1.3. Исламизация Золотой Орды по данным археологических и этнографических источников

Изучение письменных источников позволяет дать лишь самую общую характеристику погребальному обряду, существовавшему в доисламские период как у монгольских, так и у кочевых тюркских племён, составивших население Золотой Орды. Вопросу описания погребального обряда кочевников Великой Степи, основанного на археологических источниках, посвящено множество специальных исследований, благодаря чему он достаточно хорошо изучен. Тем не менее, до сих пор не охарактеризован до конца погребальных обряд собственно монголов.

Марко Поло пишет, что сразу после смерти хана издавался указ, чтобы каждый житель страны оставался там, где он есть, и не смел никуда выезжать, все дороги закрывались. Воины, сопровождавшие похоронную процессию с телом властителя, убивали каждого встречного со словами «отправляйся на небо служить нашему хану»².

Монгольский обычай вполне объясняет, почему мы не находим в мусульманских источниках сведений о составе и внешнем виде похоронной процессии. В.В. Бартольд приводит описание монгольского похоронного обряда по данным отца Палладия (Кафарова). Он говорит, что тело клали в ящик (сандык) из душистого дерева, покойника одевали и помещали с ним в ящик золотые сосуды и другие предметы. Гроб опоясывался четырьмя золотыми обручами и ставился на катафалк из белого войлока и ковров. Процессия трогалась в путь на третий день после смерти хана. Впереди ехала шаманка и вела на поводу богато убранную лошадь с богато убранным седлом; на пути каждый день приносили в жертву барана. В мусульманской литературе имеется только один рассказ о погребении с монгольским ханом драгоценностей, а именно – повествование Вассафа о погребении Хулагу в 1265 г. С ним будто бы положили в могилу много золота и драгоценных камней³.

Широко известны и многократно рассматривались в археологической и исторической литературе свидетельства Карпини и Рубрука о современном им погребальном обряде, бытовавшем у степной аристократии. По словам Карпини, «если он (умерший) из знатных лиц, его хоронят тайно в поле, где им будет угодно. Хоронят же его с его ставкой, именно сидящего посередине её, и перед ним ставят стол и корыто, полное мяса, и чашу с кобыльим молоком, и вместе с ним хоронят кобылу с жеребёнком и коня с уздечкой и седлом, а другого коня съедают и набивают кожу соломой и ставят её повыше на двух или четырёх деревяшках, чтобы у него была в другом мире ставка, где жить, кобыла, чтобы получать от неё молоко и даже иметь возможность умножать себе коней, и кони, на коих он мог бы ездить, а кости того коня, которого они съедают за упокой его души, они сожигают. <…> Золото и серебро они хоронят таким же образом вместе с ним. Повозку, на которой его везут, ломают, а ставку его разрушают, и никто вплоть до третьего поколения не дерзает назвать умершего его собственным именем...». Далее приводятся сведения о другом существовавшем способе: погребение знатных лиц совершается в яме с подбоем, в которую укладывался раб покойника, а на него устанавливался гроб с покойным. Раба держали под хозяином до тех пор, пока он не терял сознание. Потом его вытаскивали и приводили в чувство. Так повторялось три раза. Раб, выживший после этого испытания, получал свободу. Затем мертвеца помещали в подбой вместе с теми вещами, о которых сказано выше, яма закапывалась и поверх укладывался дёрн, чтобы скрыть место погребения. Только в этом случае шатёр покойного оставляли в поле в неприкосновенности. «В их земле существует два кладбища. Одно, на котором хоронят императоров, князей и вельмож... а вместе с ними хоронят много золота и серебра. Другое – то, на котором похоронены те, кто был убит в Венгрии, ибо там были умерщвлены многие. К этим кладбищам не дерзает подойти никто, кроме сторожей, ...а если кто подойдёт, то его хватают, обнажают, бичуют и подвергают очень злым побоям...» Далее следует описание ритуального очищения родственников усопшего и его ставки, которое производят шаманы с помощью очистительных сил огня и воды¹.

Рубрук также описывает два погребальных обряда. Очень скудно – монгольский, «для знатных лиц, то есть из рода Чингиса», упоминая, что «погребение того, кто умирает, остаётся неизвестным; и всегда около тех мест, где они погребают своих знатных лиц, имеется гостиница для охраняющих погребения». Он также добавляет, что не знает обычая, чтобы в могилу клались сокровища. «Команы» же, по его словам, насыпают над могилой «холм» и ставят на него каменную статую, обращённую лицом к востоку. Также говорит Рубрук и о виденных им «каменных домах» и «больших башнях из кирпичей», «пирамидах», возводимых для богачей¹.

Комментируя слова Карпини и Рубрука о запретных территориях, В.В. Бартольд говорит, что запретное для других ханское кладбище называлось курук. В монгольскую эпоху этим словом в мусульманской Средней Азии обозначалось всё запретное и заповедное. Куруки существовали в Монголии ещё до походов Чингиз-хана. Так, известно о разграблении монголами Чингиз-хана части куруков Ван-хана кераитского, что связано с обычаем ритуального осквернения могил противника, дабы лишить его помощи духов предков². В.Л. Егоров, кстати, связывает «могилы императоров» с комплексом золотоордынских мавзолеев у с. Лапас в Астраханской области. Соотнося четыре самых крупных мавзолея с местами захоронений ханов Берке, Узбека, Джанибека и Бердибека, он допускает, что здесь же может находиться и тайное захоронение хана Бату³. Вероятно, исследователь основывался в своих предположениях на совпадении свидетельств Карпини и Рубрука об охране «запретных территорий» с выявленным В.В. Бартольдом обычаем отведения курука для загробного существования знатных лиц.

Как мы видим, свидетельства различных источников о погребальном обряде монголов достаточно противоречивы. Это ещё раз подтверждает тезис о том, что собственно монголы занимали в Золотой Орде привилегированное положение и после смерти захоранивались тайно, без свидетелей, либо на запретной для посещения территории.

Существует необходимость подробно описать требования, предъявляемые шариатом к погребальному обряду. Прежде всего, над уже находящимся при смерти мусульманином совершаются особые действия. Умирающего, будь то мужчина или женщина, взрослый или ребёнок, шариат требует положить на спину таким образом, чтобы ступни ног его были обращены в сторону киблы. Если это невозможно, допускается положить умирающего на левый или правый бок лицом к кибле. В этот момент читается шахада («Нет Бога, кроме Аллаха, Мухаммед посланник Аллаха») таким образом, чтобы умирающий обязательно слышал её¹. Умершего мусульманина не оставляют одного в помещении, после смерти обязательно кто-то должен находиться с ним рядом. Покойному завязывают глаза, рот, подбородок, стягивают руки и ноги и закрывают лицо. Если смерть наступила ночью, около покойного ставят светильник. Над умершим совершается обряд омовения водой, а если нет воды – песком. Как правило, умершего омывают три раза: водой с кедровым порошком, водой, смешанной с камфарой, и потом ещё раз чистой водой. После омывания требуется смазать камфарой лоб, ладони, плечи, большие пальцы ног (кстати, по словам М.М. Герасимова, при вскрытии могилы Тамерлана чувствовался резкий, опьяняющий запах камфары²).

Все эти обряды совершаются до окутывания в саван. Шариат запрещает хоронить покойного в одежде. Саван-кэфэн, в который облачают покойного, должен состоять из трёх частей – рубахи, куска ткани для окутывания нижней части тела и куска ткани, в который покойного пеленают полностью. Для шитья савана обязательна деревянная игла, причём никаких подробных объяснений в шариате не содержится³. Изготовление савана из нечистого материала (шкуры собаки, свиньи и т.д.), а также из златотканой парчи, чистого шёлка не одобряется. В случае отсутствия савана можно вместо него использовать шкуру любого «чистого» животного⁴. Саван перевязывался в трёх местах – за головой покойного, в поясе и в области колен.

