2. Так тлумачиться вихідна ситуація реконструкції історичної ситуації, звичайно,

тільки з одного боку—з боку телеологічного, пов'язаного з майбутнім, стану. Інший бік вихідної

ситуації, що водночас впадає у вічі, заданий ситуацією сьогодення, ситуа­цією реальної комунікативної спільноти, в якій перебувають дослідники. їхнє

сприйняття спрямовано на перспективу, а тому постійно мусить від­новлювати реконструкцію історичної ситуації, а не може бути "знятим" у деякій

(апріористичній) мета­фізиці раз і назавжди.

Тут треба згадати про те, що вже зазначені факти еколо­гічної та ядерної кризи вперше були залучені для етичного реконструювання

історії саме якемпірично зумовлена перспектива людства. У світлі цієї перспективи становлення людини постає передусім як прорив "homo

faber" крізь інстинктивні рамки і тим самим крізь рамки (Schranken) системи

рівноваги тваринного життя; а тому як центральна проблема етичної ситуації

людини, починаючи зі станов­лення людини до наших днів, постає з'ясування відношення "homo sapiens" до

"homo faber", а отже й питання, чи здат­на людина за допомогою етичного розуму компенсувати кон­ститутивну недостатність і відповісти на виклик ситуації, яку вона як "homo

faber" спричинила.

Проте ця експлікація актуальної сьогодні евристичної перспективи реконструкції

дещо однобічно зумовлена категоріями старої (alteren) філософської антропології

та етології. Я хотів би порушити питання про компенсацію розуму і у зв'язку з

цим питання про відношення "homo sapiens" і "homo faber" у всезагальній та

абстрактній фор­мі: а саме як питання про відношення (можливих) форм чи типів раціональності

людської дії15 (від становлення людини до нашого часу). У зв'язку з цим я хотів би пока­зати, що продовження еволюції внаслідок людського про­цесу "раціоналізації" можна критично реконструювати з погляду її досягнень та

недоліків (Defizite), що забезпе­чується завдяки постулатові саморефлексії. Попередньо можна зауважити: критична

дискурсивна раціональність консенсуальної комунікації, що уможливлює реконст­рукцію, водночас має забезпечити також нормативний масштаб для оцінювання

тенденцій людського процесу

раціоналізації, що реконструюється, точніше — для оці­нювання різноманітних констеляцій взаємних відно­шень детермінації різних типів раціональності людської поведінки.

III. Проблема етичної раціональності

Тепер слід сказати дещо передусім про вживання по­нять "раціональність" або "типи раціональності" та "процес раціоналізації". Я

вважаю, що в принципі можна система­тично обгрунтувати шляхом трансцендентально-прагматич­ної рефлексії типологію можливих форм раціональності людської поведінки. Проте

надалі спробую запропонувати таку систематику лише мимохідь і показати вияви

різних типів швидше вибірково, виходячи з критичної дискусії з традицією. При

цьому я можу почати з таких міркувань.

Загалом сьогодні поняття "раціональність" та "раціо­налізація" тлумачаться не як різні форми раціональності, а насамперед як щось

єдине та однозначне, що може бути протиставлено ірраціональному чи (з іншого

погляду)—нераціональному (араціональному). Сам я нічого не мав би проти уявлень про

континуум раціональності; причому тут знайшла б собі місце й структура етичної

раціональності консенсуальної комунікації; однак саме про це якнаймен­ше дбають, коли йдеться про "раціональність". Це понят­тя тлумачиться насамперед у сенсі ціннісно-нейтральної інструменталізованої

здатності логічного умовиводу чи математичного обчислення, що може бути

застосовано будь-коли і для будь-яких цілей. Таке тлумачення раціональності як

підґрунтя теоретичного та практичного розуму постає вже у Гоббса.

Звичайно, поняття "розуму" у німців, починаючи з Канта та Гегеля, набуває

певною мірою протилежного до цього по­няття раціональності змісту. Та не слід забувати, що Мартін Лютер у своїй

промові "Розпуста розуму" ("Hure Vernunft"), де розум постає як такий, що

завжди ладен слугувати его­їстичному власному інтересові, швидше погоджується з Гоббсом, —звичайно з передумовою, що ірраціональна чи араціо-нальна віра в "царство Боже"

доповнює(erganzt) будь-який скалькульований власний інтерес світового розуму, який, згідно з

Гоббсом, уже сам достатній (ausreicht) для обґрун-

тування етики та права. Від Лютера через К'єркегора тяг­неться пряма лінія до сучасного екзистенціалізму. Так само після секуляризації

позиції релігійної віри встановлюється дуалізм ціннісно-нейтрального,

інструментального розуму, з одного боку, ірраціонального рішення сумління про

останні цінності чи норми—з іншого. Поняття розуму у Канта чи Гегеля лишається при цьому більш-менш

консеквентним, ніж застарілим. Це, на мій погляд, стосується також і

само-подолання екзистенціалізму Гайдеггером у пізній концепції історії буття

(Seinsgeschichte) і долі буття (Seinsgeschicks).

