Вода и океан

Характеризуя учение о начале вещей «тех, кто первыми занялись философией», Аристотель избирает в качестве философски корректного определения такого начала именно формулировку Анаксимандра. «...То, — говорит Аристотель, — из чего состоят все вещи, из чего первого они возникают и во что в конечном счете разрушаются, причем основное вещество пребывает, а по свойствам своим меняется,— это они считают элементом и это — началом вещей» [16]. «...Фалес,— продолжает Аристотель,— родоначальник такого рода философии — считает его (начало.— Авт.) водою (вследствие чего он и высказывал мнение, что земля находится на воде)». Далее Аристотель приводит три соображения о том, каковы могли бы быть рациональные основания для выдвижения такой гипотезы о первоначале всего сущего. Во-первых, говорит он, пища всех существ влажная и из влаги же возникает жизненное тепло. Во-вторых, семя всех живых существ имеет влажную природу и, следовательно, в основе производящей силы также лежит вода. Наконец, мнение это вообще очень древнее, заключает Аристотель:»... мыслители, очень древние, жившие задолго до теперешнего поколения и впервые занявшиеся теологией, держались именно таких взглядов относительно природы:

Океан и Тефиду они сделали источниками возникновения, и клятвою богов стала у них вода, а именно Стикс, как они его называли, ибо почтеннее всего — самое старое, а клятва — самое почтенное» [16].

Мы привели этот длинный текст Аристотеля, чтобы закрепить несколько ведущих нитей у самого входа в мифологический лабиринт. Несмотря на сугубо научный подход, о котором мы говорили выше, и внешний гипотетизм обоснования, Аристотель приводит отнюдь не случайные аргументы. Именно эти четыре аспекта — жизненная влага, пдодотворящая влага, прародительница и клятва — составляют, как мы увидим, четыре важнейших аспекта изначальной мифологемы воды.

Мы видели, сколь обычно для мифоэпических космогонии отождествлять именно с водной стихией первобытное смешение космоса, так что земля — «всеобщий приют безопасный» — утверждается на этих пра-водах и значит повсюду омывается ими. Ту же картину мы находим и у Фалеса.

В «Энума Элиш», после того как Мардук создал небо и землю из тела Тиамат, вода-Апсу становится океаном, на котором лежит земля [4, с. 67]. В вавилонской эпической поэме об Эриду (VII в. до н. э.) вначале «все было морем», затем Мардук сделал на нем плот и на плоту выстроил тростниковую хижину, которая и стала землей [17].

Греческие писатели классической и эллинистической эпох склонны были видеть в Египте страну тайной мудрости и считали, что первые греческие мудрецы заимствовали свои знания оттуда. Так, например, Плутарх в своем «египетском» трактате «Об Исиде и Осирисе» пишет: «Думают, что и Гомер, подобно Фалесу, научившись у египтян, считал воду началом и источником всего» [1, 11, А.II]. Однако, даже если допустить, что Фалес действительно провел более или менее длительное время в Египте, представляется более вероятным, что основами космологии он обязан прямому контакту именно с ближневосточной традицией. Во всяком случае это можно с уверенностью сказать о тех космогонических следах, которые мы находим в поэмах Гомера. Эта космогония восходит, по-видимому, к крито-микенской эпохе, а культура древнего Крита находилась в живейших сношениях с ближневосточными культурами.

Неоплатоник VI в. н. э. Дамаскин сохранил нам четыре версии так называемой орфической космогонии. В двух версиях воспроизводится следующая схема космогонии: «...Вода— начало всех вещей... из воды же возник ил, а из них родилось живое, вырос змей с львиной головой...» [1, 1, В.13]. По другой версии, из воды, которая существовала изначально, из ила рождается крылатый, многоглавый, двуполый зверь — «нестареющий Хронос». Далее возникают эфир, хаосиэреб (мрак), в которых змей-Хронос откладывает яйцо. Яйцо раскалывается, верхняя часть становится небом, нижняя землей, и, кроме того, рождается некий двуликий (или двуполый) бог (версия Фалеса) [17, с. 41—42].

Прародитель всех бессмертных и смертных, всех водных потоков, источников и всех вещей вообще, обитающий на периферии, у крайних пределов рожденного в нем космоса, скрепляющий его не только внешней связью, но в качестве магического брачного кольца таящий в себе узлы всех космических союзов, узы всех супружеских пар, сам не участвующий ни в любовных интригах, ни в драках обитателей мира, раскрывшегося в нем и обреченного сокрытию в его глубокотекущих водах,— таково собрание мифологических смыслов, о которых мог размышлять Фалес.

Однако это еще не все. Семя живого существа есть его собственная первовода, «океан» его индивидуального организма в функции родителя, а любая вода — дождь, река, источник* — всегда также и плодоносное семя. Поэтому, во-вторых, любой вид органической влаги — сок растений, кровь, слюна, пот, слезы — есть жизненосная влага, тот же индивидуальный «океан» в своей индифферентной функции.

Например, у Эмпедокла среди четырех «корней» всех вещей есть «человеческий источник», или «источник смертных», который он связывает с богиней Нестидой (вероятно, сицилийской богиней воды). Она орошает этот «человеческий источник» слезами [1, 31, В.б], а по другим свидетельствам, «означает семя и воду» [там же, В.33].