Е.А. Халикова, которая проанализировала средневековое сочинение (XII в.) по мусульманскому праву ханифитского толка «Аль-Хидая филь-фуру», отмечает, что в нем в специальной главе рассматриваются правила погребения людей, погибших на войне («шахидов»), в отношении которых допускается ряд исключений. Их разрешается хоронить без обязательных для прочих мусульман омовений, поскольку «меч освобождает от омовения», допускается не снимать одежду, которая им заменяет саван, и, тем не менее, строго предписывается снять с них украшения, оружие, огниво и трут, потому что они не являются частями савана. Даже в могилах мучеников за веру не должно быть никаких вещей, кроме одежды¹.

Хоронить покойника по шариату полагается как можно скорее. Это правило связано с климатическими условиями: в жарких странах тело умершего не может долго храниться. Правда, рекомендация эта не всегда исполнялась – состоятельные люди старались хоронить своих близких на больших и известных кладбищах. Среди мусульман преклонного возраста до сих пор находятся такие, которые стремятся поселиться в Мекке или Медине, чтобы быть похороненными на кладбище святого города или у подножия могилы Мухаммеда в Медине.

Согласно правилам, изложенным в «Хидая», могила должна быть вырыта с подбоем – ляхдом в продольной боковой стенке, обращённой в сторону киблы. Покойник укладывался в ляхде лицом к кибле, после чего подбой закладывается кирпичом (рекомендуется необожжённый)², камышом или деревом. Мусульман, согласно правилам шариата, не принято хоронить в гробу (табут), но это и не запрещается. в гробу рекомендуется хоронить умерших насильственной смертью. Однако в любом случае покойного в гроб кладут окутанным в саван и лицом к кибле. Гроб используется и в том случае, если из-за рыхлости грунта не удалось вырыть яму с подбоем. Гроб в данном случае предохраняет тело покойного от непосредственного соприкосновения с землёй. Иногда непрочные вертикальные стенки могилы укрепляют путём обкладки кирпичом или возведения склепа из кирпича¹.

Известен и общепринят третий вид могильных ям – ямы с заплечиками или ступеньками и отвесными стенками, или ямы так называемой «щелевой» конструкции. «Щель» – шакк или хуфра (погребальная камера) – копается посредине могилы, в неё опускается покойник, а уступы в стенах используются для укладки перекрытия. Глубина могилы должна быть такой, чтобы покойный мог «сесть», когда ему придётся отвечать на вопросы ангелов-испытателей Мункара и Накира. Как явствует из приведённого Е.А. Халиковой текста «Хидая», могилы с заплечиками были характерны для стран Ближнего и Среднего Востока и были распространены в Аравии во времена Мухаммеда². В изучаемый нами период все три типа могильных ям встречаются повсеместно, даже на одном могильнике и в однотипном грунте. В Средней Азии, в областях с высоким уровнем стояния подпочвенных вод, распространён ещё один вид могилы – сагана, то есть погребение в наземном склепе³.

Покойный помещается в могилу не сразу. По приближении похоронной процессии к кладбищу она замедляет ход, носилки с покойным три раза кладут на землю, головой в сторону киблы. Прежде чем засыпать могилу исполняется следующий обряд: священнослужитель кладёт правую руку на правое плечо покойного, левую – на левое плечо, сильно трясёт его и трижды повторяет в ухо: «Слушай и пойми (называется имя покойного)», после чего читает молитву⁴. Пока засыпается могила, чтец Корана также читает молитву.

Сверху над могилой по шариату насыпается холмик земли высотой не более четырёх пальцев. В одном из хадисов говорится, что на месте захоронения мусульманина не дóлжно оставлять никаких памятных знаков. Могила должна быть сровнена с землёй таким образом, чтобы, сделав семь шагов в сторону, её нельзя было бы отличить от окружающей почвы¹. Однако этот обычай в исламе не прижился. Наоборот, им были узаконены традиции пышных погребальных обрядов и создания специальных мест захоронения – кладбищ. Как всегда, если исламу не удавалось искоренить какой-либо обычай, делалась попытка придать ему исламскую окраску. Так произошло и с погребальными обрядами. Известно даже, что некоторые мусульманские правоведы разрешали отмечать места могил камнями и надгробиями². Шариат неодобрительно относится к украшению могил и монументальным сооружениям над ними, особенно же к тому, чтобы могилы служили местом молитвы³. Не одобряются высокие надмогильные постройки, склепы и мавзолеи, в основном, по двум причинам: во-первых, они могут вызвать зависть у бедных сограждан; во-вторых, в связи с неодобрением долгого оплакивания переселившегося в иной мир человека. Часто мусульманские богословы в связи с этим негативным отношением к оплакиванию покойных приводят хадис: «Тот, кто ради мёртвого раздирает свою одежду, бьёт себя по лицу или испускает возгласы, которые были в обычае во времена джахилии (доисламская эпоха), – не наш»⁴.

В отношении порицания оплакивания усопших существует ещё одно изречение Мухаммеда: «Моя община не может потерпеть четырёх обычаев язычества: хвастовства добрыми делами, опорочивания происхождения других людей, веры, что плодородие зависит от звёзд, и плача по мёртвым»⁵. Однако этот запрет шариата не является строгим в погребальных обрядах современных мусульман, он теперь относится скорее к области этикета⁶.

Туркмены после похорон, по словам Т.Ф. Гелаха, бегут с кладбища, зажав уши, чтобы не услышать зов покойного, который просит, чтобы его взяли с собой, и вследствие этого не умереть через год⁷. Непосредственно после погребения казахи и узбеки, например, устраивают поминки на могиле и едят барана, причём оставляют половину угощения для бедных. Поминовение происходит на третий, седьмой, сороковой и сотый день после смерти и через год. По истечение этого срока кладбище обычно не посещается¹. Хотя это зависит от местных традиций. В Астраханской области, например, мусульмане традиционно посещают кладбища на Курбан-Байрам.

На самом кладбище шариат молиться запрещает, ибо молящийся может оказаться между могилами («начнёт молиться вместе с покойными») или лицом к могиле («начнёт молиться на покойного»), что запрещено². Как видим, этот запрет вступает в прямое противоречие с бытующим в исламе культом «святых могил», который является пережитком культа предков, включённым в исламскую обрядность. Отличительной чертой мусульманских кладбищ, особенно в Средней Азии, является то, что они находятся вдали от населённого пункта, за городской чертой и обнесены глухой стеной, чтобы уменьшить «контакты» между живыми и мёртвыми.

Часто археологам приходится сталкиваться с проблемой определения того или иного погребения и соотнесения его с конфессиональной принадлежностью. Е.А. Халикова, пытаясь выявить специфические особенности мусульманского погребения, выяснила, что наличие или отсутствие ляхда, гроба или надгробия не могут служить надёжным признаком мусульманского захоронения³. Есть, однако, требования, совершенно обязательные для мусульманского обряда. Во-первых, это соблюдение киблы – положение покойного лицом к Мекке, с лёгким поворотом туловища на правый бок. Иногда этот поворот едва заметен, иногда – весьма значителен, причём, он в какой-то мере определяет положение рук и ног. Очень часто в таких случаях археологи определяют положение костяка как положение «на спине», что не совсем верно. При «ортодоксальном» положении правая рука бывает вытянута вдоль туловища или слегка присогнута в локте, левая, как правило, согнута в локте, кисть её находится на животе, на тазу или возле правой кисти. Ноги вытянуты или слегка присогнуты вправо. Иногда левая нога вытянута, а правая присогнута. Принципиального значения положение ног не имеет. Во-вторых, запрещается класть с погребаемым какие-либо сопровождающие вещи, кроме савана¹.

Соблюдение киблы для мусульман настолько важно, что входит в перечень вопросов, которые задают усопшему ангелы смерти Нукир и Мункар. Они спрашивают: «Кто твой Бог, твой Пророк и где твоя Кибла?»²

Таким образом, кроме отсутствия вещей и соблюдения киблы, мы не можем назвать ни одного признака, твёрдо определяющего то или иное захоронение как мусульманское.