У зв'язку з цим велике значення має те, що і Макс Ве­бер, як ініціатор обговорення "процесу західної раціоналі­зації", засновник програми реконструкції цього процесу, був представником

дуалізму чи доповнювальностіціннісно-нейтральної раціоналізації та ірраціонального вибору останніх ціннісних аксіом. Він так само, як екзистенці­алісти, з одного боку, і позитивісти чи сцієнтисти, з іншого, став

співзасновником тієї системи доповнювальності західної ідеології, що сьогодні

протиставляється догматично-тоталі­тарній інтегруючій системі "діамату"16.

Згідно зі системою доповнювальності практика у сфері суспільного життя (у сфері

політики, права та господарства) має регулюватися виключно за допомогою

ціннісно-нейтральної раціональності науки та техніки, при цьому перевага в

цілях та цінностях має встановлюватися згодою(Uberein­kunfte) на підставі демократичного рішення більшості. На противагу цьому мораль (так

само, як і релігія) має бути суто приватною справою.

Ця концепція (сьогодні її більш-менш послідовно пред­ставляють багато освічених лібералів) здається, на перший погляд, досить

прийнятною— зокрема тоді, коли її порів­няти з домаганнями східної державної ідеології, яка намага­лася морально скеровувати дії людини в громадській (offentlichen) і приватній сферах життя на основі наукового пізнання необхідної ходи історії, не звертаючись поперед­ньо до рішень демократичної більшості. Однак при деталь­нішому розгляді впадає у вічі те, що ціна, яку мала заплати­ти західна система доповнювальності за ціннісно-нейтральне поняття

раціональнсті, є незмірно високою, а основополо­ження системи врешті-решт стали парадоксальними.

Ціна полягає в тому, що організація моральної відпові­дальності за наслідки колективної діяльності людей, вису­нута мною на початку як завдання сучасної етики, за умов системи

доповнювальності неможлива. Адже за таких пере­думов виключається не тільки (як у Канта) відмінність між легальністю та моральністю, а ще більше — між інституціоналізованим обгрунтуванням норм чи їх затверд­женням, з одного боку, та етично-філософським дискурсом — з іншого. Більше того, принципово заперечується прита­манна філософсько-етичному дискурсу можливість отрима­ти інтерсуб'єктивно значущі результати; і його домагання легітимації чи критики

інституціоналізованого досвіду об­грунтування, затвердження і втілення в життя норм у сенсі "резонуючої публіки"

(Кант) виглядає як застаріле, а то ледь не загрозливе демократичній свободі17.

Згідно із системою доповнювальності за межами інститу-ціонального процесу

проблеми раціональної легітимації су­спільних норм просто не існує. Згідно з цією системою він і є основоположенням

демократії, а не якісь спроби набли­ження [до ідеального суспільства], які мають бути відстрочені на підставі

регулятивної ідеї прогресуючої реалізації кон-сенсуально-комунікативної

дискурсивної раціональності. А тому не дивно, якщо, з погляду на проблему етики

відпові­дальності, із передумов розмежування системи доповнюваль­ності випливають такі висновки (я посилаюся тут на обгово­рення книги Ганса Йонаса "Принцип відповідальності" в Frankfurter Allgemeine

Zeitung).

Індивід, як наголошується в цьому обговоренні, не в змозі "по той бік санкцій

та контролю" взяти на себе відповідаль­ність за непередбачені наслідки політичної, технічної та господарської

активності сучасного індустріального суспіль­ства. Відповідальність обмежується специфічною сферою інституцій та ролей у

дусі А. Гелена, де кожний обчислює публічні наслідки своєї діяльності, і їх

знає: політик— че­рез успіх, фабрикант — через ринок, чиновник — через критику начальником його дій, робітник — через контроль за виконанням"18.

Не треба думати, що мовчазне виконання обов'язку в межах конвенціональної

відповідальності має бути замінене критичним протестуванням чи безперервною

дискусією.

