8.4 Проблема человека в психоаналитической антропологии

Эмпирической базой психоаналитической философии является психоанализ. Постепенно из медицинской методики он вырос до уровня философского течения, стремящегося объяснить личностные, культурные и социальные явления. Основоположник психоанализа – австрийский врач – психопатолог и психиатр Зигмунд Фрейд (1856 – 1939). Концепция Фрейда формировалась на рубеже XIX – XX в. в соответствии с понятийной парадигмой своего времени и была одновременно симптомом и следствием кризиса рацио- и антропоцентризма. В первую очередь это сказалось на том, что сфера смыслов и ценностей, сфера того, что имеет значение для человека, что влияет на него и определяет его поступки, намного шире той области, которая охватывается его сознанием. Именно поэтому встала проблема исследования бессознательного и необходимость в новом концептуальном аппарате для познания этой стороны души человека.

Созданная Фрейдом модель личности состоит из трех элементов. «Оно» (Id) – глубинный слой бессознательного, желания, психическая самость, «кипящий котел инстинктов», основа деятельности индивидов, «Я» (Ego) – сфера сознательного, посредник между «Оно» и «внешним миром», естественными процессами и социальными институтами; «Сверх-Я» (super-ego) – синоним «Я – идеал», который возникает как посредник между «Оно» и «Я» в силу постоянно возникающего конфликта между ними. «Сверх-Я» – это внутренне усвоенные, интериоризованые индивидом социально значимые нормы и религиозные заповеди, социальные запрещения, авторитет родителей и общественного мнения и т. п. Наше Я словно бы балансирует на лезвии бритвы между «Сверх-Я» и «Оно». Сверху на него давят требования общества (мораль, разнообразные ограничения), снизу – его инстинкты и комплексы.

Глубинный слой психики («Оно») является, по мнению Фрейда, источником и носителем энергии либидо (лат. libido означает желание, влечение, стремление), энергии сексуального влечение. Либидо имеет характер естественного инстинкта, то есть не зависит от сознания, подчиняется принципу реальности и опробует на себе «давление» «Сверх-Я», то есть культуры и морали. Развитие культуры – это созданная человечеством форма укрощения человеческой агрессивности и деструкции. В тех случаях, когда культуре это удается сделать, агрессия вытесняется в сферу бессознательного и становится внутренней пружиной человеческого действия. Противоречие между культурой и внутренними устремлениями человека вызывает неврозы. Поскольку культура является достоянием не одного человека, а всей массы людей, то возникает проблема коллективного невроза. В этой связи Фрейд затрагивает вопрос относительно того, не является ли множество культур или даже культурных эпох «невротичными», не становится ли человечество под воздействием культурных устремлений «невротичным»? Таким образом, Фрейд поставил под сомнение идею об исключительно позитивном влиянии на человека культуры, показав, в частности, и ее репрессивный характер.

Фрейд приходит к выводу, что прогресс культуры ведет к уменьшению человеческого счастья и усилению чувства вины из-за растущего ограничения в реализации естественных желаний. По его мнению, вся европейская культура является культурой запрещения и все главные табу касаются именно неосознанных импульсов, поэтому развитие неврозов и несчастий людей приводит к увеличению чувства вины каждого человека, отказа от собственных желаний. Однако неминуемые трудности сведения всего человеческого поведения к проявлениям сексуальности, влияние событий первой мировой войны, критика со стороны оппонентов вынудили Фрейда пересмотреть структуру инстинктов. Он вводит новую дуалистическую схему, где действующие в психике подсознательные инстинктивные импульсы объясняются как проявление двух космических «первичных зовов» – Жизни и Смерти. Фрейд выдвигает гипотезу, что жизнедеятельность человека обусловлена наличием как биологических, так и социальных влечений, где доминирующую роль играют так называемые «инстинкт жизни» – Эрос и «инстинкт смерти» – Танатос.