Попробуем составить картину исламизированности Золотой Орды, рассмотрев известные нам археологические данные. Разумеется, общий обзор материалов, свидетельствующих о присутствии ислама в Орде, занял бы слишком много места, поэтому мы обратимся лишь к некоторым исследованиям. Прежде всего, необходимо отметить, что во многом интерес к золотоордынской археологии появился у отечественных исследователей в связи с неразрешённостью вопроса об этническом составе этого государства и проблемой этнокультурной интерпретации подкурганных захоронений³. Именно поэтому ученые изначально уделяли много внимания курганным могильникам, но выявление религиозной принадлежности погребённых не было основной задачей исследователей.

Так, Г.А. Фёдоров-Давыдов, анализируя погребальные памятники XIII–XIV вв., приводит данные о значительной доле в этот период на территории Золотой Орды погребений без костей коня, совершённых в простой яме головой на запад, что сближает погребальный обряд данной группы погребений с мусульманским (тип АI по его классификации) – 36 % от общего количества рассмотренных им погребений. Но он пишет и о том, что в тот же период наличествуют и захоронения, также обращённые головой на запад, но с костями ног и черепом, разложенными к северу от человека и ориентированными также черепом на запад (тип БII) – 4,6 %; захоронения, обращённые головой на восток, совершённые в простых ямах с горизонтальным перекрытием (тип ВI) – 15,1 %; захоронения, обращённые головой на север, в простых ямах, без костей коня (тип ДI) – 6 %¹. Остальные 39,3 % от общего числа рассмотренных ученым захоронений составляют погребения других типов. Таким образом, говорить о единстве погребального обряда на всей территории степей Золотой Орды и, тем более, о преобладании в кочевнических могильниках захоронений с мусульманскими признаками не приходится.

Главной целью Г.А. Фёдорова-Давыдова было выявление динамики изменения погребального обряда во времени, поиск способов датировки отдельных комплексов, а также реконструкция этнической ситуации в степях в X–XIV вв., поэтому он исследовал кочевнические захоронения. Городские некрополи Золотой Орды им практически не описаны, да они и не были ещё достаточно исследованы на тот момент. Автор объясняет простоту инфильтрации кочевников-язычников в мусульманскую городскую среду единой этнической принадлежностью населения городов и окрестных степей². Им была прослежена интересная тенденция: с течением времени уменьшается число как богатых, так и бедных погребений с признаками всадничества, причём исчезают эти признаки, прежде всего, из женских захоронений, в первую очередь – из бедных. Это хорошо объясняется тем, что именно бедные слои номадов обнаруживают тенденцию к оседлости³. Признаком перехода к оседлости автор считает появление кочевнических грунтовых бескурганных могильников. Кроме того, изменение обряда связывается Г.А. Фёдоровым-Давыдовым с частичной мусульманизацией кочевников.

Проблема не только культурно-исторической, но и религиозной интерпертации кочевнических захоронений была поднята в работах последователей Г.А. Фёдорова-Давыдова. В частности, В.А. Иванов и В.А. Кригер в совместной монографии¹, продолжая его исследования более подробно и предметно – на региональном уровне, – пришли к выводу о массовой исламизации Южного Урала и Приуралья не ранее второй половины XIV в. (при том, что ислам как явление в на территорию Южного Урала начал проникать значительно раньше). Они выделили две группы захоронений золотоордынского времени – языческую и мусульманскую, первая из которых характеризуется наличием обширной номенклатуры сопровождающего инвентаря, а вторая – уменьшением количества или отсутствием инвентаря, но сохраняет некоторые доисламские черты. Начиная со второй половины XIV в. погребальный обряд кочевников Южного Урала становится более унифицированным: абсолютно оказываются становятся погребения с западной ориентировкой (90,8 %), из могильников исчезают такие признаки язычества, как захоронения коней, богатые наборы сопровождающих вещей и остатки заупокойных тризн, что можно объяснить широким проникновением ислама в среду кочевников. Однако при соблюдении ряда основных признаков мусульманской погребальной обрядности по остальным признакам данные захоронения часто мало чем отличаются от языческих погребений. Практически все они совершены под курганными насыпями (за исключением погребений с использованием различных надмогильных сооружений), довольно часто – в гробах и колодах, в могилах таких же форм, как правило – вытянуто на спине, с преобладанием западной ориентировки. На правомерность датировки данной группы южноуральских захоронений серединой XIV – началом XV в. указывает наличие ряда погребений, абсолютно идентичных по погребальному обряду безынвентарным комплексам, но сопровождающихся находками монет золотоордынского времени, серег в виде знака вопроса и других датирующих предметов¹.

Большое внимание религиозной ситуации в Заволжье и на Южном Урале в золотоордынское время уделил А.Ф. Яминов, который в своей работе рассматривает не только подкурганные, но и грунтовые захоронения. Он пишет, что 75 % погребений грунтовых могильников центральных районов современного Башкортостана характеризуется полным отсутствием инвентаря, западной ориентировкой погребённых (иногда с сезонными отклонениями), а в ряде случаев фиксируется соблюдение киблы, то есть ориентировки погребённого лицом на Мекку (в Кушелевском могильнике, в могильниках Кара-Яр, Казакларово)². Но, как пишет А.Ф. Яминов, захоронения эти отличаются от совершённых по ортодоксальному мусульманскому погребальному обряду простыми ямами, отсутствием подбоев, помещением покойных в деревянные гробы и даже наличием следов огненного ритуала в виде угольков, частично обожжённых костяков³. Автор объясняет наличие подобных языческих по своему характеру признаков принадлежностью данных погребений к так называемой «раннемусульманской», то есть переходной от язычества к исламу группе памятников. Основным датирующим признаком является лишь их отличие от ортодоксальных мусульманских захоронений, которые начиная с XV в. вытесняют «раннемусульманский» обряд⁴. Таким образом, А.Ф. Яминов косвенно признает невозможность точной датировки мусульманских захоронений золотоордынского периода без привлечения естественно-научных методов.

Интересно, что в Приуральском регионе отмечается реминисценция языческого погребального обряда в среде части лесостепного населения, вызванная воздействием кочевой культуры на северную «периферию» в ходе социально-экономических и политических коллизий эпохи монгольского завоевания и золотоордынского времени¹.

Поволжский регион Золотой Орды изучен с археологической точки зрения наиболее хорошо. Это и неудивительно – ведь именно здесь располагались политические, экономические и культурные центра Орды. Именно в непосредственной близости от городов было открыто и исследовано большое количество курганных могильников, множество захоронений в грунтовых могильниках было изучено в ходе раскопок на самих городищах. Если курганные могильники XIII-XIV вв., расположенные в степях, позволяют нам судить о пережитках язычества у кочевников, то именно городские и пригородные могильники поволжских золотоордынских городищ являются основным археологическим источником по степени исламизации золотоордынского общества и дают нам возможность действительно считать Улус Джучи мусульманским государством с развитой городской культурой.

Первые серьёзные исследования, основанные на материалах захоронений с городских некрополей золотоордынских центров Поволжья и Северного Кавказа, были осуществлены Л.Т. Яблонским². В его работах детально изучены материалы могильников Селитренного городища, Водянского городища, Царёвского городища, Великих Болгар, Мечетного городища, Увека, Маджар, Верхнего Джулата, Хан-Тюбе, Наровчата. Он подробно разобрал различные аспекты погребального обряда, разработал собственную типологию погребений, отвечавшую интересам главной цели его исследований – выяснить этнический и социальный состав населения золотоордынских городов и статистически достоверно соотнести каждый тип погребального обряда с соответствующей группой населения. Л.Т. Яблонский пришёл к выводу о неравномерности процесса сложения погребального обряда в городах Средней и Нижней Волги и объяснил это особенностями распространения ислама по территории Золотой Орды¹. Он выделяет два центра распространения ислама: булгарский (то есть, территорию Волжской Булгарии) и нижневолжский (который находился под значительным влиянием культурных традиций Хорезма и Средней Азии в целом). Л.Т. Яблонский обратил внимание на живучесть языческих традиций в погребальном обряде горожан. Он описывает многочисленные погребения с вещами, с монетами, с отклонениями от традиционной мусульманской позы, захоронения, в которых прослеживается обычай связывания скрещенных ног, и т.п. Так же как и Г.А. Фёдоров-Давыдов, Л.Т. Яблонский объясняет это массовым оседанием в городах Золотой Орды степного кочевого населения, которое, безусловно, должно было повлиять на увеличение случаев отклонения от норм ислама в погребальном обряде².

