОЛОВЬЕВ)

Философ Вл. Соловьев утверждал., что в основе человеческой природы лежит темная природная сила, злая в своем исключительном эгоизме. Он находил множество подтверждений тому, что физический мир «во зле лежит». В отличие от метафизического мира, части которого стремятся к единению, в земном мире каждое физическое существо стремится к индивидуальному самоутверждению, поскольку они уже при рождении были наделены этой эгоистической волей

Во всех человеческих сообществах всегда были и есть индивиды. способные превратить жизнь окружающих в ад. Наибольшую опасность представляют из них те, кто, обладая злой и решительной волей, стремясь к достижению своих эгоистических целей, не ведают нравственных и правовых препятствий.

Вл. Соловьев задается вопросом о том, как следует относиться к людям, чей беспредельный эгоизм толкнул их на преступление?

Казалось бы, абсолютный нравственный закон Евангелия безусловно требует любить всех людей без исключения. Но распространяются ли заповеди Христа на преступников? Если да, то как соединить любовь к преступнику с любовью к его жертве? И второй труднейший вопрос: как на деле должна проявляться христианская любовь к преступнику?

Обычно совершенное кем-то преступление вызывает у людей двоякую реакцию – стремление защитить жертву и желание образумить преступника, чтобы тем самым восстановить нарушенную справедливость и нравственную правду, Но восстанавливать их можно по-разному, и здесь обнаруживаются два полярных подхода. Первый предполагает, что преступник не достоин ни нравственного отношения к нему, ни жалости, ни снисхождения, поскольку своим преступлением он лишил себя всех человеческих прав. Поэтому он заслужил применение к нему жестокой силы, полного подавления или даже истребления.

Смысл другой позиции сводится к убежденности, будто принудительные действия по отношению к преступнику недопустимы. возможны лишь словесные вразумления. Благодаря выступлениям Л. Н. Толстого с проповедями идеи о непротивлении злу насилием, этот взгляд стал весьма популярен. Вл Соловьев называет первую позицию «доктриной отмщения», а вторую – «доктриной словесного вразумления» и скрупулезно исследует философско-право вой смысл каждой из них.

«Доктрина отмщения» имеет очень древние корни и ведет свое начало от первобытно-родового принципа кровной мести, предписывающего видеть в обидчике не преступника, которого наказывают, а врага, которому мстят. Позднее, с возникновением цивилизации и государств, кровная месть была формально запрещена. Но, запретив осуществлять ее частным лицам, государство присвоило себе функцию отмщения. Таким образом, уголовное наказание явилось трансформацией первобытного принципа кровной мести.

Государство, ставшее субъектом мести, существенно усложнило ее процедуру, сопроводив ее обязательностью судебно-процессуальных церемониалов. Но при этом сам архаический принцип воздаяния злом за зло сохранился в полном объеме.

И все же невозможно отрицать, что в отношении к преступникам и к процедуре их наказания имела место определенная эволюция. Так, в некоторых цивилизованных государствах виселицу и гильотину сменили одиночное заключение и пожизненная каторга. При этом нет оснований утверждать, будто бы предел смягчения наказаний уже достигнут.

Однако, замечает Вл. Соловьев, среди современных юристов еще очень много встречается сторонников жестоких наказаний. Их аргументы порой так изумляют правовое сознание цивилизованных граждан, как аргументация Аристотеля в пользу рабства удивляет современного читателя. Их логика сводится чаще всего к тому, что преступление – это нарушение права, а суровое наказание является не чем иным, как его восстановлением. Но казнь убийцы, – возражает Вл. Соловьев, – не восстанавливает естественное право убитого на жизнь, ибо убийство бесповоротно и необратимо. Средневековые мыслители справедливо утверждали, что даже самому Богу не дано сделать совершившееся несовершившимся.

Сохраняющиеся в уголовном праве жестокие наказания, в том числе и смертная казнь, зачастую ищут опору в принципе устрашения. Разумеется, страх – это важный мотив человеческого поведения. Но зачастую одиночное заключение или бессрочная каторга могут быть гораздо страшнее.

