2. Два лейтмотиви критики лібералізму комунітаризмом —критика гоббсівського атомізму-інструменталізму і критика кантівського

деонтологізму у світлі дискурсивної етики

У моїй спробі дискусії з комунітаризмом я почну з вихідних мотивів його критики

лібералізму. Серед них є, принаймні, два різні способи, які проступають, як я

га­даю, у кожній спробі ще багатообіцяючого сьогодні обґрунтування етики — врешті-решт політичної і соціальної ети­ки. По-перше, йдеться про критику методичного індивідуалізму та інструментально-стратегічного раціоналізму гоббсівського походження і, по-друге, про критику методичного соліпсизму, який, незважаючи на протилежні мотиви, є засадничим для деонтологічної ети­ки Канта.

Викладаючи ставлення до цих обох аспектів комунітаристської критики

лібералізму, я хотів би передусім пока­зати їх відмінність. Звичайно, правильно, що як Гоббс, так і Кант хотіли

обґрунтувати так звані "закони моралі", а також внаслідок цього й основні норми

державно-правово­го суспільного устрою на основі радикального абстрагуван­ня від усіх історичних традицій, виходячи лише з принципів розуму та свободи. У цьому полягала їхня модерність у сенсі просвітництва, якщо порівняти їх з історично-герме-

невтичною парадигмою мислення. Однак, на мою думку, слід наголосити, що Гоббс,

з одного боку, і Кант, з іншого, по-різному тлумачилирозум і свободу і цим передували наявним до наших днів різноманітним виявам лібералізму і його

вірогідної критики.

Гоббс тлумачить розум ("recta ratio") як інструмен­тальну чи стратегічну раціональність послідовно прора­хованого, індивідуального власного інтересу, а свободу — як спонтанність (Willkur) ("liberum arbitrium indifferentiac"), що раціонально мотивується лише власним інтересом. (Я обминаю тут проблему, чи

в змозі гоббсівський детермінізм поєднати ці (окамістичні) передумови. Кант це

цілком прийняв6.)

На підставі цих двох передумов, які притаманні лібера­лізму, що веде свій родовід від Гоббса та Локка, зокрема лібералізму в

економіці— а отже притаманні і класичному утилітаризму, — які, незважаючи на всі відмінності, вияв­ляються й сьогодні — на основі цих передумов, як я вва­жаю, взагалі не можливо обґрунтувати таке, як моральні норми, якщо мовчки не

припускати іншу позицію— ска­жімо, очевидність емоційного альтруїзму чи принципу універсалізації.

Ще виразніше це проступає саме сьогодні, коли намага­ються за допомогою "теорії раціонального вибору" (тобто теорії рішень чи

стратегічної теорії ігор) довести, що мо­ральні передумови економічного добробуту можуть бути редуковані до правил

стратегічно-раціональної співпраці7. Наслідком цих зусиль завжди було те, що вже Мартин Лютер передбачав у своїй

промові "Розпуста розуму": в сенсі "стратегічного розуму" є завжди позиція

"вільного вершни­ка" (free riders) до власне раціонального, тобто позиція того, хто співпрацює з іншими та дотримується укладеної угоди

доти, поки це стосується його власних інтересів, залишаю­чи за собою право розірвати договір і отримати переваги, якщо це не спричинює

санкцій.

Навіть безперечно необхідні моральні передумови гос­подарського лібералізму в сенсі Гайєка8 — а саме чесність під час укладання та дотримання договору ("honesty"), —неможливо обґрунтувати на основі гоббсівської традиції лібералізму, не кажучи

вже про моральні передумови спра-

ведливості. Виходячи із сучасного контексту, я не буду далі обґрунтовувати,

чому з цього погляду я виправдовую кри­тику американським комунітаризмом лібералізму. Передусім я маю на увазі

національний та соціальний контекст Сполу­чених Штатів, але, крім цього, і загальний контекст світу розвинутих країн,

який сьогодні (як вважає Фукуяма) справляє остаточну всесвітньо-історичну

перемогу лібераль­ної демократії і капіталістичного господарського устрою в планетарному масштабі9. На мою думку, не можна збагну­ти, як цього можна було досягти на ґрунті лібералізму, не кажучи вже про те, як

би це об'єднувалося з моральною гідністю. (Цього не уявляє й Фукуяма.)