По описанию Л.Т. Яблонского, на городских некрополях Золотой Орды в Поволжье погребальный обряд значительно более унифицирован, чем в курганных могильниках, расположенных в степях, вдали от очагов оседлой культуры. Здесь встречаются, в основном, три основных типа ям – простые, с заплечиками и с подбоями. От конструкции могильной ямы зависит и конструкция погребальной камеры – в подбое или в узкой «щели». В качестве внутримогильных конструкций сооружаются склепы из обожжённого или сырцового кирпича, из дерева, применяется деревянное перекрытие могил. Довольно широко используются деревянные гробы и пеленание в саван из ткани или тростника. Известно также несколько видов надгробий – с отвесными стенками, ступенчатое, ряд кирпичей, поставленный на угол, и др.

Западная ориентировка погребённых (учитывая сезонные отклонения) на городских некрополях преобладает абсолютно. Так, например, по материалам могильников Увекского городища можно сказать, что 33 % всех погребённых ориентированы головой на северо-запад, 30,6 % – на юго-запад, 19,1 % – чётко на запад¹. Соблюдение киблы, то есть ориентировка покойного лицом на Мекку, также преобладает. Так, по данным Л.Т. Яблонского, захоронения с таким признаком составляют 65,5 % от общего числа. Однако значителен и процент захоронений с другой ориентировкой лица. У 23,8 % умерших лицо было обращено вверх. 10,7 % составляют погребения, в которых покойные были обращены лицом на север. В общей сложности 35,5 % людей, захороненных в мусульманских некрополях, положены в могилу с явным нарушением требований ислама. Ещё реже выполнялось другое требование – укладывать умершего в могилу с небольшим разворотом на правый бок. Такие погребения составляют лишь 13,4 % от общего числа. Причём характерно, что в центре Золотой Орды – на Селитренном городище – процент отклонений от мусульманского обряда значительно ниже, чем на периферийных могильниках (например, на Хан-Тюбе)². Очевидно, что требование разворачивать покойного на правый бок не являлось сугубо обязательным для мусульман Золотой Орды. Этот обычай был в большей степени распространён у народов Средней Азии.

Для Селитренного городища, которое является наиболее показательным как по степени изученности, так и по репрезентативности различных типов обрядов, Л.Т. Яблонский выделил четыре основных типа погребений.

Тип 1. Захоронения в кирпичных склепах, не выходящие в целом за рамки ислама, в основном на территории мавзолеев. Обряд городской знати.

Тип 2. Могила с подбоем, заложенная кирпичом, без надгробия, расположенная на городском кладбище. Тело умершего развёрнуто на правый бок, лицо обращено к югу. Устойчивый обряд правоверных мусульман.

Тип 3. Могилы с деревянным перекрытием, расположенные на рядовом кладбище, устойчивого способа трупоположения и поворота лица нет (на юг или вверх). Вариант этого типа – перекрытие кирпичное, на земляных заплечиках. Обряд связан с низовой группой населения, в которую начал проникать ислам.

Тип 4. Могилы без перекрытий и без надгробий. Тип очень близок типу 3, но лица погребённых обращены на север или вверх. Единичные находки вещей встречаются именно в этих погребениях¹.

Необходимо заметить, что интерпретация социальной принадлежности типов захоронений, приводимая Л.Т. Яблонским, весьма условна и умозрительна. Она не подкреплена серьёзной аргументацией. Более того, сама по себе данная типология вряд ли отражает устойчивые черты обряда, характерные для каких-либо групп населения. Мы можем утверждать, что такие признаки погребального обряда, как типы внутримогильных конструкций, не составляют чёткой корреляции с какими-либо другими признаками.

С 1989 г. ведутся исследования грунтового могильника Маячный бугор, который является некрополем золотоордынского Красноярского городища в Астраханской области. Это, пожалуй, единственный известный нам в настоящее время городской золотоордынский некрополь, на котором прослеживается движение от язычества XIII в. через «переходный период» (конец XIII – первая четверть XIV в.) к исламу середины и конца XIV в. Могильник исследовался П.В. Казаковым, С.А. Котеньковым, С.И. Четвериковым, С.Б. Артемьевым, А.Д. Юрьевым. Автор настоящей работы принимал непосредственное участие в раскопках 1990–1995 гг. На могильнике нами было выделено три крупные группы захоронений:

1) погребения переходного от язычества к исламу типа. Датируются вещами, монетами и контекстом могильника 2-й половиной XIII – 1-й четвертью XIV в.;

2) погребения, относящиеся к периоду врастания ислама в широкие массы населения (1-я четверть XIV – середина XIV в.);

3) погребения периода утверждения ислама как ведущей религии (середина XIV – конец XIV в.)¹.

Интересно, что на данном могильнике мы можем наблюдать мусульманизацию городского населения Золотой Орды, а не процесс оседания кочевников². Это обстоятельство, а также выявленная в ходе раскопок поликультурность и полиэтничность населения, оставившего могильник, хорошая планиграфическая исследованность некрополя делает данный памятник исключительно важным источником по истории мусульманизации городского населения Улуса Джучи. К сожалению, большая часть материалов из раскопок на данном памятнике ещё не опубликована.

Разнотипность мусульманского погребального обряда на золотоордынских некрополях Л.Т. Яблонский связывает с социальной и этнической неоднородностью городского населения³, с чем, в общем-то, нельзя не согласиться.

При всём многообразии известных на мусульманских могильниках Золотой Орды видов внутримогильных конструкций, могильных ям, надмогильных сооружений, поз погребённых, они составляют несколько статистически устойчивых типов, выделение которых является одной из целей нашей работы.

Ещё одну группу памятников, свидетельствующую о проникновении ислама в самые разные слои золотоордынского общества, представляют курганные могильники ближайшей округи городских центров Нижнего Поволжья. Культурная полоса по Нижней Волге, ставшая после монгольского завоевания центром Улуса Джучи, по меткому замечанию А.Ю. Якубовского, представляет собой удивительное сочетание возможностей ведения как оседлого, так и кочевого хозяйства¹. Обширные курганные могильник обнаружены в Поволжье возле Царёвского городища, возле Увека, есть они и в непосредственной близости к путям перекочёвки ханской ставки (например, могильник 301-й километр в Астраханской области). пока не найдено курганных могильников лишь в окрестностях Селитренного городища. Наиболее хорошо изучены могильники близ Царёвского городища – некрополи Ленинск I, Ленинск II, Заплавное I и II, Царёв, Бахтияровка I, II, III, Солодовка II, Маляевка, Зубовка, Колобовка I и II. Некоторые из этих некрополей анализировались в работах, посвящённых археологии средневековых кочевников².

Анализ пригородных могильников, проведённый Л.В. Яворской³, позволил ей выделить несколько групп захоронений. Первая группа – это захоронения в узких ямах со ступенькой с севера и подбоем с юга. Подбой чаще всего закладывался кирпичом, реже – деревом, большинство погребений совершены под надгробиями. Погребённые ориентированы головой на запад, лицом обращены на юг. Однако все эти захоронения имеют ещё одну общую черту: они совершены под курганными насыпями. Вторая группа захоронений – в кирпичных склепах. Они, как правило, совершались в мавзолеях или в подкурганных оградках, под надгробиями. Форма ям захоронений этой группы чаще всего щелевидная, на заплечики опирается склеп. Формы склепов весьма разнообразны. Погребённые характеризуются устойчивой западной ориентировкой, но очень редко имеют разворот лица и тела направо. Иногда в склепах с захоронениями этой группы встречаются вещи. Третья группа захоронений представляет собой довольно смешанный массив. Погребения, как правило, совершены в сырцовых подкурганных оградках под надгробиями. Захоронения этой группы очень близки захоронениям других групп, но отличаются неустойчивостью ориентировки и формы ямы. Ещё большей вариативностью отличаются внутримогильные конструкции – склепы, кирпичные перекрытия, глиняные заливки, обмазки, деревянные перекрытия и пр. Часто встречается сопровождающий инвентарь.