Водночас можна зауважити, що в цитованій рекомендації цілком блокується

можливість моральної відповідальності за колективну діяльність (у сенсі

сьогоднішнього усвідомлення кризи). Щодо нашої проблеми цікавим є, щоправда,

(глиб­ше) підґрунтя (Grund) тому, чому тут етика спільної від­повідальності з самого початку розглядається як утопічна. Можливою уявляється

лише така раціонально обгрунтова­на відповідальність, яка містить тільки відповідальність за окреме дотримання

правил індивідом у межах уже наявної системи правил. Неможливим вважається

раціональне об­грунтування та регуляція відповідальності в сенсі участі (Beteiligung) індивіда в громадському (консенсуально-кому-нікативному) процесі

організації спільної відповідальності за інституції, а відтак (опосередковано)

і за наслідки колек­тивної діяльності. Звідси видається прийнятним аргумент про безсилля індивіда,

зворотним боком чого, можливо, є фрустровані акції протесту.

Якою ж є ціна ідеологічної системи доповнювальності? Парадокс її підвалин виявляється, однак,

у тому, що її пред­ставники (через брак поняття консенсуально-комунікативної раціональності) не в змозі пояснити необхідний зв'я­зок між приватною мораллю переконання (Gewissenmoral) та не нейтральною щодо

цінностей (nicht wertneutralen) раціональністю обгрунтування колективної

діяльності. Брак поняття раціональності виявляється тут передусіму розу­мінні регулятивних конвенцій, на яких за демократич­них умов насправді мають базуватися цільові та оцінні упо­добання (Ziel-und Wertungsvorgeben) суспільної практики. Якщо виходити з

передумов окресленої тут системи доповню­вальності, то демократично встановлена конвенція (а саме як рішення більшості)

постає якстратегічний компроміс між вольовими рішеннями індивідів або їх представників, що не потребує

подальшого обгрунтування. Цей компроміс як конвенція, підґрунтям якого є

умовивід на підставі операціональних правил, уявляється єдиним підґрунтям

суспільно значущих норм— і насамперед позитивного пра­ва. А тому видається, що єдиною підвалиною суспільно зна­чущих норм, яка не була б суто фактом конвенції, можуть бути хіба що

суб'єктивні рішення індивідів, що здійсню­ються врешті-решт у приватній сфері за межами всіх інтер-суб'єктивно значущих

норм.

Хибність думки, що лежить в основі такого погляду на конвенцію, виявляється, як

на мене, завдяки тій обставині, що існують нормативні умови можливості

конвенції, які не можуть бути обгрунтовані завдяки самій конвенції— на­приклад, етична та правова норма досягнення конвенції. Щоб можна було дійти

згоди в разі практичних конфліктів, ця норма, очевидно, має бути обгрунтована

завдяки фунда-ментальнішій нормі, тобто восновній нормі етики консенсуальної комунікації, про що йшлося спочатку. І тут, мабуть, треба шукати раціональний зв'язок між

мораллю переконання (Gewissenmoral) індивідів і суспільно значущою мораллю,

оскільки без суб'єктивних передумов здатності до консенсусу в ідеальній

комунікативній спільноті навіть рішення сумління індивіда не можуть бути

обов'язковими для нього самого з погляду комунікативної етики19.

Головний висновок, який можна зробити з цієї критичної дискусії щодо передумов

мислення "західної системи до­повнювальності", полягає, на мій погляд, у відмінності між консенсуально-комунікативною і стратегічною раціо­нальністю дії. Обидві форми раціональності є відповідними формами інтеракції, чи (інакше

кажучи)комунікації, між людьми як суб'єктами діяльності. Однак лише консенсуально-комунікативна раціональність має своєю передумо­вою правила чи норми, які лежать а'рrіоrі по той бік роз­рахованого власного інтересу індивідів; стратегічна раціо­нальність, навпаки, обґрунтовується суто на основі [емпі­ричної] взаємності (Reziprozitat) застосування інструмен­тально-технічної раціональності дії у стосунках (Verkehr) між людьми. А тому

вона (одна) не може бути достатнім підґрунтям етики.

Якщо шукати підвалини вільної згоди, що лежить в ос­нові цього права, лише у свободі воління (Willkurfreiheit) і стратегічно розрахованому власному інтересі індивідів, тоді важко збагнути,

чому кожний мусить дотримуватись угоди без попередження про кримінальну

відповідальність. Варто уваги те, що вже Гоббсу було відомо, що суспільний

договір, на якому грунтується правова держава, базується на інтере­сах індивідів. Але в скалькульований інтерес індивіда вхо­дило й те, щоб за умов, коли інші дотримуються угоди, за слушної нагоди

вивільнити себе від цього, аби таким чином отримати перевагу над іншими.