Однак що можна сказати про другий аспект лібералізму і його комунітаристської

критики: про спадокдеонтологічної етики Канта, підґрунтям якої є принцип універсалізації справедливості, яку

сьогодні намагається оновити з позиції утилітаризму Джон Роулз10? У Канта, про що вже йшлося, принципи розуму та свободи є дещо зовсім інше, ніж у Гоббса (а також у традиції, що веде свій родовід від

нього). Практичний розум Канта не є інструментально-стратегічним розумом

"правил розсудку" та "гіпотетичних імперативів", які (згідно з Лютером та

Гоббсом) іманентно слугують індивідуальному власному інтересові. Він є швидшеratio доброї волі, апріорі пов'язаний з принципом універсалізації справедливості і трансцендує,

отже, за межі емпіричного власного інтересу. Так самосвобода, яку Кант як автономію волі протиставляє гетерономії (емпіричним мотивам), є не свобода спонтанності (Willkurfreiheit), що як така може бути мотивована індивідуальним власним інтересом, а ро­зум, що сам надає собі закону, який апріорі пов'язаний із законом моральності, є значущим для всіх. Уже звідси випливає, що лібералізм кантівського ґатунку не можна обґрунтовувати

атомістично, виходячи з індивідів як суб'єк­тів інтересів, а державно-правовий устрій не може бути інструментальною справою

тільки приватних цілепокладань громадян, тобто конкуруючих суб'єктів

господарства в "гро­мадянському суспільстві" в сенсі Гегеля. Він швидше апріорі полягає в

моральному принципі інтерсуб'єктивності та взаємності, який, згідно з Кантом, є

бажаним для автоном­ного індивіда і як такий визначається ним: принцип рівних прав-свобод усіх

людей чи усіх громадян як людей. Окрім

цього, з передумов, сформульованих Кантом як регулятив­ний принцип, можна також вивести республіканське право всіх громадян. Оскільки

обґрунтування республіканської дер­жави має бути зведене, згідно з Кантом, так само як і згідно з Руссо, —до "всезагальної волі" (volonte generale), тобто, згідно з Кантом: до,

принаймні уявної, якщо ще бракує умов для її емпіричної реалізації, згоди всіх

громадян.

Звичайно, не можна не помітити, що також і у Канта не враховані суттєві та

слушні положення сучасного комунітаризму. І це має досить глибоке, укорінене в

його мислительній парадигмі, підґрунтя. Так, звичайно, є правильним (про що вже

йшлося), що в кантівському понятті автономії розуму (так само як і в понятті

трансцендентального суб'єкта) закладенопринцип інтерсуб'єктивності. У ньому (а саме в домаганні обґрунтувати інтерсуб'єктивну значущість)

відрізняється трансцендентальний суб'єктивізм Канта від суб'єктивізму

британського емпіризму, який не в змозі обґрунтувати інтерсуб'єктивну

значущість— ні в теоретичній, ні в практичній філософії. Однак Кантові бракує — як у теоретичній, так і практичній філософії — власне транс­цендентально-філософської рефлексії умов можливості значущості розуміння

значення та правил, що забезпечується лишемовою й комунікацією. А тому саме трансценденталь­ний суб'єктивізм Канта відповідає тим умовам, які Гуссерль пізніше (тільки

афірмативно) визначив як "трансценденталь­ний" або "методичний соліпсизм".

У теоретичній філософії це виявляється (як знову ж таки зазначав Гуссерль) у

недооцінюванні(ubersehen) мовленнєво-комунікативного опосередкування конституції інтерсуб'єктивної значущості, яку наш розсудок має

своєю передумо­вою як "здатність понять" та правил, оскільки він у вигляді синтезу інтерпретації має пов'язуватися з емпіричними смисловими даними (Sinnesdaten). ("Сила

уявлення" та "схе­матизм" часу тут недостатні.)

У практичній філософії методичний соліпсизм Канта проступає в тім, що від автономного суб'єкта доброї волі очікується й

приписується йому те, що він не тільки волітиме універсальної,

інтерсуб'єктивної значущості морального за­конодавства і накладатиме на себе як моральний обов'язок, але, окрім цього,

спираючись на себе самого (поза взаємо-

розумінням з іншими), вирішуватиме, яка максима дії як норма законодавства

могла б стати значущою для всіх. У цьому полягає, якщо точніше сформулювати,

те, що втрачається бачення комунікативного опосередкування смис­лу й значущості правил у двох вимірах.