В общем и целом, как считает Л.Т. Яблонский, погребальный обряд горожан говорит о слабости мусульманизации населения даже в эпоху расцвета Золотой Орды. Это в значительной степени обусловило разнообразие погребального обряда¹. Однако, на наш взгляд, не стоит путать распространение канонических проявлений мусульманской религии и распространение ислама, впитавшего в себя или терпимо относившегося ко многим элементам доисламских верований. Следует учитывать политические условия принятия ислама в Орде, тотальный характер мусульманизации, проведённой при Узбеке «сверху» и в кратчайшие сроки, при том, что большая часть кочевого населения страны находилось в отрыве от мусульманской городской культуры. В данном случае официальным властям Золотой Орды (да и мусульманским государствам, которые контактировали с Ордой) было важно, что большинство населения признаёт себя мусульманами, совершает намаз, платит закят и т.п., а на некоторые пережитки прошлого глаза закрывались.

Упомянутая выше способность суфийского учения «впитывать» в себя элементы доисламских культов, популярные среди населения, позволила сохранить многие из них вплоть до настоящего времени. Прежде всего, опора на авторитет духовного лица – основателя ордена или подвижника – дала суфиям возможность включить в мусульманский культ почитание святых мест, которые существовали до принятия ислама. Только теперь они стали рассматриваться в новом свете – в качестве могил святых или мест, связанных с их деятельностью. Как отмечал В.Н. Басилов, почитание святых стало тем каналом, через который в ислам проникали верования и культы других религий¹. Исследователем достаточно подробно описан культ святых мест, сложившийся на территории Туркмении. Он, кстати, говорит, что «святым» мог стать шахид (то есть мученик, погибший за веру), ишан, шейх, пир, ахун (человек с высшим духовным образованием)². Очень часто бывало такое, что место, почитавшееся в доисламском культе, – дерево, необычная особенность рельефа, просто место древнего святилища – продолжало почитаться принявшими ислам местными жителями. Так, В.В. Бартольд связывает возникновение «святого места» рядом с цитаделью Бухары с существованием на его месте в доисламское время зороастрийского храма³.

Хотелось бы привести примеры того, что и в «столичном регионе» Золотой Орды – на территории современной Астраханской области культ святых могил – аулья/авлия (в других местах – мазар, астана, зиярат, пир) – существовал и продолжает существовать поныне. На Нижней Волге культ аулья известен ещё с XII–XIII вв.⁴ Культ этот внемечетный, неофициальный, он является наиболее ярким проявлением «степного» варианта ислама и связан со сложившимся при аулья социальным институтом муджавирства. Муджавиры (мужавиры, межавиры, межеверы; от араб. муджавир – «соседний», «живущий по соседству»; глагол джавара имеет также значение «заниматься делами благочестия») – определённая социальная группа потомственных смотрителей и хранителей аулья. По-видимому, мужавиры в данном случае являются потомками шейхов суфийских братств, существовавших при святых могилах. Культ аулья характерен для юртовских ногайцев, ногайцев-карагашей, казанских и мишарских татар и других народов Астраханской области. Некоторые аулья сохранились ещё с домонгольских, кыпчакских времён, периода Золотой Орды и Астраханского ханства. В области зафиксировано более 40 аулья. Характерными атрибутами почитаемых могил являются туги (шесты) с флагами. На некоторых святых могилах имеются лампады или светильники, зажигаемые обычно вечером в четверг, когда к ним приходят паломники. Наличие светильников у некоторых среднеазиатских «святых могил» отмечал В.Н. Басилов¹. На пригородных кладбищах Бухары на могилах богачей имеются чираг-доны – специальные приспособления, предназначенные для светильников с неугасимым огнём – чирагов, а кое-где и специальные сооружения – чираг-хона².

Чаще всего святые могилы посещаются просящими, больными людьми, отправляющимися в дальнюю дорогу и др. Паломники обращают к святым свои мольбы о ниспослании здоровья, потомства, благополучия в доме, хорошего урожая, дождя и т.д. Посещение местного аулья обычно входит в погребальный обряд. Обычные дни посещений – среда, вторник. Перед паломничеством необходимо духовно и телесно очиститься (то есть избавиться от «дурных» мыслей, помолиться, совершить традиционное мусульманское омовение и т.п.). Поклонение местным святым – обязательный элемент мусульманских праздников Курбан-байрам, Ураза-байрам, Маулид³.

Сравнение отдельных легенд, относящихся к различным персонажам – святым, похороненным в различных аулья, – даёт возможность говорить о частом повторении некоторых так называемых «бродячих» мотивов и сюжетов: мотив «чудесного сна» (когда тому или иному человеку во сне является «святой» и сообщает о месте своего захоронения, просит воздвигнуть усыпальницу либо перенести её в другое место), мотив «чудесного исцеления» (способность некоторых «святых» исцелять болезни), сюжет «путешествия» («святой» путешествует либо по Востоку, либо по всему миру). Имеются аналогии сюжетов с общемусульманскими легендами и легендами из других регионов (в частности, с хорезмийскими преданиями – мотивы волшебного коне и выбора места могилы). Несмотря на повторы и общую нивелировку легенд, чётко прорисовываются образы некоторых «святых». Так, Сеид-баба понимает язык зверей и птиц; Хызыр-ата – великий путешественник; Джайдак-баба – джигит (рыцарь), этот всадник-святой, владелец волшебного коня, по легендам, не раз помогал паломникам, оказавшимся в Мекке без денег, вернуться домой за считанные секунды¹. Тукли-баба – шаман, оборотень, батыр; Конши-баба – суровый хранитель сакральной территории, который до сих пор «не позволяет» никого хоронить рядом со своей могилой². Каждый святой обладает, таким образом, лишь ему одному присущими способностями. Один может исцелять болезни, другой – послать удачу в делах, третий – поможет в пути и т.п. Многие святые выступают в качестве покровителей какого-либо рода занятий. Так, Буркут-баба является покровителем дождя у многих тюркских народов, Зэнги-баба – покровитель пастухов и коров, Хайдар-баба – покровитель ветра (здесь мы явно видим, что на него перешёл культ какого-то доисламского божества). Покровитель верблюдов и верблюдоводства Вейс-баба имеет свой прообраз в лице одного из суфийских шейхов Увейса Карани³. Покровитель земледелия в Средней Азии – Бобои Дехкан (дед-Земледелец). Тюркоязычные народы заимствовали этот культ – у них известны Баба-Дайхан, Дикан-баба, Дехкан-баба⁴.

Аулья как места коллективных молений и обрядов, а также празднеств широко известны, пожалуй, во всех местах проживания мусульман на территории России и Средней Азии. В частности, в Средней Азии они называются намазгах или намазга (от намаз – «молитва» и гах – «место» в переводе с персидского). Н.П. Лобачёва связывает с данным наименованием места зороастрийского культа в Хорезме, которые после вытеснения зороастризма исламом продолжали сохранять своё значение в качестве мест для молитвы¹.

На территории Башкирии также известны многочисленные «святые места», зачастую сохранившиеся лучше, чем в других регионах, бывших под властью Орды. Здесь было распространено паломничество к местам захоронения мусульманских святых, которые назывались зийаратами (например, кэшэнэ Хусейн-бека и Тура-хана в Чишминском р-не, кэшэнэ Бендэбикэ, жены Ерэнсэ-сэсэна около с. Максютово Кугарчинского района, могила Ягафара-ишана в Давлекановском районе Башкортостана)². Посещение мест внемечетного культа стало особенно популярно в годы Советской власти и воинствующего атеизма, поскольку многие мечети в это время были закрыты. Жители окрестных деревень совершали у этих святых мест богослужения, а для мусульман отдалённых районов посещение зияратов являлось настоящим паломничеством, заменявшим хадж в Мекку³.

