III. Підсумовуючи, слід сказати, що гегелівські запере­чення щонайменше стосуються реформульованої кантів­ської етики, а швидше спрямовані проти ще не розв'язаної також і дискурсивною

етикоюпроблеми наслідків. Будь-яка деонтологічна, водночас когнітивістська, формаліс­тична і універсалістська, етика утворює своє порівняно вузьке поняття моралі

завдяки енергійним абстракціям. А тому передусім постає проблема, наскільки

можна відокремити питання справедливості взагалі від будь-яко­го особливого контексту доброго життя. Коли ця проблема може бути розв'язана,

постає, як я вважаю, наступне пи­тання, чи не має практичний розум, принаймні під час застосування схвалених

норм до окремих випадків, від­ректися від своїх зазіхань на користь пов'язаної з певним контекстом

спроможності чистого здорового глузду. І як тільки й ця проблема, як я гадаю,

може бути вирішеною,

випливає наступне запитання, наскільки принципи універ­салістської моралі взагалі мають шанси бути перенесени­ми у практику? Справді, вони вказують на "прийдешні" (entgegenkommende) форми

життя. Та цим описом проблем, що звідси випливають, не вичерпуються усі

проблеми. Як справи (і це наше останнє запитання) з моральним схва­ленням політичної діяльності, спроможної впоратися з тим, щоб уперше витворити

суспільні відносини, в яких здійснювався б практичний дискурс, відтак моральні

по­зицій (Einsichten) обґрунтовувалися б дискурсивно і набу­вали б практичної чинності? Я не торкатимусь двох інших проблем, які випливають

із самообмеження будь-якого неметафізичного погляду.

Дискурсивну етику не можна зводити до об'єктивної телеології, зокрема до сили,

що знімає незворотність наслід­ків суспільних подій. Однак як ми можемо задовольнити­ся дискурсивно-етичним принципом, який вимагає згоди усіх, якщо ми не в змозі у

зворотному порядку виправити несправедливість і страждання попередніх поколінь

зара­ди нас —чи, принаймні, висунути еквівалент для сили спасіння страшного суду? Чи не є

непристойним, коли б спадкоємці очікували контрфактичної згоди від убитих і

принижених щодо норм, які схвалювалися б у світлі очікуваного майбутнього22? Так само важкими є відповіді на основні питання екологічної етики: в якій

відповідності перебуває теорія, коло адресатів якої обмежується суб'єк­тами, здатними діяти і говорити із вразливістю створінь, що нездатні говорити?

У співчутті із замордованою твари­ною, у вболіванні за знищений біотоп спонукаються мо­ральні інтуїції, які не можуть серйозно задовольнитися ко­лективним нарцисизмом парадигми, яка у підсумку спрямована антропологічно.

У зв'язку з цим я хотів би з цих сумнівів зробити лише один висновок. Поняттю

моралі у вузькому сенсі має відповідати фундаментальне самоусвідомлення теорії

моралі. їй випало на долю завдання пояснювати та об­ґрунтовувати моральну позицію. Теорія моралі може і му­сить з'ясувати універсальне ядро наших моральних ін-туїцій і таким чином

спростувати ціннісний скептицизм. Та, окрім цього, вона мусить відмовитися від

свого суб­станціального внеску.

Виявивши процедуру волевиявлення, вона поступа­ється місцем усім тим учасникам, які мають знайти від­повіді на морально-практичні запитання у самоврядуванні, яке з історичною

необхідністю(Objektivitat) їм належить. Філософ моралі не посідає привілейованого становища щодо моральних

істин.