Учение Фрейда, не будучи строго философским, имеет значительный мировоззренческий потенциал. Он связан, в первую очередь, со специфическим осмыслением Фрейдом человека и культуры. Фрейд подверг сомнению идею о полном господстве разума в жизни человека и в истории, продолжая философскую традицию, которой положили начало Б. Паскаль, С. Кьеркегор, А. Шопенгауэр, Ф. Ницше и др. Культура, по мнению Фрейда, основывается на отказе от удовлетворения желаний бессознательного и существует за счет сублимированной (то есть трансформируемой) в определенные формы деятельности энергии либидо. В этом процессе он видел общий источник высоких творческих потенций человека, которые привели к созданию им науки, искусства, религии и тому подобного. Этим Фрейд объяснял и истоки гениальности. Великие люди – это люди с очень сильными инстинктами, которые сумели энергию этих инстинктов воплотить в великие дела.

Психологические и социологические взгляды Фрейда повлияли на искусство, социологию, этнографию, психологию и психиатрию первой половины ХХ в., а фрейдистская методология познания общественных явлений, требующая раскрытия бессознательных механизмов, подавленных желаний, которые лежат в их основе, широко использовалась последователями Фрейда. Вместе с тем ученики и последователи Фрейда критиковали его учение за преувеличение роли сексуальности и бессознательного в детерминации поведения людей, отмечая значительную роль социальных факторов, которые формируют характер и личность.

Ближайший ученик Фрейда Карл Густав Юнг (1875 – 1961) тоже критиковал пансексуализм Фрейда. Он считал неоправданным толкование всех проявлений бессознательного как вытесненной сексуальности. И уже совсем откровенным обманом, по его мнению, было рассмотрение происхождения человеческой культуры и творчества с позиций концепций «Эдипового комплекса» и сублимации (переключения, превращения) энергии несознательных инстинктов на культурно приемлемые обществом и индивидом цели и объекты. Юнг радикально переосмыслил фрейдовское понимание бессознательного.

В первую очередь, Юнг противопоставил индивидуальным «комплексам» Фрейда коллективно неосознанные «архетипы». Под архетипами Юнг понимал прежде всего определенные структурные схемы, структурные предпосылки образов, которые существуют в сфере коллективного бессознательного. Архетип – это система установок и реакций на мир древних людей в те времена, когда мир открывался им жутким кошмаром окружающего леса, диких зверей, угрожающих явлений природы, пугавших людей, которые были вынуждены приспособиться к этому миру, адаптироваться в нем, как-то объяснить и истолковать его. Юнг рассматривает архетип как фигуру демона, человека или события, которая является итогом большого типичного опыта многих поколений предков. Поэтому все наиболее действующие идеалы всегда, по его мнению, более или менее откровенные варианты архетипа: родина в образе матери, мудрость в образе старого мужа или старейшины и тому подобное. Архетипы создают мифы, религии и философии, которые влияют на целые народы и исторические эпохи. Сознание и коллективное бессознательное – это, считал Юнг, два противоположных полюса психики человека, между которыми происходит постоянный обмен энергией. Сознание направляет волю человека, а архетипы – инстинкты.

Юнг отмечал две социокультурные ситуации, одинаково опасные для человека. Первую из них он видел в восточных религиозно-мистических культах, где личностное начало оказывается полностью растворенным в архаичной стихии коллективного бессознательного. Другая ситуация выражена научно-практической экспансией европейского Я, где подавляется и искажается коллективная бессознательная сущность нашей психической жизни. Второй случай является более опасным, потому что архетипы все равно «прорываются» в наше сознание, захлестывая и парализуя рациональные структуры человеческого бытия. Прорвавшись в сознание со всей силой, архетип властно подчиняет себе человеческую деятельность и мышления. Это оборачивается «инфляцией сознания». Факельные ходы и парады, коллективный экстаз идолопоклонства ведут к «подавлению индивидуального», к моральной дегенерации социума и человека. Чем больше власть охваченных коллективным безумием людей, тем сильнее государственное давление на всех критически мыслящих и морально ответственных личностей, тем громче заявляет о себе общая посредственность, аморальность, что особенно ярко воплотилось в тоталитарных обществах XX в.