Жизнь наполняет растущий организм,— для грека это значило: тело насыщается влагой. Диоген Аполлонийский говорит о детях, что «они имеют много влаги» [1, 64,А.33] **. Влагу жизненной силы греки видели непосредственно в той жидкости, которая, по их представлениям, была средоточием жизненной влаги всего организма, объединяя в себе влагу головы — мозг и влагу фаллоса — семя, а именно, спинной мозг — жидкость, скрытую в змееобразном шве всего организма, в позвоночнике. Слово, которым на греческом языке называется костный мозг, имеет сложную и знаменательную историю [18, с. 248]. Непосредственная связь с целокупностью человеческой жизни выражается в том, что прежде чем это слово стало обозначать великий космический год — «эон», оно всегда уже означало «век» в узком смысле, т. е. продолжительность жизни, определяющуюся содержанием в теле этого вещества жизни и силы — «сладкого зона». Поэтому и душа, наименование которой обычно относят к той же группе, что и глагол «дуть», «дышать», и связывают, таким образом, с дыханием и воздухом, очень часто отождествлялась с этой жизненной силой — головным и спинным мозгом и семенем.

* За исключением моря, устойчивый эпитет которого «бесплодное». ** Наоборот, когда, например, Афина превращает Одиссея в старца, она «высушивает его». Отношение к влаге как к источнику и признаку жизненной силы объясняет также такой обыкновенный и встречающийся на каждом шагу у Гомера обряд, как умащение тела оливковым маслом или более редкими и изысканными смесями.

Например, Ипполит сообщает о пифагорейце V в. до н. э. Гиппоне Самосском, что «душу он называет то мозгом, то водой; и видимое нами семя — из влаги, из которой... возникает душа» [1, 38, А.3]. Согласно Левкиппу, сперма «есть оторванный кусок души» [19]. В комментариях Прокла к Платонову «Государству» говорится, что, по Демокриту, после смерти человека «узы души» еще остаются «прикрепленными всеми корнями к костному мозгу» [20]. Подробнее же всего развил этот взгляд Платон в своем «Тимее» [26], к которому мы и отсылаем читателя.

Сок деревьев и прежде всего виноградный сок, вино, считались также полными жизненной силы, родственными семени (культ Диониса, бога виноградной лозы — он же Вакх — фаллический культ) и насыщенными душой. Поэтому ранневесенний праздник Анфестерий (цветения) был также и праздником душ [18, с. 126, 227].

Соответствующий мифокомплекс присущ и речным потокам. Женщины, желающие понести мальчика, опускались перед зачатием в воды местной священной реки [там же, с. 230]. Юноша, достигающий половой зрелости, т. е. полноты жизненной влаги — зона, приносит жертву местной реке, как бы воздавая ей родительский долг. В жертву приносится обычно прядь волос (также воплощающих мужскую силу).

Пожалуй, мы привели уже достаточно свидетельств того, что между макрокосмической влагой и микрокосмической влагой существуют глубокие мифологические параллели, аналогии и прямые связи. Средоточие жизненной силы и энергии, рождающая сила, становой хребет и узы всего организма, обиталище души, иными словами, творческий узел всей жизни — влага живого тела представляет собой лишь каплю космического океана, катящего и в ней свои глубокотекущие воды.

Это помогает нам понять слова Пиндара, дважды им повторенные: «Лучше всего вода» [211. В результате вода, помимо своего мифологического смыслового содержания, основные черты которого мы старались здесь набросать, помимо того, что она служит звеном, органически связывающим живой микрокосм с космической жизнью,— вода представляется также неким зеркалом идеального космоса, она чрезвычайно близка уму, жаждущему ведать истинный вид целого.

Наверное, на протяжении всего нашего изложения читатель не раз замечал, как мифологема космической первовлаги, открываясь в той или другой своей функции, обнаруживает в себе приметы и определения, свойственные другим милетским началам — воздуху Анаксимена и неопределенному (или беспредельному) Анаксимандра. Поскольку место, которое занимает наша глава в рамках всей книги, не позволяет нам входить в аналогичные подробности по поводу мифологем всех других стихий-начал (а между ними, например, земля потребовала бы непомерно большого изыскания), мы ограничимся здесь лишь указанием некоторых общих черт, которые мифологическая ретроспективапозволяет разглядеть в «началах» милетцев.

Не исследуя мифологических реминисценций, включенных в фалесовскую концепцию первоводы, Вернет, а за ним вплоть до наших дней множество историков античной философии и наукн понимают аргументы Аристотеля, которые он приводит в поддержку Фалеса как ссылку на прямое наблюдение и литературную традицию. Между тем, как мы могли убедиться, примеры, избранные Аристотелем, далеко не случайны и перечисляют скорее аспекты мифологемы воды, нежели эмпирические свойства влажных субстанций. Подобным же образом все другие ионийские натурфилософы находили основу своих концепций отнюдь не в фантазиях по поводу наблюдаемых метеорологических явлений, а в размышлении над одной и той же связью мифологических сюжетов.

Три начала, выдв-инутые Фалесом, Анаксимандром и Анакси-меном, представляют собой не столько три разные «субстанции» (как субстанции они как .раз примерно одно и то же — некая темная, влажно-воздушная, неопределенная по причине слитых в ней противоположных качественных определенностей, смутно подвижная в себе стихия), сколько три разных аспекта одной и той же мифотеоремы начала. У каждого из них, как можно предполагать, мифопоэтическая разработка темы преобладала над теоретической. Понятно, что такому переходу из «бытия» в «мышление» легче всего были подвержены именно наиболее архаические, утратившие свою непосредственно жизненную актуальность слои мифа. Реконструкция изначального мифа в творчестве «мудрецов» становится конструкцией теоретической проблемы начала. Излагая учение Анаксимандра о беспредельном в 4-й главе III книги своей «Физики», Аристотель наилучшим, по-видимому, образом сформулировал логическое содержание этой проблемы [22].