Принцип устрашения несостоятелен прежде всего с этической точки зрения, поскольку он противоречит абсолютному нравственному закону, запрещающему использовать человека как орудие наведения страха на других. Кроме того, если даже мучительные казни не устрашают потенциальных преступников, то иные формы устрашения тем более не эффективны.

Неудовлетворительное состояние вопроса о наказаниях преступников вызывает у многих естественную реакцию нравственного протеста. При этом отдельные моралисты ударяются в противоположную крайность и начинают отрицать саму идею наказания как реального, практического противодействия преступлениям и преступникам. На этом пути сложилась «доктрина словесного вразумления», отстаиваемая Л. Н. Толстым и его последователями.

Сторонники данной доктрины считают, что насилие непозволительно ни в каком виде, что на преступников следует воздействовать лишь словом вразумления и убеждения. Государство не вправе карать, изолировать от общества, казнить даже злостных насильников и убийц. Но в таком случае, – возражает Вл. Соловьев доводам Л. Толстого, – вместе со справедливым отвержением мер устрашения и отмщения отвергаются также и здравые меры предупреждения преступлений. Получается, что порядочный человек не имеет права силой противодействовать бросающемуся злодею, а должен словесно вразумлять того. Но общеизвестно, что на крайне испорченных людей, сознательно идущих на преступление, слова вразумления действуют слабо. И здесь Вл. Соловьев ставит прямой вопрос: «Является ли применение силы к злодею безнравственным насилием?» И сам же на него отвечает: «Насилием? Да. Но безнравственным оно не будет». Это вынужденное насилие будет вытекать из требований совести. Удерживая силой убийцу от убийства, мы спасаем не только жертву, но и душу и человеческое достоинство самого преступника. Даже убить преступника в борьбе – это меньший грех, чем допустить намеренное убийство невинной жертвы. Нельзя дать злым и безумным людям свободу истреблять нормальных, ни в чем не повинных людей.

Сторонники теории непротивления злу насилием склонны черпать аргументы из области метафизики. С их точки зрения, то, что нам кажется злом, на самом деле может и не быть им. Провидение, знающее истинную связь вещей, нередко из кажущегося зла выводит действительное добро. Но из этого тогда следует, что человеку не стоит противиться дурным страстям, блуду, пьянству. злобе, поскольку благое Провидение может извлечь из них добрые последствия. Вл. Соловьев приводит характерный пример:

«Некто, например, ради воздержания не пошел в трактир, а между тем если бы он не воспротивился своему влечению и пошел туда, то на обратном пути нашел бы полузамерзшего щенка и, будучи в данном состоянии склонен к чувствительности, подобрал бы его и отогрел, а этот щепок, ставши большой собакой, спас бы утопавшую в пруду девочку, которая потом сделалась бы матерью великого человека: между тем как теперь, вследствие неуместного воздержания, расстроившего планы Провидения, щенок замерз, девочка утонула, а великий человек осужден навеки оставаться неродившимся»⁶.

Но, к сожалению, людям не дано знать всех следствий своих деяний, поскольку их цепь тянется далеко, уходит в бесконечность, Как знать, может быть, родившийся великий человек из приведенного примера принес бы неисчислимые бедствия человечеству, и поэтому господин Х правильно сделал, что не пошел в трактир.

И все же из того. что человек не знает будущих последствий своих поступков, еще не вытекает, что следует воздержаться от всяких действий. Поступки или воздержания от них должны определяться не соображениями об их вероятных последствиях, а императивами абсолютного нравственного закона. Этого требуют и нравственность, и метафизика. Ведь вполне можно предположить, что именно Провидение наделило человека разумом и совестью, требующими делать добро, и оно не допускает, чтобы чьи-то действия, согласованные с разумом и совестью, имели дурные последствия. Если Провидение может из зла извлекать добро, то из добра оно способно извлекать еще большее добро.

Если исходить из законов нравственности, то преступление не должно оставаться без противодействия и наказания. И здесь дело не только в праве жертвы на защиту, а всего общества – в праве на безопасность. Люди, разумеется же, не должны зависеть от произвола самых худших из них. Но противодействуя преступнику, общество должно дать ему право на исправление. Лишение его свободы вполне правомерно, поскольку позволяет приостановить развитие и одуматься.

