II. Методичні умови можливості реконструкції людської ситуації з етичного

погляду

А зараз, після риторичної передмови, де багато чого мається на увазі як щось

самозрозуміле, настав час змінити стиль та перейти до доказів зі

скрупульозністю сучасних викладачів філософії. Передусім тут виникає таке

питання:

як ми взагалі можемо, виходячи із ситуації людини (хай це буде наявна ситуація

чи ситуація, що історично склалася, а сьогодні лише досягла своєї кульмінації),

довестинеобхід­ність етичної відповідальності? Здається, відповідь на це запитання можна дати, звернувшись до виведення на­лежного з буття, а відтак — до "натуралістичного хибно­го умовиводу" (naturalistischen Fehlschlu?)3.

З цим я цілком погодився б, якби не існувало фундамен­тальної етичної норми, виходячи з якої можна показати, що її, незалежно від

будь-якої контингентної ситуації, повинен визнавати як значущу(als gultig) кожний, хто філо­софує. Однак якщо така фундаментальна норма етики існує, тоді в її світлі

можлива історична реконструкція людської ситуації, і це не може не мати

суттєвого значення для глиб­шого (nahere) визначення наших етичних належностей. По-заяк лише така

герменевтична і водночас критична рекон­струкція уможливила б досягнення консенсусу з будь-яким суб'єктом (der jeweils

Betroffenen) щодо конкретних, які належать відповідним ситуаціям, норм. (Хоча

тут слід за­уважити, що розмаїття історично та соціокультурно відмін­них умов діяльності зовсім не є аргументом на користь етич­ного релятивізму. Навпаки, воно є аргументом на користь того, що множинність

відповідних до ситуації окремих норм у принципі можна об'єднати на основі

головної етичної нор­ми (Grundnorm), незважаючи на те, що багато окремих норм можуть бути піддані

критиці у світлі головної норми).

У зв'язку з цим тут я висловлю лише тезу, що кожен, хто філософує, тобто кожен,

хто серйозно аргументує, уже також (принаймні імпліцитно) повинен визнавати

етичну головну норму4. Якщо він готовий рефлексувати щодо імплі-цитного смислу своїх аргументативних

актів, то мусить усвідомлювати, що він водночас має за передумову можли­вість смислу мовлення та істину, що всі домагання смислу й істини людиною в

принципі мають вирішуватися за допомогою аргументів (і лише аргументів) у

необмеженій комунікативній спільноті5. Однак саме цим він також визнає, що він, як той, хто аргументує, має за

передумову ідеальну комунікативну спільноту всіх людей як рівноправних

партнерів. Це і є комунікативна спільнота, в якій всі від­мінності в думках (сюди належать і ті, що стосуються прак­тичних норм) у принципі мають визначатися на підставі

аргументів, що уможливлюють консенсус. Головна етична норма, яку кожний, хто

аргументує (тобто кожний, хто серйозно мислить), неодмінно визнає, полягає,

таким чином, в обов'язку виходити з метанорми аргументативного досяг­нення консенсусу в обгрунтуванні конкретних, які належать до ситуації, норм

(цим визначається не якась суто спеціальна етика аргументативного дискурсу, а

те, що аргументативний дискурс усіх можливих учасників є ідеальною інстанцією

обгрунтування та легітимації усіх норм, що стали проблема­тичними. Це означає, що визнається асиметрія аргументатив­ного дискурсу щодо всіх будь-яких комунікативних та життє­вих форм: лише в рамках і на основі правил гри дискурсу можна обгрунтувати

значущі(gultige) судження, теорії, нор­ми тощо щодо недискурсивних норм, а не навпаки)6.

Як відноситься тепер вищеокреслена засаднича норма етики до ситуації людини? Як

можна застосувати її до ре-конструювання цієї ситуації?

Певною мірою сам факт, що кожний, хто аргументує, неодмінно визнає названу

основну норму, належить до си­туації людини. Слідом за Гайдеггером можна сказати: цей факт належить цілком до

"фактичності" в сенсі "перед-структури" (Vorstruktur) людського "буття-у-світі"

(In-der-Welt-Sein). Звичайно, слід додати, що йдеться тут не лише про

контингентний момент історично зумовленої фактич­ності буття-у-світі, а саме про момент, що належить до умов можливості нашої

інтерсуб'єктивно значущої відмін­ності (Unterscheidung) між "логічно випадковим" (logisch kontingent) і "логічно

необхідним" (logisch notwendig). Адже зазначена відмінність вже передбачає, що

існують смисл та істина, які інтерсуб'єктивно сприймаються (через мов­лення) людьми.

