Огонь и прометей

Две стихии — земля и огонь — стоят особняком в учениях ранних философов И это не случайно,— ведь они представляют собой крайние противоположности. Ярко выраженный, нестерпимо горячий, безмерно подвижный, ни с чем не уживчивый огонь полярно противостоит погруженной в свои темные недра, холодной, как ночь, неколебимой в своей основательности и всепоглощающей земле. Поэтому для милетцев, космогония которых строилась по схеме обособления противоположностей из единого первоначала, огонь и земля могли быть лишь производными стихиями по отношению к стихии срединно-синтетической. Напротив, когда теоретизирующая философия высвободила понятие единого из натурфилософского космогонического процесса и про-. тивопоставила истинно мыслимое бытие недостоверно мнимому «физическому» миру, началами этого последнего были избраны именно крайние противоположности светлого огня и темной земли — две противоположности, несущие в себе и бытие и небытие, и знание и забвение, и строй и расстройство, две уклончивые и неуловимые стихии, слагающие в своем смешении обманчивый облик видимого мира. Такое учение мы находим и у Парменида, и у Платона в «Тимее», где изначальными стихиями явного космоса положены начало зрения — огонь и начало осязания — земля.

Однако с огнем дело обстоит не так просто. Его внутренняя динамика оказывается богаче лишь «полярного» существования, он в состоянии занять место универсального начала, актуализуя при этом собственно философскую стихию, стихию мышления.

Пересмотрим вновь все стихии с точки зрения того, как в них выражена сама, так сказать, жизнь начала.

Мы уже говорили, что элементарность стихии означает не только ее первородность и неисчерпаемость в способности порождать космосы, но и ее державность в отношении к космосу: стихия «содержится» в космосе как его основа и душа, которая содержит космос,— сдерживает его в пределах и управляет им. Когда мы говорим:«Все — из воды», то при этом мыслится, что все каким-то образом есть вода. Ведь если бы из воды возникло нечто иное по существу, то это иное, изначально не будучи водою, стало бы вторым началом. Из воды возникает нечто иное, но это иное есть лишь переряженная вода. И это немедленно обнаруживается в том, что иное необходимо подвержено дальнейшему изменению, отдавая дань другому иному и возмещаясь-замещаясь им (Анаксимандр). Его (иного) неустойчивость, причем именно в том, что касается сути его бытия, подверженность становлению иным с иными,— это и есть его внутренняя «водянистость», текучесть. Вода, стало быть, не только родитель всего, но и внутренний скрытый двига-, тель, т. е. душа всего. Будучи концом всего, тем, во что все возвращается, разрешаясь, вода образует также и цель, целевую причину или идею космоса в целом.

Однако и мифологема, и символический облик воды остаются разительно чуждым этой диалектике начала. Момент внутренней противоречивости (рождение как рождение иного, отличного и вместе с тем того же), момент активности, энергии, внутреннего источника всех превращений в мире,— иными словами, собственно «химический» момент стихии, стерты, смыты в этом облике.

Глухая и темная земля, неподвижно погруженная в собственные недра, хочет молчания.

Вода же — индифферентная стихия. Индивидуальное (рожденное) просто не имеет перед нею никакой самостоятельности. Все — растворимо. В крови всего живущего замешана эта отрицающая его протоплазма, которая только потому дает существовать иному, что глубоко равнодушна к его ничтожности, оставаясь всегда и везде только самой собой.

Воздух — это дыхание космоса. Здесь связь всеобщей стихии и индивида составляет саму суть дела. Индивид живет дыша, его душа есть вихрь, образованный вдохом и выдохом воздушной стихии. Пневма не противостоит индифферентно всему индивидуальному, а напротив, составляет теперь сам жизненный принцип индивидуального: дышащую душу. В ровном дыхании спокойно примирены стихия-начало и то, что началось-зачалось в ней.

Огонь же есть полное раскрытие энергии начала. Огонь — энергетически деятельное начало всего — не может существовать без иного, сжиганием которого он жив. И он не может жить, не рождая своей жизнью, т. е. горением, своей смерти, своего угасания [23].

Огонь есть отрицание любой прочной на вид вещи, ее внутреннее саморазоблачение, поскольку в стихии огня ни одна вещь не остается собой. Именно огонь есть то, благодаря чему все — химично, т. е. способно превращаться в иное. Это на самом деле наиболее химический элемент, быть может единственный элемент, воплощавший собою для античности химическую стихию. И поныне — «земля» выпадает в осадок, «вода» — среда, в которой происходит реакция; «воздух» — газ, освобождающийся и удаляющийся из реакционной смеси. Но именно «огонь», т. е. движение электронной «протоплазмы», есть то, что представляет собой химическую реакцию в собственном смысле слова; только он не может стать простым результатом процесса. Любая вещь возникла из этого огня, по самой сути своего бытия есть этот огонь и не может устоять от уничтожения в нем.

Полагая огонь началом, мы полагаем в качестве начала не столько «субстанцию», сколько «энергию» (действие). Таков вечно-живой огонь Гераклита, «мерами возгорающийся и мерами угасающий» [1, 22, В.30].