Беручи до уваги чотири великі морально-політичні про­блеми нашого існування: зважаючи на голод і злиденність у країнах третього

світу; зважаючи на катування і прини­ження людської гідності, що триває в неправових держа­вах; зважаючи на зростаюче безробіття і диспропорції у розподілі суспільного

багатства в західних індустріальних країнах; нарешті, зважаючи на ризик

самознищення, чим і є гонка ядерних озброєнь для життя на цій планеті,— зва­жаючи на таке становище, мабуть, мій погляд на можливості філософської етики

може розчарувати; у будь-якому разі вона є колючкою: філософія нікого не

позбавляє відпові­дальності. Зрештою, і нефілософам, які, як і всі інші, усві­домлюють велику складність морально-практичних питань і добре з цим можуть

впоратися, належить передусім пока­зати чітку картину нашого становища. На більший внесок можуть претендувати

історичні та суспільні науки. А тому дозвольте мені закінчити цитатою з

Горкхаймера 1933 р.: "Щоб зняти (aufzuheben) утопічний характер кантівського

уявлення про досконалий устрій (Verfassung), потрібна матеріалістична теорія

суспільства"23.

Примітки------------------------------------------------------------

1 Vgl. die Beitrage von K.-O. Apel zu: Аре], D. Bohler, G. Kadelbach (g.), Praktische Philosophie/Ethik, Frankfurt a.M., 1984; J. Habermas. Diskursethik —Notizen zu einem Begrundungsprogramm'7/Moralbewu?tsein und kommmunikatives Handeln, Frankfurt a.M., 1983.

2"Зміст максими, як вона постає, є визначеність чи те, що постає в однині; а

всезагальність, яка надає їй форму, є, отже, просто аналітич­ною єдністю, і якщо надана їй єдність висловлюється в реченні, то речення є

аналітичним і є тавтологією". Про способи наукового тлума­чення природного права в: Hegel G. W.F. Werke in 20 Banden, Frankfurt a.M., 1969. Bd2. S.460. Формалізм виявляється

також і в тому, що будь-яка максима може бути застосована у формі всезагального

закону—"і не існує майже нічого, що в такий спосіб могло б бути підведено під

моральний закон" (Hegel, Werke Bd.2, S.461).

3 "Моральна свідомість як просте знання та воління чистого обов'язку... пов'язана з дійсністю різноманітних обставин і, таким чином, є розмаїттям

моральних відношень. Що ж до багатьох обов'язків, то моральна свідомість

взагалі є лише чистим обов'язком у них; розмаїття обов'язків як розмаїття є

визначеним і тому для моральної свідомості не є священним"(Hegel, Phanomenologie des Geistes, Werke Bd.3, S.448). Зворотний бік абстрагуваання від особливого є абсолютизація особли­вого, що неусвідомлено постає у формі всезагального: "проте змішу­ванням абсолютної форми з матерією раптом нереальному, зумовленому змісту

приписується абсолютність форми, і це перетворення і фокус­ництво і є нервом практичного законодавства розуму" (Hegel, Werke Bd.2, S.461).

4"Моральна свідомість ... осягає, що природу не турбує те, щоб надати їй

усвідомлення єдності своєї дійсності своєю єдністю...Неморальна свідо­мість інколи бачить свої втілення, де моральна знаходить лише спону­кання до дії, позаяк в цьому не бачить ні щастя від виконання, ні задоволення

від здійснення. А тому вона знаходить у цьому скоріше під­стави для нарікань на таке становище несумірності себе і Dasein, і

несправедливості, які обмежують її тим, щоб її предмет був лише чистим

обов'язком, де немає перспективи для її втілення"(Hegel, Werke Bd.2, S.444).

5 Гегель присвячує якобінському терору, що грунтується на переконанні,

важливий розділ під назвою "Чесноти та світовий процес". У ньому він показує,

як мораль стає засобом, коли "жертвуючи індивідуальністю втілюється добро"

(Hegel, Werke Bd.2, S.289).

6 К.Н. Ilting, мабуть, не вгледів, що всезагальна "здатність до згоди" (Zustimmungsfahigkeit) лише операціоналізує те, що він сам називає "обов'язковістю" (Zumutbarkeit)

норм. Обов'язковими є лише ті норми, для яких коло учасників згоди може

досягатись дискурсивно. Vgl.К.Н. Ilting. Der Geltungsgrund moralischer Normen. In: W. Kuhlmannn D. Bohler (Hg.) Kommunikation und Reflexion. Frankfurt a.M., 1982, S.629.