Остання необхідність, яку можна назвати трансценден­тальною необхідністю логоса, методично (methodisch) пе­редує, таким чином, усвідомленим (sinnvolenen) висловлюванням про контингентні

передумови нашого буття-у-світі. І саме в цьому сенсі також методично передує

рефлексивне упевнення (Vergewisserung) в трансцендентальну передумову логосу

буття-у-світі, включаючи передумови фундаментальної норми етики, будь-якій

можливій констатації (Feststellung)буттєво-історичних умов нашого буття-у-світі. Хто сер-

йозно твердить, що сенс понять "смисл" та "істина" в остан­ній інстанції сягає своїм корінням "того, що відбувається (Geschehen), чи долі"

(Geschick)7, що логос нашого домаган­ня смислу та істини в принципі підпорядкований часові, заперечує домагання смислу й істини своїх висловлювань. Це засвідчує лише

заміну вигаданогозабуття буття тра­диційною філософією забуттям логоса.

Оскільки йдеться про відновлення методичної переваги трансцендентальної

філософії щодо історії буття (та всіх по­дібних, структуралістських, функціоналістських і еволюціоністських, застарілих

тлумачень трансцендентальної філо­софії), навряд чи можна заперечувати, що рефлексивно усвідомлені

трансцендентально-нормативні умови аргументації належать до "фактичності" (в

сенсі "передструктури") (Vorstruktur) людського буття-у-світі. Воно мислиться

як щось таке, що його Кант називав "фактом розуму". Між іншим, цей своєрідний

факт (якщо знову-таки витлумачити Гайдеггера всупереч Гайдеггеру) можна

розшифрувати в сенсі "апріорної досконалості" (apriorischen Perfekt) якнеобхідну визнаність (Anerkannthaben) нормативних умов аргумен­тації. Завдяки цьому можна показати, що цей факт аж ніяк не призводить до натуралістичного хибного умовиводу, якщо він є підґрунтям нормативних висновків (Konsequenzen)8. Ці висновки зовсім не випливають з контингентного ант­ропологічного факту, а лише з тієї обставини, що він не­заперечно є істиною, що неодмінно визнаються норматив­ні умови можливості аргументації аргументуючим як таким, який свідомо (sinnvolle)

аргументує. Це, на мою думку, і є так званим "фактом розуму", який я

інтерпретую в сенсі нормативної єдності теоретичного і практичного розуму9.

Звичайно, є й така обставина, що люди існують і що вони як зрілі (mundigen) розумні істоти поряд з іншим здатні до рефлексивного усвідомлення

(Vergewisserung) нор­мативних умов аргументації. І ця обставина має дуже важ­ливе значення для відповіді на наше питання про можливі функції етичної

основної норми за герменевтичного та кри­тичного реконструювання генези людської ситуації — від становлення людини до сучасності. Оскільки з цієї обста­вини випливає, що апріорі аргументації як методичного апріорі всієї наукової реконструкції історії має відповідати контингентний чинник

історії і це означає, що кожна адек-

ватна реконструкція історії має розглянути хоча б можли­вості історичного розвитку її власних підвалин (Vorausset­zungen), як це робить, наприклад, Габермас у визначенні так званих чотирьох

смислових домагань(Geltungsan­spruche) людського мовлення (Rede): зрозумілість, прав­дивість, істина та моральна правильність10.

Я хотів би назвати це постулатом саморефлексії (Selb­steinholungspostulat) реконструктивних наук; я хотів би та­кож, з огляду на "архітектоніку" науково-теоретичного від­ношення до обгрунтування (і тут між мною і Габермасом не­має суперечностей)11, додати ще таке. Постулат саморефлек­сії належить, на мою думку, так само як і чотири неодмінні домагання смислу

(Geltungsanspruche) людського мовлення і належні нормативні умови можливості їх

аргументативного вирішення, не до можливихемпіричних результатів реконструктивних наук, а до їхніх умов можливості. (Якщо у зв'яз­ку з дослідженням цих можливих умов ідеться про "рекон­струкцію", то мається на увазі не емпірично-історична реконструкція у світлі

теорій, де принцип саморефлексії вже передбачається, а

трансцендентально-прагматична реконст­рукція в сенсі строгої рефлексії саме щодо тих умов, які мають бути зрозумілими, щоб мовлення (Rede) теорій та

їх аргументативний доказ і заперечення взагалі мали б сенс12.)

Звичайно, завдяки визнанню принципу саморефлексії усі антропологічні,

психологічні чи соціоісторичні наукові концепції, які так чи так бажали б

детерміністськиредуку­вати факт нормативного домагання смислу людського мов­лення, одразу виключаються як неадекватні.