О стойкости доисламских верований в среде тюркоязычных народов можно встретить множество свидетельств в письменных источниках. Так, например, Бурханеддин Ибрахим, побывавший в Сарае в 1270–1280 гг., оставил сообщение об обряде вызывания дождя, производившемся шаманкой («чародейкой») за деньги, собранные со всех жителей Сарая⁴. Марко Поло, Карпини и Рубрук подробно описывают почитание духов предков – онгонов, о чём уже упоминалось выше. Эти свидетельства относятся к XIII в., но и в XIV в., после официальной мусульманизации Золотой Орды пережитки доисламских культов сохраняются. Это прослеживается и по письменным источникам, и археологически. Эломари говорит, что, вопреки правилам шариата, жители Дешт-и-Кыпчак «одеваются в шкуры (животных), не разбирая, заколоты ли были они (животные) или сдохли, дублёнка ли это от животного чистого или от животного нечистого. В еде они не отличают скверного от нескверного и запрещённого от дозволенного». Дальше он прямо говорит, что тюрки – это большие племена, между которыми есть мусульмане и неверные¹. Видимо, в данном случае мы наблюдаем противоречие, возникающее между правилами шариата и предписаниями Ясы по части определения ритуальной чистоты или нечистоты пищи и предметов. Правила Ясы, укоренившиеся в сознании кочевников, не так-то легко было изжить; видимо, поэтому официальный ислам на первых порах не смог их истребить, а многие из них закрепились на долгое время. Во времена хана Джанибека ещё упоминаются «идолы и капища», видимо – святилища кочевников, которые Джанибек велел разрушить². Ибн Арабшах, побывавший в Хорезме, Сарае, Хаджи-Тархане и в Крыму, говорит, что «кыпчаки... были только идолопоклонниками и многобожниками, не знавшими ни ислама, ни правоверия. Некоторые их них до сих пор ещё поклоняются идолам».³ Более того, Клавихо, описывая деяния Едигея, сообщает: «А этот Едигуй обращал и обращает татар в магометанскую веру, ешё недавно они ни во что не верили, пока не приняли веру Магомета»⁴. Начинался XV век, а в кочевьях мангытов, которыми владел Едигей, всё ещё имелась надобность в насаждении ислама. Разумеется, первый век официального бытования ислама в качестве государственной религии был веком борьбы старых верований с новыми на бытовом уровне.

Характерен ещё один пример. Как свидетельствует В.В. Бартольд, сирийские мусульманские авторитеты издали фетву, по которой Тимур и его подданные не признавались мусульманами, поскольку ставили Ясу и Тура Чингиз-хана выше Корана и Сунны. В 1372 г. Хусейн Суфи сказал послам Тимура в Хорезме: «Ваше царство – область войны (дар ал-харб), и долг мусульманина – сражаться с вами». Резким внешним отличием Тимура и его воинов от прочих мусульман были косы, сохранённые ими по монгольскому обычаю. Когда войско Тимура осаждало в 1400 г. Дамаск, его внук Султан-Хусейн изменил своему деду и перешёл на сторону осаждённых. Прежде всего ему велели отрезать косу и переменить одежду¹. Следует помнить в данном случае, что сам Тимур происходил из кочевого монгольского племени барласов, и основу его войска также составляли кочевники. Несмотря на то, что он многократно клялся в верности вере и Аллаху, а его армии шли в бой под знамёнами священной «войны за веру», сама кочевая среда, к которой они принадлежали, содержала в себе элементы язычества, воспринимавшиеся их носителями как черты ислама или как традиции, не противоречащие исламу.

До наших дней у ряда тюркоязычных народов, в частности, у башкир сохранились доисламские обычаи². С почитанием воды как источника жизни и плодородия связаны ритуальные обливания во время весенне-летних обрядов. Так, например, в современном исламе существуют моления салат-уль-истиска, намази-истиска, худаи, с помощью которых вызывают дождь. В шаманских традициях после моления и заклания животного – козы, овцы, коровы или, реже, лошади – землю кропят водой. Молодые люди окатывают друг друга и встречных водой, стараются окунуть друг друга в реку или другой водоём. Таким образом повторяется колдовской приём «сходное вызывает сходное».

Следы жертвоприношения земле обнаруживаются в обычае разбрызгивать кровь жертвенных животных, закапывать в землю горсть зерна или других продуктов (обычай ер кэтмэне). Архаические пласты верований представляют культы деревьев и животных. Почитанием пользовались береза, можжевельник, рябина, сосна, дуб. Около них устраивали моления с жертвоприношениями (клали в расщелины наконечники стрел, монеты, в дупла – деньги, у корней лили кумыс). Деревья представлялись вместилищами духов-хозяев, злых духов, духов-предков. Необходимость умилостивить духов, таящихся в деревьях, диктовала, например, обычай рубить дерево, предварительно прочитав молитву. С верой в то, что деревья – одушевлённые существа, способные оказывать человеку благодеяние или причинять вред, связан запрет рубить одиноко растущие деревья, традиция обращения к духу дерева с просьбой ниспослать дождь и т.д.

В почитании животных – медведя, волка (который, по преданиям, является «первопредком» башкир), коня – переплелись следы тотемистического и промыслового культов. В религиозно-мифологической системе башкир кони выступают как небесные животные (в эпосе «Урал-Батыр» конь богини Хумай – Акбузат, Айхылу – Сарат), а в погребальных обрядах – как жертвенные. Особым почитанием у тюркоязычных народов по праву пользуется баран – основа благосостояния кочевника. Баран – любимое животное Аллаха и пророка Мусы. Это самое чистое животное, поскольку живёт в чистых местах, ест чистую пищу и пьёт чистую воду. считается, что намазлык (молельный коврик) из шкуры барана очень сильно помогает молитве. Существует даже поверье, что Аллах создал человека и барана одним дыханием¹. Достаточно один раз в году съесть мясо барана, чтобы все грехи простились. Нередко культ священного животного переплетается с культом святых могил. В.Н. Басилов приводит сведения, что даже могилы святых и мавзолеи над ними украшаются рогами барана (как и деревья, растущие рядом). К ним привязывают тряпочки, нитки, платки в знак символической жертвы. Многие верующие считают, что вода, в которой были омыты рога барана, лежавшие в аулья, является родовспомогательным средством². С почитанием барана, видимо, связана форма некоторой части мусульманских надгробий – койтасов в казахских степях. Среди разнообразных, подчас весьма архаичных форм выделяются надгробия, выполненные в виде стилизованного скульптурного изображения барана³.

С культом птиц связаны весенние обрядовые празднества «каргатуй» и «кукушкин чай». В их основе лежат представления о способности душ умерших превращаться в животных и птиц. Птицы и деревья, являясь объектами религиозного почитания, входили в число родоплеменных атрибутов: например, дерево племени кыпчак – сосна, птица – ястреб.

Значительное место в системе доисламских верований занимал мир духов: духов-хозяев, демонических существ, злых духов. Наиболее доброжелательными считались духи-хозяева – дух воды, дух домашнего хозяйства, дух горы. Их благосклонность оберегала человека и его семью от невзгод, а уход означал потерю счастья, удачи в делах. К демоническим существам относились шурале, бисура, юха, пярий (бире). Их избегали, совершали обряды изгнания. Считалось, что контакты людей с ними могли привести к появлению новых родов. Злыми духами считались албасты, аждаха, убыр, ен, встреча с которыми грозила тяжелыми болезнями, смертью. например, в Туркмении албасты – демон-женщина. Если завладеть книжкой, которая хранится у неё под мышкой, то можно подчинить её себе. У казахов Астраханской области албасты – злой дух мужского пола, живущий в степи. Дэвы – высокие волосатые существа. Человек, имеющий власть над дэвом, подчинивший его себе, может лечить других, отчитывать духов, молитвы его особенно сильны. Если носитель дэва умирает, тот переходит к его родственнику и заставляет его лечить людей и изгонять духов¹.