7Щоправда, ідея ухвалення норм може бути не досить сильною і не може бути

введена вже в підвалини, отож має бути лише у висновку: що виправдані норми

мають знаходити згоду у всіх учасників. Ця

(Помилка вкралась в: Habermas J. Moralbewu?tsein und kommunikatives Handeln, Frankfurt a.M., 1983 і була скоригована в другому виданні (1985).

8 J. Rawls. Eine Theorie der Gerechtigkeit. Frankfurt a.M.1975, S.341. Такі самі інтуїції

підносить Дж.Г. Мід до поняття ідеального перейняття ролей (ideal roletaking),

що поклав також Л. Кольберг в основу своєї теорії розвитку моральної

свідомості(G.H. Mead., Fragmente uber Ethik, in: ders. Geist, Identitat und Gesellschaft, Frankfurt a.M., 1968, 429 ff.). Vgl. H. Joas. Praktische Intersubjektivitat, Frankfurt a.M., 1980., Kap.6, S.120 ff.

9 Щоправда, практичний дискурс може виконувати інші, ніж критичні,

функції лише тоді, коли зміст, що потребує регуляції, стосується інтересів, що

піддаються узагальненню. Доти, доки діють особливі інтереси, практичне

волевиявлення має набувати форми компромісу. Vgl. dazu Habermas J. Legitimationsprobleme im Spatkapitalismus, Frankfurt a.M., 1973, S.154.

10 J. Habermas. Theorie des kommunikativen Handelns. Frankfurt a.M., 1981, Bd.2, S.92 ff.

11Порівняй мою критику Гелена: "Не в біологічній слабкості людини, в

недостатності органічної конституції новонародженого і в небезпеці

непропорційно тривалого періоду дитинства, а в компенсаторній куль­турній системі як такій закладено ту глибоку вразливість, яка на противагу

цьому вимагає етичної регуляції поведінки. Основна етична проблема полягає в

дієвій гарантії обопільного жаління (Schonung) та поваги; це є дійсним ядром

етики співчуття"(J. Habermas, Philosophisch­politisch Profile, Frankfurt a.M.,1981, 118).

12 W. Frankena, Analitisch Ethik, Munchen 1972, S.62 ff.

13 Das ist ein altes Thema der Handlungstheorie: A.Gouldner, Reziprozitat und Autonomie, Ffm. 1984, S.79 ff.

14Майкл Сендел (Michael Sandel) слушно піддає критиці те, що Роулзова конструкція

первинного стану несе в собі спадок атомізму теорії до­говору. Роулз виходить з окремих, незалежних індивідів, які до будь-якої

соціалізації здатні до сприйняття своїх інтересів і в цих моно­логічних межах автономно покладають свої цілі. Тому Роулз мусить тлумачити

фундаментальні домовленості швидше як акт доброї волі, а не як аргументативно

досягнене порозуміння, а також мусить при­стосовувати бачення справедливого суспільства до кантівської проблеми

сумісництва свободи волі(Willkuhrfreiheit) кожного зі свободою волі всіх. Щоправда, сам М. Сендел на противагу цій

індивідуалістичній позиції висуває концепцію, яка ще більше поглиблює межу між

етикою обов'язку та етикою блага. Він протиставляє окремому індивіду індивіда

як продукту власної спільноти, раціональній згоді автономних індивідів

— рефлексивну актуалізацію мінливих соціальних зв'язків, ідеї рівних прав — ідеал обопільної солідарності, а рівній повазі до гідності кожного

—сприяння всезагальному благу. Цим традиційним протиставленням розбудовує він

собі шлях до по-інтерсуб'єктивістському розширеної етики справедливості. Він

відхиляє деонтологічну позицію повністю і схиляється до телеологічної

концепції, яка потребує об'єктивного поняття спільноти(SandelM.J. Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge, Mass. 1982, S. 173).

