Стихии в мифоэпических космогониях

В 1912 г. в Лондоне вышла книга кэмбриджского ученого Ф. Корнфорда «От религии к философии» [2], в которой возникновение ранней греческой философии трактовалось как «рационализация мифа». Правда, само понятие «рационализация» оставалось довольно темным. Не было ясно, почему вдруг понадобилось миф рационализировать и в чем состоял, так сказать, идейный замысел рационализации. Тем не менее труд Корнфорда стал поворотным пунктом в исследовании этой темы [3, т. II, с. 96—97]. Ионийская философия была рассмотрена в перспективе тео-космогонической мифологии, связана прежде всего с «Теогонией» Гесиода и через нее с глубоко ритуальным космогоническим эпосом древнего Вавилона «Энума Элиш», восходящим к шумерской эпохе (III— II тысячелетия до н. э.) [4, с. 60—72]. После прочтения клинописных текстов на хеттском языке (Б. Грозный, 1915—1917 гг.) обнаружилось еще одно звено, связывающее мифологию древней Месопотамии с греческой литературой, цикл хурритских поэм (в хеттском переводе) о боге Кумарби, из которых лучше всего дошла «Песнь об Улликуми» [там же, с. 121—125; 5]. Эти реально нащупанные связи косвенно оправдывают привлечение к сравнительному анализу и других космогонических систем ближневосточного ареала — древнеегипетских, финикийских, древнееврейских.

Но прежде чем указывать знаменательные для нас параллели, несколько слов о том, почему именно космогонический миф оказался той почвой, на которой возросла космологическая натурфилософия. Какую вообще роль играет тео-космогония в архаическом мифе? Что это — мифологическая праистория или мифоге-нетическое объяснение мира?

В свое время английский этнолог Дж. Фрэзер капитальным трудом «Золотая ветвь» [6] положил начало так называемой ритуальной теории мифа. Изучая магическую практику первобытных народов, обрядность их праздников и обычаев, ритуальную систему древнейших религий, Фрэзер увидел возможность отказаться от примитивного объяснения мифа как примитивного способа объяснения мира. Миф, согласно Фрэзеру, есть выражение в словах той же действительности, которая выражается в действиях обряда или ритуала [7].

За последнее время «ритуальная» теория была подвергнута всесторонней критике [8] и почти целиком вытеснена структуралистскими исследованиями мифа (К. Леви-Стросс). Структурализм же видит в мифе лишь скрытый от прямого сознания способ внутренней самоорганизации мира первобытного человека. Он не обращает внимания на те специальные отношения, которые возникают между миром обыденно-магического мифа и формой воспроизводства того же мира в мифологемах нескольких важнейших ритуальных действ, среди которых два имеют совершенно особое значение.

По меньшей мере в двух случаях мифическое сознание «теоретически» относится к своему миру, а именно, когда оно входит в этот мир (ритуал «инициации» — переход из детского состояния во взрослое, второе рождение) и когда оно воспроизводит его ар-хетипическую программу (ритуал плодородия или рекреации). Именно этот последний ритуал в особенности должен занять наше внимание, потому что именно в его контексте возникали и развивались древнейшие тео-космогонии.

Человек в мире мифа никогда не живет в готовом космосе. В обыденной магии и в сакральном ритуале он должен постоянно поддерживать, налаживать, восстанавливать и воссоздавать нормальный ход вещей,— он постоянно космизирует окружающий его хаос (хбз^ое = обряд — наряд — порядок [9]). Но существуют ситуации, в которых дело идет не о выправлении порядка, а об установлении его, об образовании некоего микрокосма. Например, закладка нового дома, храма, города, освоение новой земли, обновление царской власти... В таком случае необходимо воспроизвести акт первоначального творения, ибо его изначаль-ность, отнесенность к праэпохе прародителей есть форма утверждения его начальственности, архетипичности. Такова «практическая» суть всякой первобытной тео-космогонии. Она составляет ритуальную основу всякой космизации, но прежде всего, разумеется, той универсальной космизации, которая имеет место в ритуале, обеспечивающем воспроизводство жизненного мира в целом, т. е. новый оборот временного цикла.