Признание кочевниками Золотой Орды основных мусульманских догматов не привело к моментальному отказу от мировоззренческой основы тенгрианства – тюрко-монгольского шаманизма. Процесс этот был долгим и трудным. Искоренение тенгрианства не затрагивало шаманского культа, поскольку замена традиционных тюрко-монгольских богов и духов на мусульманских святых существенно не изменила роли шамана, продолжавшего выступать в качестве посредника между духами и людьми. Шаманство, являясь проявлением идеологии родового строя, сохранилось и пережило времена Золотой Орды благодаря архаичности социального устройства кочевых обществ и после исламизации. Однако мощное давление монотеистической религии привело к складыванию своеобразного «исламизированного шаманства», которое сохранилось до сих пор в Средней Азии и Казахстане. Шаман – баксы до сих пор, и это фиксируется этнографическими источниками, считается избранным небом и должен передавать волю духов соплеменникам, вне зависимости от того, у кого он просит помощи – у Тенгри или у Аллаха¹. Мир духов под влиянием ислама «преобразился» – теперь его населяют джинны, причём есть джинны-неверные и джинны-мусульмане. Джинны-мусульмане помогают баксы изгонять неверных джиннов из тела больного². В случае с шаманами мы наблюдаем срастание доисламских культов с культом святых при посредничестве суфизма. Многие шаманы считаются «святыми» и могут повелевать джиннами. В.Н. Басилов пишет, что одним из самых сильных шаманов был Джахангир-ишан, который также был наставником для молодых шаманов³. На религиозный авторитет этого шамана указывает его титул – ишан, который, кстати, является синонимом суфийского титула шейх. Выше уже говорилось о лёгкости восприятия суфизма шаманистским населением степи по причине схожести духовных практик шамана и суфия, впадающих в «божественный экстаз» («шаманская болезнь»). Порою шамана благословляют на занятие шаманством духовные лица⁴. О проникновении элементов шаманизма в ислам и наоборот говорит и тот факт, что перед началом камлания многие баксы читают суру «Ясин» из Корана, призывая на помощь Аллаха⁵, а затем приносится жертва учуг, которая предназначается для добрых джиннов. Эта жертва является древним шаманским обычаем задабривания духов¹. Считается, что шаман (баксы, порхан) получает власть над войском джиннов. Джинны, однако, подчиняются не ему непосредственно, а какому-либо предмету – поясу², зеркалу, ножу, бубну, пучку прутьев, плети и т.п.³ Чем больше джиннов в «войске» у шамана, тем он сильнее. Все изгнанные им из тела больного джинны переходят в его подчинение.

Доисламские верования и обряды, проникшие и вросшие в мусульманскую культуру народов Урало-Поволжья, Средней Азии, Сибири и Кавказа, обнаруживают значительную степень взаимосвязанности, что неудивительно, ведь начало формирования этой культуры было положено в те времена, когда все эти народы находились в составе единого государства – Золотой Орды.

Глава 2

ОБЩАЯ Характеристика погребального обряда

НА некрополЯХ золотоордынского времени

Часть 1. Методология и типология

2.1.1. Обоснование методики работы

Описание каждого отдельного погребения по формализованным признакам проводилось пофазно, по системе, предложенной В.Ф. Генингом и В.А. Борзуновым для характеристики погребального обряда эпохи бронзы⁴.

В интерпретации В.Ф. Генинга и В.А. Борзунова погребальный обряд в целом предстаёт в виде определённой статистической совокупности. Как процесс он может быть разделён на шесть фаз.

1. подготовка места захоронения: сюда входят все данные о могильной яме и месте, где должно быть совершено захоронение.

2. Подготовка умершего к захоронению: способ захоронения, одежда и украшения на покойном.

3. Захоронение умершего: ориентировка его по сторонам света, поза, количество захоронений в одной яме.

4. Сопровождающий инвентарь: сосуды, орудия и оружие и т.д.

5. Ритуальные остатки: кости животных, следы огня, охра и пр.

6. Завершающий этап захоронения: надмогильные сооружения (вид, форма, размеры), количество захоронений под одной насыпью, остатки тризны и пр.¹

Эта методика была взята за основу и усовершенствована при описании признаков погребального обряда средневековых кочевников Южного Урала В.А. Ивановым и В.А. Кригером². Позже она же была использована для сравнительного анализа погребального обряда огузов и печенегов³. Следуя в русле этой методики, мы применили при описании принцип, введённый В.А. Ивановым и В.А. Кригером: пофазное описание строится в порядке изучения захоронения – вначале (фаза 1) характеристика местоположения погребения; затем (фаза 2) характеристика надмогильных сооружений; далее (фаза 3) характеристика могильной ямы; далее (фаза 4) характеристика внутримогильных конструкций; после этого характеризуется поза погребённого и его антропологический облик (фаза 5); далее характеризуется ритуал погребения (фаза 6); и в заключение описывается сопровождающий вещевой инвентарь (фаза 7).

Номенклатура признаков разрабатывалась нами в несколько этапов. За основу были взяты коды для описания погребального обряда, составленные И.С. Каменецким⁴. Однако, принимая во внимание, что данная система описания была составлена преимущественно для работы с захоронениями эпохи раннего железного века, мы исключили из списка ряд специфических признаков и дополнили его другими, которые могут иметь значимость применительно к золотоордынским захоронениям. Всего для построения базы данных было использовано 40 качественных признаков, каждый из которых может принимать от 1 до 18 значений.

Собственно в таблице каждое значение признака выступает в роли самостоятельного качественного признака, который может принимать только два значения: 1 (признак присутствует на данном объекте наблюдения) и 0 (признак отсутствует). Как писал Г.А. Фёдоров-Давыдов¹, данные качественные альтернативные признаки могут рассматриваться как количественные (после подсчёта частостей по всем случаем наблюдений), и подобного рода двойственность позволяет более свободно оперировать с признаками в ходе статистических подсчётов.

Для организации базы данных и проведения статистических подсчётов нами использовались программы «Excel» из стандартного набора приложений Microsoft Office и широко известный пакет статистических программ «STATISTICA for Windows», разработанный фирмой StatSoft. Использование программ, ориентированных на применение в среде Windows, многократно упрощает процесс обработки, поскольку большие объёмы данных легко могут быть импортированы из приложения в приложение, обрабатываются и распознаются в одном формате, и в связи с этим упрощается их восприятие пользователем. База данных, созданная с применением пофазного описания, была организована в виде электронной таблицы «Excel», где в столбцах были представлены признаки, а в строках – случаи наблюдения, то есть погребения с их индивидуальными кодами, в состав которых включались место обнаружения погребения (памятник), год исследований, номер захоронения по отчёту об археологических исследованиях. В ячейки, находящиеся на пересечении столбцов и строк, как было сказано выше, заносился код «1», если данный признак присутствовал в данном погребении, и код «0», если признак отсутствовал.

Кроме того, в базу данных были введены дополнительные признаки, указывающие на год и автора исследований. Ячейки в столбцах, соответствующих этим признакам, содержали логические значения и в подсчётах не использовались.