15 K.-O.Apel, "Kant, Hegel und das aktuelle Problem der normativen Grundlagen von Moral und

Recht", in: D.Henrich, Kant oder Hegel?, Stuttgart 1983, S.597 ff.

16 G. Patzig, "Der Kategorische Imperativ in der Ethikdiskussion der Gegenwart", in: ders.,

Tatsachen, Normen, Satze, Stuttgart 1980, S.155 ff.

17Якщо взяти до уваги, що строгі матерії, а саме усталено диференційовані

"максими дії" раннього буржуазного суспільства, яке Кант мав перед очима,

витворювалися не законодавчим розумом, а емпірично сприй­малися розумом, що є закони, то постає також безпредметним відоме гегелівське

заперечення кантівського прикладу-депозиту (Depositum-Beispiel)(Hegel, Werke Bd.2, S.401 f).

18Навпаки, слід порушити питання, звідки походить підозра, що все-загальне

нерозривно мусить пов'язуватись із особливим. Ми побачили,

що практичні дискурси не просто вбудовані в структуру дій, а про­довжують спрямовану на взаєморозуміння дію на вищому щаблі рефлексії. Обидва

вказують на ті самі структурні ознаки. Однак не існує в комунікативній дії

необхідності, яка поширює підстановки симетрії та взаємності на діячів, котрі

не належать до власного колективу, не належать до власного життєвого світу.

Лише в ар­гументаціях ця вимога універсалізації є незаперечливою. Тому етики, що виходять

з моральності конкретної форми життя, хай це буде поліс, держава, релігійна

община чи нація, неодмінно стикатимуться з труднощами, які постають тоді, коли

намагатись отримати все-загальний принцип справедливості із структури дій

такого роду партикулярної життєвої форми. Ця проблема не постає у такий же

спосіб для етики, яка готова обґрунтовувати всезагальну значущість морального

принципу посиланням на нормативний зміст комуні­кативних передумов аргументації.

19 Е. Vollrath, Die Rekonstruktion der politischen Urteilskraft, Stuttgart 1977.

20 J. Habermas, Theorie und Praxis, Frankfurt a.M., 1971, Einleitung zur Neuausgabe, S.37 ff.

21 J. Habermas, Die Neue Unubersichtlichkeit, Frankfurt a.M. 1985, S.79 ff. und S.l00 ff. Я обмежусь тут посиланням на те, що проблема

такого виду не може обговорюватися на такому самому рівні складності, як і

попередні заперечення. Передусім слід прояснити відношення моралі, права і

політики. Ці загали дискурсу звичайно ж пов'язані між собою і взаєм­но переплітаються, проте вони не можуть ототожнюватись один з одним. В аспекті

обгрунтування посттрадиційні уявлення про право та мораль вказують на однакові

структурні ознаки. Серцевину модерного право­вого ладу становлять моральні основні норми, які набирають правової чинності. З

іншого боку, право відрізняється від моралі тим, що воно вивільнює адресатів,

які повинні дотримуватися норм, від проблем їх обгрунтування, застосування і

втілення. Ці проблеми передаються державним органам. Так само й політика

перебуває в щільному зв'язку з мораллю та правом. Проблеми принципів політики

мають моральну природу. І політична влада може здійснюватися лише у формі

рішень, пов'язаних з правом, тимчасом як система права зі свого боку знову ж

пов'язана з політикою через законодавство. Однак сама політика в сфері

публічного волевиявлення зорієнтована скоріше на колективні цілепокладання в

рамках погоджених правил, ніж на нормативні рамки права та моралі як такі.

22 Н. Peukert, Wissenschaftstheorie, Handlungstheorie, Fundamentale Theologie, Dusseldorf

1976, S.273 ff.

23 M. Horkheimer, "Materialismus und Moral", in: Zeitschrift fur Sozialforschung, Jg.2, 1933, S.175.

Юрген Габермас

Про суб'єкта історії.