С нравственной точки зрения, жалости достойны и жертва и преступник. Но жалость общества к преступнику должна заключаться в том, чтобы не подвергать его физическим мучениям, а твердо и умело наставить на путь нравственного излечения, дать ему шанс на исправление и создать для этого необходимые условия.

Разумеется, далеко не всякий преступник может быть быстро обращен к добру через воздействие благодатной силы. На Голгофе из двух распятых вместе с Христом разбойников только один покаялся. Другой же даже при таких исключительных обстоятельствах, находясь рядом со Спасителем, оказался недоступен раскаянию. Поэтому кроме нравственности обязательно должно существовать и право.

Право хотя и ограничивает индивидуальную свободу, но его ограничения не тотальны. Оно не вмешивается в свободный выбор личности между добром и злом и потому оставляет определенный простор для реализации некоторых злых наклонностей, а вместе с ними и для ссор, интриг, клеветы и т п. Но, позволяя человеку быть злым, право мешает ему стать преступником-злодеем и начать тем самым представлять угрозу для общественного порядка,

Принудительное воздействие права на личность факультативно. Тот, кто добровольно воздерживается от совершения преступлений, не испытывает стеснений ни от уголовно-судебных, ни от пенитенциарных заведений.

Чтобы избежать, с одной стороны, ада деспотизма, а с другой – ада анархии, необходима оправданная, строго выверенная мера правового принуждения, служащего благу цивилизованного общества. Сущность права в том и состоит, чтобы установить, поддерживать и оберегать равновесие двух фундаментальных нравственных интересов, идущих от потребности человека в индивидуальной свободе и от его потребности в общем благе.

ТЕОКРАТИЧЕСКАЯ МОДЕЛЬ ГОСУДАРСТВЕННОСТИ

И ПРОБЛЕМА УГОЛОВНОГО НАКАЗАНИЯ

(Ф. достоевский)

В исследовании «Философские начала цельного знания» (1877) Вл Соловьев писал о том, что христианская церковь, возникшая в лоне языческого мира, явилась единственной формой человеческого сообщества, основанной на началах подлинной духовности. Когда римское государство перестало враждебно относиться к христианству и оно стало для европейских народов превращаться в официально признанную, государственную религию, церковь соединилась с государством. Но это соединение было чисто внешним, механическим компромиссом. Формы традиционной римской государственности и римского языческого права остались прежними. И это несмотря на то, что христианство явилось в мир, чтобы упразднить власть насильственного закона и открыть путь для царства высшей благодати, для победы принципов евангельской этики.

Взглядам Вл. Соловьева оказалась близка позиция Ф. М. Достоевского, который сознавал трудносовместимость идеи государства с идеей христианской церкви и искал способы разрешения этого противоречия. С наибольшей отчетливостью суть взглядов Ф. Достоевского на эту проблему выражена в романе «Братья Карамазовы». В сцене в монастыре, где семейство Карамазовых встречается со старцем Зосимой, речь заходит о статье Ивана, опубликованной в одной из крупных газет. Статья Ивана и его собственный комментарий к ней достаточно точно передают позицию самого Ф. М. Достоевского.⁷

Иван Карамазов утверждает, что он не согласен с теми, кто утверждает, будто церковь должна занимать лишь какое-то определенное, ограниченное известными рамками место в государстве. Он также против католического подхода, согласно которому государстве должно в конце концов включить в себя церковь. Оно, являясь по своим истокам и своей природе языческим, не вправе этого делать. Процесс соединения церкви с государством должен происходить совершенно иначе. Сама церковь должна вобрать в себя все государство целиком. И если это пока еще невозможно в нынешних условиях, то для будущего, дальнейшего развития христианских сообществ это должно стать целью их развития.

Восточно-христианская, православная модель отличается от западной, католической тем, что в ней государство должно подчиниться духовному авторитету церкви и само превратиться в церковь. То есть не высшее должно переродиться в низшее, не церкви следует стать государством, а низшее призвано трансформироваться в высшее, государство в церковь.