По-перше, йдеться про опосередкування через традицію культури та вживання мови, без яких індивід не міг би уяви­ти жодних максим, норм чи інституцій. Більше того, він мусить у сенсі

кантівського "Просвітництва" застосовувати свій власний розсудок і бути

спроможним самостійно вирі­шувати практичні питання, щоб завжди бути в змозі мати зв'язок з цим існуючим передрозумінням світу, і в цьому плані — з конвенціональними нормами живої моралі, з "максимами культури"11. Тут ідеться (у чому легко переко­натися) про фактичне апріорі традиції спільноти, до чого звертається партикуляристський комунітаризм, скажімо Макінтайр та

Рорті, так само як Гайдеггер та Гадамер.

Брак у трансцендентальній філософії Канта фактичного апріорі певної традиції

спільноти зумовлений вже тим, що дуалізм кантівської системної позиції не

передбачав в світі досвіду об'єктивної даності духовної традиції—наприклад, чогось такого, що постає як субстанціальна моральність. Фактично

лише Гегель, якщо абстрагуватися від Гердера, поняттямоб'єктивного духу створив понятійні засади для так званих розуміючих "наук про дух", що з'явилися

пізні­ше, як наук про "історично-суспільну дійсність" (Dilthey).

Історичне опосередкування проблеми конституції світу смислів — а отже й моральних норм, що тут тематизуються, — може бути визначене, щоправда, лише ex post, а отже як факт (Faktum). Однак герменевтично-розуміюча реф­лексія цієї фактичності як комунікативне опосередкування смислу та

універсальної значущостіморальних норм тут недостатня. Останні (якщо тлумачити їх як постконвенційну відповідь на

пов'язане з майбутнім принципове запитання "Що я повинен робити?") можуть бути

обґрунтовані в принципі не лише на засадахпередрозуміння того, що роб­лять (скажімо, в доброму полісі) в певній ситуації (в сенсі Арістотеля), що

завжди могли б сказати неоарістотеліки12. Звичайно, важливо, що моральні норми також завжди вже задані традицією і як

такі визначають орієнтацію практич-

ного розуму. Однак позицію просвітництва щодо відмінності між фактами та нормами не можна регресивно поверну­ти назад завдяки екзистенціально-герменевтичній позиції про залежність нашого

мислення від контингентного передрозуміння світу.

Водночас недостатнім є суто формальний заклик до авто­номного суб'єкта моральності, до категоричного імперативу як

універсально-значущого принципу перевірювання для таких норм, що їх так званий

усамітнений суб'єкт міг би сам уявити, щоб обґрунтувати конкретні норми в сенсі

всезагального законодавства як для всіх прийнятні. Тут має йтися передусім про

те, щоб запроваджений Кантом прин­цип універсалізації категоричного імперативу (як принцип перевірювання для максим чи як масштаб

значущості для норм у сенсі всезагального законодавства) застосовувати вреальній комунікації з її учасниками (чи їх представника­ми), а отже значущість запропонованих чи традиційно за­даних норм перевіряти на основі досягнення універсального консенсусу.

У цьому полягає, так би мовити, відповідний до деонтологічного принципу універсалізації вимір майбутньо­го, притаманний комунікативному опосередкуванню можливої значущості правил чи

норм.Його теж не пе­редбачав Кант ні в практичній, ні у теоретичній філософії в трансцендентальній функції — тобто як конститутив­ну умову інтерсуб’єктивної значущості, хоча, треба зау­важити, що в малих політичних працях Канта, у "Критиці здатності судження" і в

статті про релігію містяться заува­ги щодо квазітрансцендентально-філософського значення по­нять "спільнота", "загальний смисл", "визначення іншого", "громадськість" —зауваження, які послугували приводом для трансцендентально-прагматичної

радикалізації цієї позиції сьогодні.

Як стоїть справа з цим другим виміром комунікативного опосередкування

конституції інтерсуб'єктивної значущості в англо-американськомукомунітаризмі?

Мені здається, що тепер є можливість визначити концеп­туальні межі англо-американського комунітаризму і пока­зати глибоку відмінність між ним і непартикуляристським комунітаризмом апріорі

комунікативної спільноти.

Другий вимір комунікативного опосередкування зна­чущості (а саме досягнення консенсусу, зорієнтованого на принцип

універсалізації) передбачає, на мою думку, як регулятивний принцип ідею необмеженої ідеальної кому­нікативної спільноти; більше того, ця ідеальна спільнота має бути до того ж контрфактичною

передумовою уявлення про ідеальні умови дискурсу в кожному реальному дискурсі,

в якому йдеться про аргументативне вирішення чи критич­не перевірювання домагань значущості — домагань істини і нормативної правильності, —і це має бути, хоча ідеальна комунікативна спільнота як регулятивна ідея ніколи

не може бути зреалізована в просторі й часі, а тому не може бути помислена якфакт. У цьому постулаті непартикулярної спільноти полягає, так би мовити, сенс трансценденталь­но-семіотичної, чи трансцендентально-прагматичної, трансформації кантівської трансцендентальної філософії: її поняття теоретичного й практичного

розуму. Отже, мож­на говорити про трансцендентальний комунітаризм, чи про трансцендентальну філософію інтерсуб'єктивності в сенсі суто узагальненої взаємності.