Мифологема Нового года со всеми ее основными атрибутами: воспроизведением изначального состояния хаоса и аморфности с разрушением всех социальных, профессиональных и прочих рамок, запретов, ограничений, имитацией борьбы светлого бога с темным, из частей которого создается мир (более древний вариант — разъятие космической первопары на бога-небо и бога-землю в начале теогенезиса),— эта мифологема фундаментального космизирующего акта чрезвычайно характерна для древнейших цивилизаций, развившихся в долинах великих рек (Китай, Индия, Двуречье, Египет), а также на Ближнем Востоке. Она была стержнем всей мифологической системы, которая поэтому и складывалась по преимуществу в формы тео-космогонического мифо-эпоса [10].

Шумеро-вавилонская поэма «Энума Элиш», хурритская «Песнь об Улликуми», египетские сказания о сотворении мира (в особенности гелиопольский вариант [11]), семь дней творения «Книги Бытия» — все это такого рода тео-космогонические мифоэпосы. К сожалению, вплоть до гесиодовских поэм мы не имеем никаких более или менее целостных свидетельств относительно мифоэпи-ческого творчества критской и микенской эпох, так что приходится проводить непосредственное сопоставление поэм Гесиода с текстами ближневосточной словесности и, в частности, с новогодним эпосом древних вавилонян «Энума Элиш».

Вавилонский Новый год справлялся в период весеннего равноденствия, в месяце Нисане, на протяжении 11 дней. Он представлял собой ритуальное воспроизведение сотворения мира: возвращение к изнэчадьцрму времени и его реактуалцзация. Структура этого ритуала установилась уже в шумерскую эпоху [12, с. 90].

Основным событием ритуала была борьба царя вавилонского пантеона бога Мардука с морским чудовищем Тиамат (Тиамту) и сотворение Мардуком мира из частей тела поверженной Тиамат. Праздник подразделялся на пять относительно четко различимых действий. 1) Воспроизводство времени до творения, погружение в морскую бездну царства Тиамат. На трон сажается «карнавальный царь», социальный порядок выворачивается наизнанку, работы прекращены, запреты сняты. 2) В храме Мардука читается «Энума Элиш». Начало творения мира. 3) Ритуальная борьба между двумя группами, представляющими силы Мардука и силы Тиамат. 4) «Праздник исхода», на котором в священных «формулах творения» ритуально предрешается благополучный исход каждого месяца. 5) «Иерогамия», священный брак царя и жрицы, воспроизводящий восстановление мира и человека [12, с. 93; 13].

В ритуальном контексте мифоэпический «генезис» оборачивается так, что его «логический статус» может быть понят глубже. Ясно видно, что «генетическое» изложение не призвано просто объяснять результаты, указав их генеалогию. В Новый год замыкается круг времени, и впервые перед мифическим взором предстает целый законченный космос, в котором начало сомкнуто с концом как раз в точке новогоднего ритуала. Прошлое — это всегда присутствующая особая сила-стихия, занимающая определенное место в общем строении мира наряду с настоящим и будущим. Время — всегда тождественное себе вращение космического колеса. Поэтому мифический «генезис» — это не только порядок творения мира, но это и способ развертки мифического строения мира.

Исследуя миф о «поколениях», мифическую историю человеческого рода, изложенную Гесиодом в поэме «Труды и Дни», французский исследователь Ж.-П. Вернан показал, что эта «история» есть лишь развертка структуры мифического мира, в котором жители каждого из пяти «веков» занимают определенное место в пространстве и исполняют определенную смысловую функцию. «В случае Гесиода,—замечает Вернан,—нельзя говорить об антиномии между генетическим мифом и структурным расчленением. Для мифического мышления любая генеалогия есть в то же время именно экспликация структуры; и нет иного способа обосновать структуру, чем представить ее в форме генеалогического повествования» [3, т. 1, с. 161.