Эта позиция, если бы она была принята российским обществом, могла бы породить важные положительные последствия. Они коснулись бы многих областей социальной жизни, в том числе и сферы уголовных наказаний преступников. И здесь Иван переходит к теме церковно-общественного суда. Он утверждает, что создание такого суда смогло бы существенно изменить взгляды общественности на преступление и личность преступника. Церковь не стала бы посылать ни на каторгу, ни на смертную казнь тех, кто совершил преступления. «Если бы все стало церковью, то церковь отлучала бы от себя преступного и непослушного, а не била бы тогда голов... куда бы пошел отлученный? Ведь тогда иг должен был бы не только от людей, как теперь, но и от Христа уйти. Ведь он своим преступлением восстал бы не только на людей, но и на церковь Христову. Это и теперь, конечно, так в строгом смысле, но все-таки не объявлено, и совесть нынешнего преступника весьма и весьма часто вступает с собою в сделки: «Украл дескать, но не на церковь иду, Христу не враг» – вот что говори себе нынешний преступник сплошь да рядом, ну а тогда, когда церковь станет на место государства, тогда труднее было бы ем это сказать, разве с отрицанием всей церкви на всей земле: «Все, дескать, ошибаются, все уклонились, все ложная церковь, я один убийца и вор, – справедливая христианская церковь». Это ведь очень трудно себе сказать, требует условий огромных, обстоятельств, не часто бывающих. Теперь, с другой стороны, возьмите взгляд самой церкви на преступление: разве не должен он измениться против теперешнего, почти языческого, и из механического отсечения зараженного члена, как делается ныне для охранения общества, преобразиться, и уже вполне и не ложно, в идею он возрождении вновь человека, о воскресений его и спасении его...»

Далее инициатива разговора переходит к старцу Зосиме, который продолжает развивать мысль Ивана и высказывает взгляды, составляющие взгляды самого Ф. М. Достоевского. Он говорит о том, что если бы не существовало христианской церкви, то не было бы и силы, способной не только устрашить, но и умиротворить и усовестить ожесточившееся сердце преступника. Нынешние механические кары, битье, ссылки на каторжные работы никого не исправляют, а, напротив, только раздражают и озлобляют. Поэтому число преступлений не уменьшается, а возрастает. И хоть общество механически отсекает вредоносные члены и изолирует их от всех, но на их месте тотчас же появляются другие, и даже большем количестве, чем прежде.

Единственное. что в современном мире способно охранят общество и исправлять и даже перерождать в другого человек самого преступника, это «закон Христов, сказывающийся в сознании собственной совести». Только перед законом Христа и церковью Христовой, но никак не перед государством способен преступник признать свою вину.

Если бы суд, вершащий правосудие над преступником, принадлежал обществу, как церкви, тогда оно бы знало, как и когда воротить из отлучения и опять приобщить к себе. Пока же церковь, не имеющая такого действенного суда, а имея лишь возможность одного нравственного осуждения, сама устраняется от деятельного покарания преступника. Не отлучая его от себя, она ограничивается отеческими назиданиями. Подобно нежной и любящей матери, она не прибегает к деятельной каре, гак как виновный и так слишком больно наказывается государством.

Европейские преступники редко по-настоящему раскаиваются, поскольку там господствует научное мнение, будто преступление является не преступлением, а всего лишь восстанием личности против несправедливо угнетающей люден силы. Поэтому общество, торжествующе отсекая преступника от себя, сопровождает это отлучение ненавистью и полнейшим равнодушием к дальнейшей его судьбе. Все это происходит там без малейшего церковного сожаления, ибо во многих случаях там вместо истинной церкви остались лишь церковники и великолепные здания церквей. Церковь там полагает, что она должна из своего низшего состояния перейти в высшее, то есть в государство, чтобы в нем совершенно исчезнуть. Так происходит у протестантов. А у католиков уже на протяжении тысячи лет вместо церкви провозглашено государство.

В этих условиях преступник не сознает себя членом церкви. Отторгнутый же от общества, он нередко, по возвращении, платит ему такой ненавистью, что общество в целях самозащиты готово отвергнуть его окончательно.

Если бы государство стало церковью и стал бы возможен общественно-церковный суд, то это помогло бы значительно уменьшить преступность. Церковь вела бы себя по отношению к преступнику не так, как государство: она сумела бы предупредить замышляющего, возродить падшего и возвратить отлученного.