Цього не треба ототожнювати з тими численними пара­доксами, в яких заплутуються теорії на кшталт Скіннера (а lа Skinner) чи

абсолютизується принцип умовності (Kondidionierungsrinzip). Цікавішою у зв'язку

з цим є інша, ще хитромудріша (subtilere) версія антропологічного

редук-ціонізму: наприклад,перебільшення ідеологічно-критич­ного підходу в сенсі так званої "матеріалістичної герменев­тики", яка не в змозі вгледіти відмінність між тим, що осягнено та обговорено в

його підґрунті, і тим, що поясню­ється тільки поверхово; чи соціологічний функціоналізм, який також намагається тлумачити домагання смислу люд­ської комунікації, що можеть бути дискурсивно виконано,

з самого початку лише як функцію в обмеженій самостверд-ній системі; чи культурно-антропологічний релятивізм, який, з одного боку, домагається значущості того, щоб зрозуміти чужі культури,

виходячи цілком з їх власних передумов (Voraussetzungen), та водночас пояснює,

що ро­зуміння смислу у своїй значущості буцімто є релятивним до контингентних

соціокультурних життєвих форм та до їх несумірних (inkommensurablen) парадигм

розуміння світу; чи, нарешті, в наш час найважливіша філософська версія

релятивізму— теоретицизм (тобто точка зору, відповідно до якої обгрунтування може здійснюватися лише в

межах фалібільних теорій, які самі не можуть бути обгрунтовані, хоча одна щодо

одної мають посідати кри­тичну позицію). В останньому, на мій погляд, полягає па­радокс необхідності застосовувати абсолютизований прин­цип фалібілізму та абсолютизований принцип плюралізму і до цього принципу

також, тобто до самого себе12. Водно­час цим втрачаються всі незалежні нормативні масштаби для розуміння таких

понять, як "теорія", "порівняння теорій", "критика", "перевірка" тощо, як це

можна деталь­но пересвідчитися на прикладі анархістських висновків Пола Фейєрабенда.

Звичайно, можна сказати, що всі відкриття психічних, суспільно-історичних чи

мовнихумов опосередкування людського домагання смислу в соціальних науках нового часу у смислі

редукціонізму були перебільшені і абсолюти­зовані. Це було, так би мовити, емпіричною умовою їх літературного ефекту в

історії науки; та сьогодні складаєть­ся враження, що представники редукціоністських чи релятивістських позицій

лишаються цілковито незворуш­ними до виявлення цих парадоксів і навіть до однознач­них прагматичних суперечностей із самими собою (Selb­stwiderspruchen); навпаки, найбільша цінність, як їм здається, полягає в тому, що на грунті

їхнього методу редукції або викриття (Entlarwung) всі попередні концепції пояс­нюються як застарілі і тим самим історично відсталі; а тому вони пожвавлено

реагують лише тоді, коли цей "ар­гумент" відсталості висувається проти них самих. Саме тут може йтися про

прихований "історицизм"— і це саме се­ред тих, які вбачають в історицистській вірі в історичну необхідність прогресу

щось історично застаріле14.

Зараз, незважаючи на те, як кажуть, що постулат само-рефлексії не справляє

враження на представників редукціо­ністських теорій, я хотів би водночас покласти його в осно­ву наступної моєї спроби в загальних рисах окреслити реконструкцію важливого в

етичному сенсі аспекту людської ситуації. Як виглядає тепер вихідна ситуація

нашої рекон­струкції з погляду дослідників, які усвідомлюють себе чле­нами аргументативної спільноти, що в історичній рекон­струкції звертається до самої себе?

З одного боку, дослідники, оскільки вони аргумен­тують, мусять не тільки припускати (voraussetzen) можливість ідеальної комунікативної спільноти в сенсі етичної

основної норми, а йконтрфактично передбачати (antizipieren) її існування. У цій необхідності найкраще можна переконатися

лише тоді, коли аргументуючий докладає зусильпереко­нати публіку в тому, що контрфактичне переду­вання ідеальних умов дискурсу буцімто є утопічним у гіршому значенні цього

слова. У зв'язку з нашою проблемою необхідністьконтрфактичного переду­вання ідеальних умов досягнення консенсусу є важ­ливим, зокрема, якщо виходити з такого: за допо­могою цього передування задається (wird vorgegeben) нормативно обгрунтований

телос для процесу, який реконструюється, і цей телос є ідентичним, наприк­лад, не з реальністю сучасного суспільного стану (тому, хто реконструює), а зі

станом будь-якої мож­ливої аргументативної спільноти, до якого прагнуть. Отже, постулат

саморефлексії полягає не в тому, що критична реконструкція людської ситуації

має сприйматися з певної сучасної перспективи, скажі­мо, з позиції західного індустріального суспільства. Контрфактичне передування

ідеальної комунікативної спільноти вказує скоріше на майбутнє в значенні

регулятивної ідеї морального прогресу, яка в будь-якій соціокультурно

обумовленій ситуації може бути визнаною кожним, хто аргументує, як обов'язкова

(verbindlich). Більше того, вона, власне, є (чого бра­кує релятивізму) істинною умовою можливості розуміння і толерантності в

поглядах на єдність та відмінність (різноманітність) людських культур.