Другой важный момент, общий большинству тео-космогонии,— «обращение» господства в божественных «коленах», когда рожденные в результате борьбы подчиняют своей власти родителей и связанные с ними демонические силы. Обычно можно насчитать три «колена» и соответственно две теокосмические революции: разъединение первопары (первое ограничение стихийно производящей

силы — тема, часто включающая мотив оскопления сыном отца) и установление господства молодого бога-царя (сковывание всех хаотических сил, разделение сфер влияния, определение судеб, сотворение людей, установление всеобщего порядка). В первом случае борьба ведется сыном против отца, во втором — мотив борьбы сына с отцом ослаблен, однако происходит решительная схватка с изначальными хтоническими силами. По мере развития теогонии совершается переход от «абстракции» типа «водная бездна», «небесная твердь», «преисподняя» к чудовищным персонификациям (титаны, циклопы и пр.) и, наконец, к персонификациям, в значительной мере гуманизированным.

Вот, например, начало «Энума Элиш», которое нам понадобится еще и в дальнейшем:

«Когда о небе, что наверху, даже еще не упоминалось, И о названии твердой земли, которая внизу, еще не думали;

Когда только Апсу, первоначальный их родитель,

И Мумму и Тиамту — та, из которой они все родились,

Свои воды воедино смешивали...»

Апсу это просто наименование пресной воды, Тиамту — соленой, а Мумму — влажного тумана. Стало быть, описывается та самая изначальная безвидная и пустая водная бездна, над которой, по словам «Книги Бытия», носился «дух божий». Второй акт этой драмы состоит в том, что один из вторичных богов — Эа — убивает Апсу и кастрирует Мумму, устанавливая новое царство. Мардук — победитель, Тиамат — сын Эа.

Очевидно, что для нашей темы именно мифологема начального состояния имеет первостепенное значение. При первом обзоре, однако, получается довольно пестрая картина. В «Энума Элиш», например, «первобытная пара» Апсу и Тиа.л;ат (пресная и соленая вода) порождает весь мир богов, но затем Мардук творит мир и людей из тела побежденной Тиамат [там же, с. 67].

По Гесиоду: «Прежде всего во вселенной Хаос зародился, а следом Широкогрудая Гея, всеобщий приют безопасный, Сумрачный Тартар, в земных залегающий недрах глубоких, И между вечными всеми богами прекраснейший,— Эрос...»

Далее Хаос рождает Ночь и Эреб (мрак), которые, в свою очередь, рождают Эфир (свет) и День (отделение света от мрака и ночи от дня). Гея же порождает себе Урана (небо), «чтоб точно покрыл ее всюду».

Это довольно необычная мифологема. Помимо того, что в качестве особого персонажа представлено любовное влечение (условие возможности «генезиса» вообще), вряд ли найдется еще хотя бы одна теогония, в которой хаос и земля были бы изначальными сущностями. Корнфорд, однако, заметил, что греческое слово ^"S соответствует индоевропейскому корню, лежащему в основе слов, означающих «зияние», «зев», «пасть», «расселину», «бездну». «...Если космогония,— замечает по этому поводу Корнфорд,— начинается вместе с началом существования зияющей бездны между небом и землей, то под этим явно подразумевается, что, согласно формуле Еврипида, «Небо и Земля были когда-то одно», и первое, что случилось, было то, что они были разъединены друг с другом. Вряд ли Гесиод имел в виду что-либо другое» [14]. Образование мира было бы тогда подобно раскрытию пасти, в которой нёбо было бы небом, язык — землею, а подъязычье —преисподней. Более того,— это дышащая пасть.

В мифологии Китая, Полинезии, Египта разъединение первоначальной пары производится богом ветра или богом бури. Исследователи находят, что эпос «Энума Элиш» построен на переработке более ранней версии, в которой главным героем был не Мардук, а шумерийский бог ветра из Ниппура, Энлиль [15].

Таким образом, можно заключить, что мифологема первоначального состояния чаще всего сводится к той или иной форме взаимодействия четырех существ: первовода — перводух (дыхание—воздух—ветер) — разъединение (раскрытие пасти-хаоса) небесной и земной тверди, сопровождаемое разъединением света и тьмы (дня и ночи).