ЗАКОНЫ ЭВОЛЮЦИИ НАКАЗАНИЯ

(Э. ДЮРКГЕЙМ)

В работе Э. Дюркгейма «Два закона эволюции уголовного наказания» формулируются и раскрываются два принципа, действие которых определяющим образом сказалось на исторической эволюции уголовных наказаний. Первый из них исследователь назвал «законом количественных изменений», второй – «законом качественных изменений».

Первый гласит: чем менее развитым является тип общества и чем более в нем власть имеет абсолютный характер, тем сильнее в нем интенсивность наказаний.

Второй закон утверждает, лишние свободы, изменяясь со временем в соответствии с серьезностью преступления, становятся все более обычным средством социального контроля.

Э. Дюркгейм при обосновании сформулированных им законов исходит из данных европейской истории Нового времени. По мере ослабления абсолютизма и параллельно с все более активными выступлениями реформаторов-либералов, философов-просветителей возникла тенденция к смягчению уголовных наказаний, которые прежде отличались непомерной строгостью. В этот же период совершается существенная качественная метаморфоза, состоявшая в том, что преобладающей формой наказания в контексте других пенитенциарных мер становится переход к тюремному заключению как главному средству реагирования общества и государства на совершаемые преступления.

На этих переменах сказался также еще один фактора а именно – изменение реакций общественного сознания по отношению к феномену преступления как к таковому. Э Дюркгейм разграничивает два тип а преступлений. Так, преступление в неразвитых, примитивных обществах выступает прежде всего как вызов общности, ее традициям и неписаным законам. Оно попирает коллективные представления и ценности, расцениваясь общностью как оскорбление коллективных чувств.

Реакции такого рода объясняются, в основном, тем, что в архаическом социуме в представлениях и ценностях присутствует сильно выраженный религиозный элемент. Поэтому посягательство на них выглядит как посягательство на сакральную сферу, на высшие святыни, что в глазах всех заслуживает самого сурового наказания.

В цивилизованных государствах преступления чаще всего выглядят как попирание естественных прав частных лиц. отдельных индивидов. Они не выступают как посягательства на сакральные ценности и потому не вызывают слишком бурной эмоциональной реакции ни у общественности, ни у государства. Преступи осп рассматривается как сугубо светское явление, имеющее весьма отдаленную связь с религиозными сферами. Это ведет к тому, что репрессивные реакции субъектов власти в ответ на совершенные преступления становятся менее интенсивными, а карательны' меры – менее радикальными. Преступление человека против человека, – утверждает Э. Дюркгейм, – не вызывает той же степе ни негодования, что преступление человека против Бога. И это обстоятельство тоже вносит свою лепту в общую тенденцию по степенного смягчения уголовных наказаний.

ИДЕЯ И ПРАКТИКА РАЦИОНАЛИЗАЦИИ НАКАЗАНИЯ

(М. ФУКО)

На философско-правовых воззрениях французского историка, социолога, криминолога Мишеля Фуко лежит отчетливая печать воздействия идей Ф. Ницше и З. Фрейда. В 1971 г. во Франции по его инициативе была создана «Группа информации о тюрьмах», в чью задачу входило изучение условий содержания заключенных и информирование о них общественности. Работа в этой группе позволила М. Фуко создать объемное исследование «Надзирать и карать: рождение тюрьмы» (1975), основные положения которого явились развитием его концепции отношений между властью и насилием, преступлением и наказанием.

В своих работах М. Фуко предложил новое видение философско-правовых проблем европейской истории, которую он рассматривает с XIII по XX в. Отвергая традиционные объяснительные схемы и термины, он попытался подойти к проблемам власти и насилия с позиций нового метода, который назвал «археологическим».

М. Фуко исходил из предпосылки, что власть всегда представляла собой для человеческого рассудка нечто загадочное, таинственное, внушающее смешанные чувства ужаса и восхищения. В ней всегда ощущалось присутствие чего-то демонического. Главным ее объектом, то есть предметностью, над которой она распространяла свое влияние, являлось, по преимуществу, человеческое тело. Разные типы государств и исторических эпох различались между собой прежде всего тем, что в одних условиях социальный контроль осуществлялся через прямое воздействие на человеческое тело, а в других – через опосредованные акции по отношению к нему. При этом суть власти всегда оставалась одной и той же: она была средством, позволяющим заставить конкретного субъекта сделать то, что тот не стал бы делать, будь на то его полная воля.