Первоначально нами было использовано 392 признака, максимально подробно описывающих все параметры обряда. Однако это описание было сокращено за счёт «свёртывания» многих признаков – так, например, в базе данных остался признак «курган», а описание самого кургана по дополнительным признакам (значения высоты, диаметра, состав насыпи и пр.) было перенесено в дополнительную таблицу. Дело в том, что для характеристики соответствия захоронения или могильника канонам ислама (как одной из главных целей нашей работы) вовсе не обязательно указывать высоту и диаметр кургана – достаточно знать, что либо над конкретным погребением, либо на данном могильнике вообще имелся курган, что само по себе является пережитком доисламской погребальной обрядности. Также не всегда может оказаться важным и значимым состав инвентаря – достаточно указать лишь сам факт его наличия. Разумеется, подобные допущения были сделаны нами лишь исходя из целей и задач конкретной работы. Мы не отказываемся совершенно от использования этих данных, показавшихся нам избыточными, – они будут задействованы в случае необходимости подробного описания какой-либо группы захоронений. Полный список признаков приводится в Приложении 2. Окончательный вариант базы данных состоял из 138 признаков. Все признаки, внесённые в базу данных, являются качественными, независимыми и альтернативными и поэтому приемлемыми для проведения анализа (Приложение 3).

Первичный анализ исходных признаков на уровне всей выборки заключается в оценке их пригодности для задач типологии. Поскольку мы будем заниматься выявлением связей между всеми признаками, присутствующими в нашей базе данных, взятыми попарно, то количество вариантов взаимосочетаний значений признаков можно высчитать по четырёхпольной таблице. Назовём любой произвольно взятый нами признак А и присвоим ему два альтернативных значения: А1 – «признак присутствует на объекте» и А0 – «признак отсутствует на объекте». Аналогично присвоим название В другому произвольно взятому нами признаку; тогда его альтернативные значения получат наименования В1 – «признак присутствует на объекте» и В0 – «признак отсутствует на объекте».

Составляем четырёхпольную таблицу:

В1 В0

А1 a b a+b

А0 c d c+d

a+c b+d

В данной таблице a означает число объектов, на которых есть признак А и признак В (событие А1В1); b – число объектов, на которых есть признак А, но нет признака В (событие А1В0); c – число объектов, на которых нет признака А, но есть признак В (событие А0В1); d – число объектов, на которых нет ни признака А, ни признака В (событие А0В0)¹.

Г.А. Фёдоров-Давыдов рекомендует в данном случае предварительно высчитать критерий ², который позволяет выявить наличие связи между признаками². Он вычисляется по формуле:

n (ad-bc)²

² = ------------------------------------

(a+b)(a+c)(b+d)(c+d)

При помощи данного критерия можно подтвердить или опровергнуть нулевую гипотезу о том, что между любыми двумя значениями признаков, встречающимися в виде столбцов в нашей базе данных, отсутствует статистически значимая связь. Для того чтобы опровергнуть нулевую гипотезу о независимости этих значений признака, мы высчитали значения критерия ² и поместили их в матрицу (Приложение 4). Число степеней свободы (количества вариантов значений признака) высчитывается как произведение числа всех возможных независимых частостей по значениям одного сравниваемого признака (А), то есть 2-1=1, и другого сравниваемого признака (В) 2-1=1, то есть как 1х1=1.

Если значение критерия ² превосходит табличное значение для 1 степени свободы и доверительного уровня 0,95 (таблицы для вычисления значений ² встроены в пакет программ «STATISTICA for Windows»; в данном случае табличное значение ² составляет 3,84), то нулевая гипотеза может считаться опровергнутой с риском ошибки в 0,05. Вследствие этого мы можем говорить о наличии какой-либо связи между признаками А и В.

Исходя из данных, представленных в таблице (Приложение 4), мы можем сказать, что каждый признак в нашей базе данных в той или иной степени связан с другими признаками, несвязанные признаки отсутствуют. Однако этой информации для полновесной оценки картины взаимосвязи признаков и выявления закономерностей погребального обряда нам явно недостаточно.

Критерий ² с той или иной вероятностью ошибки показывает только то, что между двумя признаками существует связь, однако он ничего не говорит о том, насколько сильна эта связь и каков её вектор (отрицательный или положительный). Г.А. Фёдоров-Давыдов рекомендует для количественного выражения тесноты этой связи использовать коэффициент сопряжённости Q, однако он тут же замечает, что этот коэффициент (вычисление которого, кстати, весьма трудоёмко из-за большого количества необходимых промежуточных значений) равен по модулю и знаку коэффициенту корреляции r между качественными альтернативными признаками А и В, рассматриваемыми как количественные после приписывания объекту значения «1» при наличии признака и «0» при отсутствии его на объекте. Таким образом, поскольку наша база данных именно так и построена, мы можем заменить коэффициент сопряжённости Q коэффициентом корреляции r.

Наиболее яркую картину взаимообусловленности демонстрируют признаки с высокими показателями взаимосвязи¹. Для выяснения степени взаимосвязи признаков мы вычислили коэффициент парной корреляции Пирсона для каждой пары признаков. Данный коэффициент используется для количественной оценки взаимосвязи двух наборов данных, представленных в безразмерном виде. Коэффициент корреляции выборки представляет собой ковариацию двух наборов данных, деленную на произведение их стандартных отклонений.

Результаты вычислений были сведены в матрицу, состоящую из 138 строк и 138 столбцов – по количеству признаков, участвующих в обработке. Признаки, описывающие особенности погребального обряда, помещены в этой матрице в первой строке и в первом столбце.

Коэффициенты корреляции, отражающие степень линейной зависимости между признаками, находятся в матрице на пересечении соответствующего столбца и соответствующей строки. Корреляционный анализ дает возможность установить, ассоциированы ли наборы данных по величине, то есть связаны ли большие значения из одного набора данных с большими значениями другого набора (положительная корреляция), или, наоборот, малые значения одного набора связаны с большими значениями другого (отрицательная корреляция), или данные двух диапазонов никак не связаны (корреляция близка к нулю). Иными словами, коэффициент корреляции может варьировать в диапазоне значений от 1 до -1. Он может также равняться нулю, что говорит об отсутствии связи между признаками. Значения коэффициента корреляции от 0 до 1 свидетельствуют о наличии между признаками связи, силу которой показывает цифровое выражение значения коэффициента. Значения коэффициента корреляции от 0 до -1 говорит о наличии между признаками обратной связи, то есть наличие в погребении одного признака обусловливает, с той или иной степенью вероятности (которую показывает цифровое значение коэффициента), отсутствие в данном погребении другого парного признака. Если коэффициент корреляции равен -1, признаки абсолютно противоположны друг другу и не могут сочетаться в одном комплексе. Коэффициент корреляции, равный 1, говорит об абсолютной связи и стопроцентной взаимовстречаемости признаков.

После всех произведённых вычислений необходимо построить граф, в котором вершинами будут признаки, а рёбрами – связи между ними, показанные условно, в зависимости от силы этой связи, которая равна по модулю коэффициенту корреляции r¹. Однако перед нами встаёт проблема: как определить порог значимости, ниже которого значение коэффициента корреляции будет считаться несущественным.

П оскольку для опровержения нулевой гипотезы об отсутствии связи между признаками А и В необходимо, чтобы ² > 3,84 (при вероятности ошибки 0,05), то должно быть

r²n > 3,84, r > 2/n

где n – общее количество случаев наблюдения (погребений в выборке). Данная формула является допустимой модификацией той, что приводится Г.А. Фёдоровым-Давыдовым для коэффициента сопряжённости². Таким образом, коэффициент корреляции в нашем случае должен быть более, чем

2 /1825 = 0,0468.

Связь между признаками (коэффициент корреляции) ниже этого вычисленного нами значения можно считать незначимой³.

Однако на практике данное пороговое значение оказывается слишком низким и неудобным в использовании. Нами было принято пороговое значение силы связи 0,2. Это значит, что все связи, которые по модулю слабее 0,2 (или 20 %, что в данном случае одно и то же), мы опускаем и не изображаем на графе. Кроме того, мы не изображаем те связи, которые имеют отрицательный знак (то есть говорят об обратной зависимости признаков), и те, которые не подтверждаются критерием ². В ряде случаев, однако, мы использовали более высокий порог значимости, на уровне 0,3 для того, чтобы отсечь на графах массу малозначимых признаков, чётче выделить комплексы связанных признаков и избежать искажения восприятия графа за счёт изображения на нём «паутины» малозначимых связей.