Теперь, когда выяснились общие черты космогонического мифа, нетрудно будет заметить также глубоколежащую морфологическую общность этого мифа с основными моментами милетской космогонии прежде всего. Более того, эта общность позволяет нащупать и внутреннее единообразие милетской натурфилософии. Вода, воздух (ветер, дыхание), неопределенный апейрон (туман, первосмесь, хаос) — все эти «начала», как можно было убедиться, сплетены своими корнями в однотипном космогоническом мифе. Каждая из этих «стихий» равно может претендовать на статус начальной, оборачивая исходную мифологему той или иной стороной и согласно этому модифицируя всю картину. Кроме того, каждая из этих «систем» реконструирует общую мифологику кос-мизации (не только реконструирует, но и обнажает), важнейшие узлы которой станут в дальнейшем основными предметами-проблемами философско-теоретического мышления. Нам, стало быть, важно не столько проследить номинальные мифологические ассоциации каждой из «стихий», сколько, воспользовавшись этим родством мифических и «физиологических» начал, найти верную установку для понимания их смысла.

Первый шаг в выяснении этой морфологической общности сделал, как мы уже говорили, Ф.Корнфорд. В своем незаконченном, посмертно опубликованном труде «Начала мудрости» (см. [14]) Корнфорд детально анализирует систему Анаксимандра] в сопоставлении ее с «Теогонией» Гесиода, которая, в свою очередь, рассматривается как тип космогонической поэмы, связанной с ритуальным космотворческим действом. «Можно видеть, — пишет Корнфорд, — что его (Анаксимандра.—Авт.) мышление имело дело с космогонической схемой, уже заготовленной Гесиодом и другими поэтическими космогониями. Он делает последний шаг в процессе рационализации, лишая эту схему всех следов мифического воображения. Не случайно его книга — одна из самых ранних книг, написанных прозой, — языком, предназначенным для буквального описания фактов» [14, с. 200].

Существен, однако, и обратный ход. Не нужно забывать, что тот самый разум, который рационализировал миф, не вспыхнул в один прекрасный день в головах философов, наподобие божественного озарения, — он сам впервые формировался в этом «разумном» переосмыслении мифа. Логический круг, возникающий при этом, собственно, и составляет неодолимую на вид трудность в проблеме начала науки. От нас требуется пока иметь в виду, что сама архитектоника и внутренняя организация рождающегося теоретического разума целиком и полностью определялись архитектоническими особенностями мифического мышления. Миф не только давал разуму идейную перспективу, т. е. понятие целого, которое разум не мог бы найти ни в какой вещи и ни в каком наблюдении, — миф задавал также основную схему логического построения или развертки системы и даже, как мы увидим, основной содержательный материал.

В качестве первого существенного момента Ф.Корнфорд указывает мифическую схему генезиса, которая осталась и для философов основной конструктивной схемой, — их системы всегда оказываются космологией посредством космогонии. Однако в отличие от мифоэпических космогонии, повествующих об установлении божественной иерархии, венчающейся воцарением «мудрейшего», справедливого блюстителя утвердившегося порядка, философы обращают внимание на глубокоскрытые и обузданные силы первоначала, на таинственный смысл его сверхкосмической начальственности. Они как бы припоминают ритуальный смысл космогонии, в которой начало было не только началом нового космического года, но и предстоящим концом. Космос закончен (законен), когда в своем конце он смыкается со своим началом. Космогония есть способ эксплицировать строение целого, — это и для мифа, и для философии общая черта. Поэтому фундаментальнейшим утверждением первоначальной философской мысли оказывается счастливо сохранившееся изречение Анаксимандра: «Из чего происхождение сущим, в том же они обретают и гибель, согласно предначертанию. Ибо они исправляют и возмещают неправоту друг друга в установленное время» [1, 12, А.9].

Это, можно сказать, формула всей ранней философии, которая хочет увидеть в завершенном космосе любую вещь в ее законченном очерке, в законе ее существования, в ее космическом предначертании, предопределении, пределе. Но увидеть вещь в ее пределе, т. е., попросту говоря, понять ее, значит увидеть вещь замкнутой между ее рождением и гибелью, иными словами,— возникающей из другой вещи и превращающейся в другую.

Мы не будем входить в дальнейшие детали собственно натурфилософских построений, — это задача следующей главы. Нам предстоит найти корни этих представлений, глубоко погруженные в почву мифа. В качестве исходной модели мы выберем концепцию Фалеса, с тем чтобы по возвращении из путешествия в миф увидеть всю милетскую философию в свете ее внутреннего единства.