М. Фуко выделял два основных уровня анализа власти. Первый, «микрологический», предполагал исследование деятельности индивидуальных субъектов власти, принимающих решения, намечающих цели и берущих на себя ответственность за все, что связано с их достижением. Второй уровень, «макрологический», – это анализ безличных систем, распределяющих власть, упорядочивающих отношения между различными субъектами и превращающих, при надобности, индивидов в страдательные объекты, ю способные вырваться из «сетей власти».

Согласно концепции М. Фуко. «сети власти» начинают обретать вид. приближенный к современному, с XV II–XV III вв. С этого периода в Европе складываются новые механизмы и процедуры власти, которые, по мысли М. Фуко, имеют дело не столько с в правом и наказанием, сколько с дисциплиной и контролем.

Философы-просветители XVIII в., ратовавшие за рационализацию правоохранительной деятельности государства, за кодификацию уголовно-процессуальных норм и за смягчение уголовных д наказаний, фактически подготавливали основания для появления более эффективной, чем власть монарха, системы социального контроля. В этой системе власть должна была утратить черты произвола и оказывалась связана определенными правилами. Она вынуждена была признавать в индивиде субъекта, наделенного определенными правами и свободами, и пользоваться наказания. а ми только в строго нормированной дозе.

Складывалось новое или, как его называл М. Фуко, дисциплинарное общество, вбиравшее в себя целый ряд нормативных моделей – модель машинной организованности, модель военных методов управления и модель тюремной дисциплины, заставляющих общество подчиняться определенной системе директив и приказов.

Возникшие формы власти уже не следовало описывать в привычных негативных терминах, наподобие таких, как «ограничивает», «запрещает» или «осуществляет насилие». Гораздо уместнее, по мнению М. Фуко, утверждения о том, что власть производит определенную реальность. Дисциплинируя и нормируя, осуществляя «всеподнадзорностъ», она предполагает, во-первых, стратегическое управление массами индивидов (социальная физика), во-вторых, надзор за ними (социальная оптика), в-третьих, процедуры по изоляции или перегруппировкам опасных социальных элементов (социальная механика), в-четвертых, терапию социальных недугов посредством наказаний (социальная физиология). Наиболее полным воплощением всех этих видов власти выступает пенитенциарная система.

Основная задача тюрьмы как социального института состоит не в ограничении свободы индивида, а в трансформации его поведения и личности. В качестве элементарной формы дисциплинарного общества тюрьма подавляет асоциальные наклонности индивидов и моделирует желательные. Являясь совершенным дисциплинарным аппаратом, напоминающим одновременно казарму и завод, школу и госпиталь, тюрьма охватывает все стороны человеческой жизни, контролируя их и подчиняя определенным стандартам.

Наиболее характерным воплощением идеи тюрьмы как дисциплинарного пространства М. Фуко считал проект английского правоведа и философа XVIII в. И. Бентама «Паноптикум». В чем дисциплинарный принцип «всеподнадзорности» и тактика социальной оптики приняли зримый характер тюремной архитектуры особого типа. Это довольно сложное сооружение, где все камеры освещены и просматриваются надзирателями. Каждая из них – подобие маленького театра с актером-заключенным на сцене. Его поведение на виду, но он сам никого не видит. Здесь действует уже не принцип темницы. Вместо этого человек подвергается испытанию светом. Он наказан постоянным пребыванием на виду у надзирателей. Это ощущение своей постоянной подконтрольности, поднадзорности составляет суть наказания. Более того, это наглядное воплощение принципа власти в дисциплинарном обществе, где властные механизмы предельно мощны и эффективны. Приходя к этим выводам, М. Фуко, по сути, прослеживает динамику социально-исторического генезиса неправовых, тоталитарных режимов, ставших предельным воплощением идей дисциплинарного общества.