Не завжди легко збагнути відмінність між етичною раціональністю консенсуальної комунікації і страте­гічно-інструментальною раціональністю. Так, скажі­мо, коли йдеться про етичну норму прагнути порозуміння в конфліктних ситуаціях,

то тут уже міститься двознач­ність. Вона, як інколи буває, може призводити до такої моделі обгрунтування

етичної норми20: в разі конфлікту контрагенти повинні якомога швидше і ефективніше (тобто

виключаючи ідеологічні та езотеричні імплікації) об'єдна­тися навколо певної, вищої щодо їхніх суперечливих цілей мети, яка відповідає

їхньому спільному інтересові. Тоді можна— так твердять —у зв'язку із загальною вищою метою обговорювати проблему обгрунтування норм як

проблемутехнічно-інструментальної раціональності. Підґрунтя такого уявного спрощення етичної проблеми полягає,

очевидно, в тому, що згода щодо вищої цінності розглядається тут як проблемастратегічної співпраці. Як модель вона могла б бути прийнятною і для мафії, що переймається

торгівлею наркотиками, або для військового союзу держав, які— якщо скористатись відомим вислов­люванням Августіна — можна порівняти з бандою роз­бійників21. Хоча слід припустити, що успішні політичні і економічні переговори, як

правило, більш-менш відпові­дають даній моделі. Однак лише тоді модель згоди може стати етично релевантною,

коли нормативною умовою зго­ди, якої прагнуть, стає критерій консенсуальності для всіх учасників, а не тільки для учасників конфлікту. Лише в даному випадку, який з самого початку виключає згоду (Einigung) за

рахунок третього завдяки принци­пу узагальненої взаємності, можна говорити про згоду в сенсі консенсуально-комунікативної як етичної ра­ціональності.

Тут виникає питання, чи не є утопічним у гіршому значенні слова застосування такого принципу раціональ­ності. Кожний з нас, як жива істота, повинен також і мо­рально відповідати за свою систему самоствердження (Selbstbehauptungsysteme): за себе самого, за свою родину, за соціальну групу,

з інтересами якої він себе ідентифікує, нарешті (зокрема як політик)— за державу як самоствер-джуючу систему. Лише в цьому полі відповідальності лю­дина навіть не може уявити, щоб інші (які так само само-

стверджуються як системи і мусять відповідати за це) до­тримувались би категоричного імперативу або (в нашому розумінні) принципу

узагальненої взаємності, на основі якого можна дійти консенсусу. Коротко: в

такій ситуації вона може діяти не лишеконсенсуально-комунікативно, а також і стратегічно.

Мені здається, що це проблема, поставлена ще Ма-кіавеллі, а також Максом

Вебером, які протиставляли "етику переконання" (Gesinnungsethik) і "етику

відпо­відальності" (Verantwortungsethik), проблема, яку ще й досі не вирішено22. І ця проблема, на мій погляд, більше затьмарюється, аніж прояснюється, коли в

політичній етиці сьогодні звертаються до Арістотеля, зокрема до його понять

"praxis" та "phronesis" і в цьому вбачають відпо­відне завершення політичної етики Канта. Оскільки арісто-телівське поняття

"praxis" охоплювало відмінністьетич­но-політичної практики від праці, спрямованої на виготовлення речі, або "poiesis", а не відмінність між стратегічною та консенсуально-комунікативною дією. Ця відмінність певною мірою передавалася, швидше, по­няттям раціональності "phronesis", що належить до "praxis", хоча цю відмінність

ще не усвідомлювали. До­казом цього була безперечна орієнтація політичної етики Арістотеля на самостверджуючу систему поліса — на відміну, скажімо, від космополітичної етики Антисфе-на, а потім і Стої.

Відтоді проблематика політичної етики і виражається напруженням (часто

прихованим) міжконсенсуальним універсалізмом та стратегічною належністю до системи самоствердження. І це є значущим, зокрема, і для сьогоднішньої кризи. Загальна двозначність усіх

публіч­них закликів до політичної відповідальності несподівано проступає в

рекомендації лаурета Нобелівської премії з економіки, задля відтворення

(Widerherstellung) рівноваги в людській біосфері. Внаслідок перенаселення Землі

жи­телі "третього світу", які не в змозі собі допомогти, му­сять помирати з голоду23(певною мірою це є відповідь суто стратегічного розуму на араціональні зусилля

Папи Римського застерегти католиків третього світу від практи­ки контролю за народженням).