Деякі міркування щодо хибних

альтернатив

Хвороба філософії історії є чимось іншим, ніж захворю­вання філософією історії, яка вже не в змозі ані жити, ані вмерти. Чимось

третім є хіба що інтелектуальне здоров'я тих, хто кинув як непотріб ті щаблі

філософії історії, які щезли, і почали мерщій шукати притулок у якійсь іншій

теорії, чи то рrе- чи то posthistorie. Структуралізм та сис­темна теорія так хутко відреклися від пізнавальних дома­гань та концептуальних схем філософії історії, що жодні крокодилячі сльози вже

не допоможуть щаблям, що зник­ли. Примітна картина: ті, котрі ще жалкують, демонстра­тивно змагаються з тими, кому нема вже за чим жалкува­ти. Я, якщо бути відвертим, ні на боці здорових, ні на боці хворих. Оскільки

очевидно, що філософія історії не є баци­лою, від якої всі повинні мати щеплення.

Інакше кажучи, я не розумію загального пожвавлення. Пізнавальні домагання

філософії історії є надмірними, кон­цептуальні рамки її теорії суспільної еволюції несумірними (unangemessen).

Отже, обидві концепції слід переглянути таким чином, щоб не вдаватись ані до

протилежних теорій, які хоча й цікаві, але хибні, ані до теорій, які вже

промай­нули й істина яких неповна й тривіальна.

Думка філософії історії XVIII ст., а також спрямованої на реконструкцію історії

людського роду теорії суспільства XIX ст. випрацювала досвід, який у XX ст. не

тільки не став незатребуваним, а ще нагальнішим. У цьому досвіді (Erfahrungen)

віддзеркалилися процеси модернізації, що, як з'ясувалося, вперше ендогенно

супроводилися виникненням

Переклад за виданням: Habermas J. Uber das Subjekt der Geschichte. Kurze Bemerkung zu falsch gestellten Alternativen//Geschichte-Ereignis und Erzahlung. (Hrsg. Kosseleck R., Stempel W.D.) — Munchen: Fink, 1973. — S.470-476.

капіталістичного способу виробництва, тобто встановленням буржуазного

суспільства. Я бачу принаймні чотири реле-вантні досвідні комплекси.

1. З капіталізмом вперше почав діяти (wirksam) механізм, який

інституціоналізував розвитокпродуктивних сил (Pro­duktivkrafte), і цей розвиток стає постійним. Прибутки (Pramien) від підвищення продуктивності праці та господар­ської ефективності (Kapazitat) зумовлюють зростаючі та цілеспрямовані зміни в галузі виробництва. Водночас ці

змі­ни відзначаються цілеспрямованою державною організацією та розвитком наукових

досліджень. Розпочавшись у сфері ви­робництва, спонукають вони до прискорених і спрямованих соціальних змін глибинних структур майже всіх сфер життя.

2. Зростаюча складність (Komplexitat) суспільних сис­тем потребує постійного підвищення ефективності управління (Steuerungskapazitaten). З одного боку, це при­зводить до інтенсифікації та розширення мережі комуніка­цій, наслідком чого є утворення (Etablierung) світового суспільства, яке об'єднує локальну історичну свідомість та культурний самобутній розвиток в

глобальну інформаційну мережу. З іншого боку, внаслідок зростаючих потреб

управ­ління компетенція планування концентрується в державно­му апараті, який керується імперативами системи госпо­дарства і повинен всі змісти конфліктів редукувати до адміністративної форми

опанування цими конфліктами. Звідси з'являється суперечність між зростаючими

маніпу-лятивними можливостями плануючих інстанцій, з одного боку, тавторинною (що саме цим і продукується) само­бутністю (Naturwuchsigkeit) як неконтрольованих побічних наслідків, так загалом і тих життєвих ризиків, що хоча в принципі і піддаються плануванню, але ще не потрапи­ли під контроль, —з іншого. Кожна успішна редукція комплексності продукує зростаюче

перевантаження новою комплексністю: цей модерний феномен Луман (Luhmann) хибно

узагальнює.