Вместе с тем в философской концепции элементарного огня сохраняется и другой полюс стихий начала, тот самый полюс, ко-¦ торый как раз поглощает остальные аспекты начала в случае других стихий,— полюс устойчивой тождественности самому себе, пребывания до, вне и после всякого космогенезиса. У Гераклита огонь равномощен космосу (это не только внутренняя «химическая» динамика космоса). Будучи видимым аналогом единого, он остается «от всего отличным». У Гераклита на место огня свободно может стать душа, т. е. огонь понимается им как душа макрокосма, а душа — как огонь микрокосма.

Как и раньше, очертив натурфилософскую перспективу стихии огня, мы двинемся теперь вспять, намереваясь найти в связанных с ним мифологемах предпосылки его теоретического переосмысления.

Согласно мифу, рассказанному Пиндаром в VII Истмийской оде, богиня судьбы Фемида открыла Зевсу, что сын, рожденный Зевсом от морской девы Фетиды, будет сильнее Зевса и царству Зевса придет конец. Тогда Фетиду отдали смертному, Пелею, в результате чего на свет появился Ахилл [24]. Эсхил вносит в миф изменение, которое раскрывает его глубоко трагическую подоплеку. Прометей — сын Судьбы-Фемиды. Он знает правду Зевса и, сам будучи титаном, помогает Зевсу в борьбе с титанами. Но он от матери знает также и роковую тайну Зевса, и когда Зевс за передачу людям небесного огня обрекает Прометея мучениям, Прометей хранит в сердце знание обреченности самого Зевса.

Прометей знает, что время выучит Зевса своему змеиному закону, что новый воин придет с огнем, «гибельней, чем молния», и так же, как «пали в пыль» Уран и Крон, падет и царство Зевса. Такова двусмысленная, двуликая, «двулезвийная» природа огня, и эту природу он сообщает рожденному в нем и им живущему космосу.

Трагическая теология Эсхила ищет порядок, в котором на основе признания равномощности установилось бы сотрудничество и как бы взаимопонимание олимпийской и хтонической власти. В традиционной же мифологии греков Олимп господствовал безусловно. Древний бог огня Гефест всем обликом — хромотой, сутулостью, волосатостью — выдающий едва преодоленное хто-ническое прошлое, лишь потешает своей неуклюжестью олимпийский двор. Но Гефест не просто бурлескная фигура, он прежде всего бог кузнечного дела, ремесел и искусства. Хтоническое в нем подчинено и скрыто. Правда, его искусство носит все следы магизма, он создает многие магически значимые атрибуты: скипетр и эгиду Зевса, кресло Геры, знаменитый щит Ахилла, золотую урну для его праха и пр. [25]. Но и магизм его превращается частью просто в изощренность и мастерство техники, частью же вырождается в ковы и козни, как в известном гротескном эпизоде с Афродитой (его женой) и Аресом, которых он сковал на любовном ложе при помощи искусно сплетенной сети и демонстрировал в этой позе хохочущим олимпийцам. Вся внутренняя конфликт-ность огня исчезла в этом гомеровском боге-кузнеце.

В эпическое время сфера двусмысленного, оборотнического существования сузилась до пределов эпихтонической жизни одних только смертных. Их удел — двойственный мир, в котором к любому благу примешано зло, мир забот и труда, гесиодовский пятый век, с «железными» людьми, уже готовыми к погибели в близком будущем. Богатство достигается теперь тяжким трудом, молодость чревата старостью, справедливость — Дике — требует разорительных тяжб и всегда смешана с распрей — Эрис, все любезное оборачивается приманкой и обманом. Нынешний век — век-смесь, основу которого составляет труд, и нужно заботиться только о том, чтобы благое соперничество и рвение в труде не .оставляло бы места для злых распрей и завистливых дрязг.

Естественно, что мы здесь встречаемся с Прометеем. Непосредственный трудовой процесс, ремесла, искусства искони находились под опекой бога огня, и понятно, что Прометей, укравший для людей искру небесного огня, оказывается вместе с тем и зачинателем цивилизованной жизни, благодаря чему люди переходят от природного существования к культурному. Эсхил только следует Гесиоду, когда говорит: «От Прометея у людей искусства все», хотя и значительно расширяет список этих искусств; здесь человек оказывается обязанным Прометею (огню) такими дарами, как мышление, науки — астрономия, арифметика, грамматика,— домостроительство, врачевание, прорицание, мудрость жертвоприношений и пр.

Универсально посредническая функция приписывается огню в самых разнородных мифологических системах. Огонь оказывается стихией всеобщих связей, взаимопереходов и взаимопревращений.

В более общем смысле огонь представляет собой реальную «космизирующую» силу,— он является одним из основных агентов в создании человеческого «космоса», культуры. Недаром именно эта функция огня подчеркивается в мифе о Прометее. Он превращает дикое, сырое, природное в обработанное, вареное, культурное.

Важнейшим шагом, однако, на пути превращения мифологемы огня в философему было совмещение посреднической функции огня с его центральным положением в космосе. Именно соединение этих двух моментов делают для Гераклита огонь по преимуществу «философской стихией».