Если у Фрейда бессознательное оказывалось где-то на пересечении предчеловеческого и собственно человеческого, рассматривалось в биологических и, в конечном счете, в механистических терминах, то у Юнга бессознательное выражается в понятиях и метафорах собственно человеческих – культурно-исторических – форм жизнедеятельности. Эта тенденция к социализации и культурологизации бессознательного нашла продолжение у англоамериканских неофрейдистов, французских структуралистов, а также в философско-политической антропологии XX в., в фокусе внимания которой оказалась проблема иррациональной взаимосвязи человека и власти в «массовом обществе».

Особенную роль в последующем развитии психологии психоанализа сыграли работы Эриха Фромма (1900 – 1980) и Карен Хорни (1885 – 1952). Одним из существенных отличий их взглядов от представителей классического фрейдизма было утверждение, что природа бессознательного коренится не в биологической, а в социальной природе человека, в обществе и его культуре. Это позволило им обратить внимание на особенности формирования человека, его социального характера в условиях, когда его человеческая сущность придушена враждебными ей социальными отношениями.

Так, Э. Фромм сконцентрировал внимание на противоречивости человеческого существования, различая при этом такие дихотомии: патриархальный и матриархальный принципы организации жизни людей; авторитарное и гуманистическое сознание; противоположные типы характера; владение и бытие как два способа жизнедеятельности индивида. Отбрасывая биологизм Фрейда в толковании бессознательного, смещая акцент с сексуальности на конфликтные ситуации, обусловленные социокультурными причинами, Э. Фромм вводит понятие «социальный характер» как взаимосвязь индивидуальной психической сферы и социоэкономичной структуры. С его точки зрения, социальный характер следует рассматривать как активный психологический фактор социального процесса, который укрепляет функционирующее общество. Социальный характер является результатом динамической адаптации человеческой природы к структуре общества. Фромм выделил такие типы социальных характеров: рецептивный, эксплуататорский, накопительный, рыночный.

Так, в работе «Бегство от свободы» (1941) Фромм, анализируя основные противоречия бытия человека, показывает, что они обусловлены извечной несовместимостью уникального характера каждого человека и общего характера социума. В связи с тем, что существование человека нуждается в его ответственности за свой выбор, человек убегает от свободы, передавая ее другим или обществу. Именно это порождает и тоталитарные режимы, и авторитарные методы управления, которые подавляют людей. Однако они вызваны к жизни их собственными усилиями и слабостями.

Обращаясь к читателям в работе «Иметь или быть?», Фромм пытается показать дегуманизирующее влияние современного западного общества на человека. Он анализирует это общество сквозь призму конфликта двух типов характера (рыночного и производительного), а также через противоречие двух способов существования человечества –владения и бытия. Под владением и бытием Фромм понимал два разных вида самоориентации и ориентации в мире, две разные структуры характера, преимущество одной из которых определяет все, что человек думает, чувствует и осуществляет.

Фромм подчеркивает, что смысл бытия человека – «быть и переживать свою уникальность в акте бытия, а не во владении, накоплении, корыстолюбии и потреблении». Он надеется, что человек способен освободить себя от пороков западной культуры и сформировать свою способность к любви, гуманизму, создать новый мир, основанный на альтруизме, настоящем бытии людей, свободных от эгоизма, товарного фетишизма и агрессивности.

Уверенный в том, что богатство не делает человека счастливым, Фромм призывает к созданию нового идеального общества, в котором ориентация человека на владение будет заменена ориентацией на бытие. Функция нового общества – способствовать возникновению нового человека, характеру которого будут свойственные такие качества, как готовность отказаться от всех форм владения ради того, чтобы в полной мере быть; ощущение себя на своем месте в сфере своего бытия; признание всестороннего развития человека и его близких высшей целью жизни; ощущение своего единения с жизнью, отказ от подчинении кому-либо и кого-либо, от эксплуатации, разрушения и истощения природы, стремление понять природу, жить в гармонии с ней.