Такої концепції, наскільки мені відомо, бракує будь-кому з представників

англо-американського комунітаризму. Це й зрозуміло, якщо мати на увазі

тенденцію "детрансценденталізації" у сучасній філософії після

"лінгвістично-герменевтично-прагматичного повороту", але й не настільки,коли згадати, що саме у Сполучених Штатах було обґрунтовано концепцію необмеженої, ідеальної комунікативної спільноти: а саме Ч. Пірсом, Д. Ройсом та їхнім учнем Дж.Г. Мідом13. Однак комунітаризм методологічно орієнтується не на філософію спільноти, а

швидше—на Арістотеля, Вітгенштейна та герменевтику (Гайдеггера та Гадамера), а, окрім

цього, завдяки Чарльзу Тейлору, також і на Гегеля. (До цього я ще повернуся.)

Принаймні, англо-американський комунітаризм так само мало, як і згадані

мислителі, знає нормативно-деонтологічну орієнтацію на майбутнє, тобто

орієнтацію на належне в сенсі можливого трансцендування за межі фактичної

належності до певної традиції спільноти засобами універсалістського утворення

консенсусу. Тому він не в змозі, гадаю, передба­чати таку річ, як раціональне обґрунтування універсально-значущих норм, зокрема прав людини. Це означає, за

глибшого вивчення, що ніхто з комунітаристів не виходить з передумов

універсально-значущих норм, звертаючись до "усталених цінностей", пов'язаних з

нормами та інституція­ми власної традиції. Однак волати до партикулярної традиції, в якій частково

визнаються також і універсально-значущі норми (скажімо, природне право), є дещо

інше, ніж обґрунтування універсальної значущості цих норм як таке, тобто згідно

з принципами, котрі трансцендують за межі партикулярної традиції спільноти. Це

останнє визначається усіма комунітаристами як неможливе й непотрібне. На­слідком цього є те, що вони вимушені або відмовитися від будь-якого

обґрунтування стандарту раціональності чи принципів, або редукувати

обґрунтування цього стандарту— наприклад, істинності та нормативної правильності —до партикулярного стандарту раціональності. В обох випадках це, на мою думку,

призводить до того, щоперфортативно послідовна аргументація, якщо виходити з комунітаристської позиції, стає неможливою.

Це можна показати на прикладі догматично-контекстуалістської і водночас

субстанціалістської метафізики Е. Макінтайра, так само як і на прикладі його

комунітаристського антипода Р. Рорті. У Макінтайра це виявляється в тому, що

він відверто мусить припустити, що запитання "Чия спра­ведливість? Яка раціональність?" має сенс, не приймаючи за можливої відповіді

на це запитання апріорі універсальної та єдиної раціональності. Нишком-тишком

компенсує він це тим, що під час реконструкції внутрішнього процесу на­вчання через традицію апелює до таких універсалій, як істина, яка тлумачиться як погодженість з реальністю, чи навчання — через пристосування до реальності, чи, в крайньому разі, до визнання здорового глузду чужих культурних традицій — як нормативних масштабів14. У Рорті перформативна непослідовність аргументації виявляється в тім, що він

(мабуть, з ліберальних позицій) надає статусу випадковості й релятивності усім

норматив­ним стандартам власної культурної традиції, проте зби­рається обстоювати її за допомогою риторики та умов­лянь —аж до отримання переваги завдяки припиненню дискусії з представниками чужих

традицій15. Тут вияв­ляється, на мій погляд (незважаючи на відмінність, скажімо, консервативних та

модерністських мотивацій), неможливість

поєднання комунітаристської думки з думкою Канта — так би мовити, перешкоджаючи можливостям думки трансцен­дентального комунітаризму, —і це закладено в логічних структурах комунітаризму. Цю тезу можна перевірити

далі, зокрема щодо так званого універсалістського комунітаризму Ч. Тейлора.

Наскільки я зрозумів Ч. Тейлора (я маю на увазі пере­дусім його монументальну працю "Витоки особистості. Тво­рення модерної ідентичності" (The Sources of the Self. The Making of the Modern