Исследуя механизмы европейского правосудия в их традиционных и современных формах, М. Фуко утверждает, что истинные причины правовых реформ XVIII в. заключались не в том, что философов-гуманистов, французских просветителей потрясла жестокость существовавших тогда карательных мер, пыточного следствия и применявшихся казней, а в том, что они обнаружили малую эффективность всех этих средств. Отсюда и возникла задача: судебные реформы в европейских государствах необходимы для того, чтобы наказывать не меньше и слабее, а рациональнее и эффективнее.

Жестокие наказания в прежние века являлись следствием неограниченной власти феодалов и монархов над подданными. Каждое нарушение закона рассматривалось как посягательство на права самого суверена, и суровое воздаяние являлось его привилегией. Во всем этом не было и намека на симметрию прав преступника и суверена.

Существовавшие пытки и публичные казни выступали не как процедуры восстановления справедливости, а как практика подтверждения принципа безграничной власти суверена. Не случайно наказания часто носили вид инсценированного, почти театрального действия. М. Фуко приводит пример того, как служанку, зарезавшую свою хозяйку, посадили в то же кресло, где сидела госпожа, и зарезали тем же самым ножом.

Театральность процедуры наказания проявлялась и в том, что объект наказания, человеческое тело, истерзанное пытками, заклейменное, зачастую выставлялось напоказ, чтобы его вид запечатлелся в памяти других людей как знак могущества суверена.

Но XVIII век обнаружил характерный юридический парадокс, связанный с процедурой наказания Он указал на то, что пыточное следствие, существование профессии палача и публичные казни дискредитируют идею справедливого наказания. Практика традиционного судопроизводства не исправляла преступников, не предупреждала преступлений и не снижала уровня преступности.

Новая система принципов социального контроля и правопорядка при осуществлении процедуры наказания отдает предпочтение уже не столько телу человека, сколько его душе. Правосудие начинает как бы стыдиться прикосновений к телу: роль пыток и побоев заметно уменьшается. Даже к смертной казни работники пенитенциарной системы начинают относиться не как к радикальной манипуляции с человеческим телом, а как к средству лишения преступника его главного права – права на жизнь. Зловещую фигуру палача заменяет команда специалистов разных профилей, включая врача и священника. Их задача состоит в том, чтобы сделать смерть осужденного наименее мучительной. С этой же целью создаются специальные технические приспособления. Их ряд открывается гильотиной. В нем находятся и электрический стул, и смертельная инъекция, и другие средства. Излишняя жестокость по отношению к телу преступника представляется теперь общественному сознанию недопустимой.

Все это, по мнению М. Фуко, не означает, что общественное сознание и система правосудия становятся более гуманными. Стремясь более рационально судить и наказывать, они продолжают относиться к преступнику как к антагонисту, не заслуживающему снисхождения. Традиции европейских теорий общественного договора довлеют над ними. Согласно этим теориям, каждый гражданин, заключивший со всем обществом договор о соблюдении норм и законов права, не должен его нарушать. И преступник, отвергший все договоренности, становится врагом всего общества, не имеющим права рассчитывать на снисхождение. И здесь М. Фуко солидарен с Ж.-Ж. Руссо, видевшим в преступнике предателя интересов государства и считавшим, что государство во имя самозащиты обязано уничтожить нарушителя договора.

Создаваемая государством пенитенциарная система не должна иметь слабых, уязвимых мест, не должна оставлять лазеек для стремящихся ускользнуть от наказания. Ей следует быть максимально эффективной, чтобы наказание для преступника было неотвратимо. Работники этой системы должны уметь точно классифицировать правонарушения по шкале карательных мер и точно исполнять наказания-воздаяния. Наказание должно соответствовать характеру преступления, то есть быть не слишком жестоким и не слишком мягким, а рациональным.

Сквозь призму проблем наказания, тюрьмы, смертной казни М. Фуко рассматривает логику метаморфоз, совершающихся в европейском массовом правосознании на протяжении Нового и Новейшего времени. При этом он обнаруживает, что стереотипные оценки этих перемен как «роста гуманности», увеличения степени цивилизованности оказываются далеки от понимания истинной сути того, что происходило. На самом деле это была логика рационализации, неуклонного повышения степени подконтрольности, нормирован поста социальной жизни индивидов, историческим результатом которой стало в XX в массовое возникновение тоталитарных форм социальности, в которых право и закон, перейдя меру допустимого, превратились в собственные противоположности.