Ответ г-ну Кавелину

Статья наша, недавно явившаяся в альманахе «Комета» под заглавием «Ведун и ведьма», вызвала много разноречивых замечаний и приговоров ¹. Такое внимание лестно: оно лучше всего оправдывает появление статьи и действительный интерес выставленного ею вопроса. Тем не менее мы считаем полезным отвечать на сделанные нам замечания, имея в виду столько же защиту собственных мнений, сколько и постановление в нашей исторической литературе правильного взгляда на такой важный предмет, каковы старинные народные верования.

Наука славянской мифологии слишком молода, особенно у нас. Еще так недавно указана тесная связь мифологических исследований с филологическими, еще так недавно объяснено истинное значение филологии, что последние результаты этой науки не успели перейти в общее убеждение. Отсюда в журналах наших нередко встречаешь самые странные отзывы о значении народной речи, песен и преданий. Из того же источника происходит часто и неопределенность, сбивчивость критических оценок: чего требует один рецензент, то осуждает и отвергает другой. От нас, например, один рецензент требует, чтоб, говоря о славянских верованиях, мы пользовались верованиями всех возможных народов земного шара; другой, напротив, желает, чтоб мы обращали внимание на одни русские поверья. Таким образом, один задает нам ту широкую задачу, которой мы и не думали и не осмеливались принимать на себя; другой хочет ограничить круг нашего взгляда во что бы то ни стало.

Прежде, нежели обратимся к разбору мнений г-на Кавелина, остановимся на одном замечании г-на Соловьева. Критик, признавая

 

==101

 

Ответ г-ну Кавелину

нашу методу и высказанные нами основные положения, делает некоторые отдельные замечания. Одно из них, что колдуны и ведьмы в самом язычестве могли иметь не только благое, но и враждебное значение — мы принимаем с полною благодарностью. В самом деле, жертвенные обязанности лежали на колдунах и ведьмах и относительно богов светлых, и относительно богов темных, нечистых; силу жертвы и мольбы они могли равно употреблять и на добро, и на зло. Здесь таится объяснение тех демонических связей, в какие поставлены ведьмы народными поверьями.

Г-н Кавелин рецензию свою начал так: «Мы не согласны с г-ном Афанасьевым в основной мысли его статьи, не согласны и во многих частностях. Что касается до основной мысли, то она нам кажется не совсем верною, потому что предполагает степень развития языческих религиозных верований гораздо высшую той, до которой, по нашему мнению, достигло язычество славян, в особенности русских».

Мы, со своей стороны, думаем, что г-н Кавелин составил себе несправедливое понятие о слишком низкой степени развития славянских верований в эпоху язычества. Верования эти представляются ему массою сведений, заимствованных из наблюдений, или произвольно созданных грубою фантазиею сведений, нисколько не соединенных между собою внутреннею связью и лишенных всякой общей мысли. Религия славян русских, по мнению нашего критика, не знала никаких образов: в ней все было шатко, неопределенно, пожалуй, — даже бессмысленно. Этот общий взгляд, создавшийся помимо фактов, г-н Кавелин высказывал уже не раз; теперь, упрекая нас в отсутствии общего взгляда, он имеет в виду ту же любимую свою мысль. Но если мы не разделяем общего взгляда г-на Кавелина — это еще не значит, чтоб у нас его вовсе не было.

Мы имели уже случай заметить однажды о неверности основного положения г-на Кавелина. Вот наши слова, недавно высказанные ему в «Современнике» (1851 года № I): «Не признавать в славянской русской мифологии никакой системы и видеть в ней какую-то неопределенную смесь так же несправедливо, как не признавать известных стройных законов в развитии древнейшего языка. Теперь, конечно, предания, пока еще не разобранные и не понятые, представляют странное для нас и бессмыс-

 

==102

A. H. Афанасьев

 

ленное смешение; в них, действительно, многое затемнилось, извратилось и приняло странную форму в продолжение многих веков. Но тем не менее первоначально в языческих верованиях была и, смеем утверждать, не совсем нестройная система, хотя в то же время характер ее вполне отвечал незначительной степени развития. Можно ли удивляться, что в верованиях народных лежит общая мысль? Мы бы удивились, если б ее не было: есть известные логические приемы, от которых не может человек отказаться, не отказавшись от своей человеческой природы* ·

Не знаем, почему г-н Кавелин оставил эти слова без всякого возражения; они совершенно противоположны его взгляду, и, нам кажется, прежде, нежели повторять старое, не худо было бы отстранить уже сделанные замечания. Не так поступил критик: он продолжает повторять свои прежние мысли, хотя они нисколько не становятся оттого убедительнее. Он говорит: ^Славянское язычество, по всем данным (любопытно знать: по каким именно? ), едва-едва начинало выходить из непосредственного обожания видимой природы, не успело даже создать определенных образов для невидимых деятелей^; в другом месте: we имея положительных доказательств, что у наших предков-язычников были боги (?!), и по общему характеру и свойству их языческих поверий считая невероятным и неправдоподобным, что они были...(!)» (с. 58 и 62). Вот до чего доходит, наконец, увлечение любимою мыслью, оторванною от всякого фактического основания! Свидетельства Нестора и древнейших духовных слов о славянских божествах теперь уже не представляют положительных доказательств! Остается только заподозрить подлинность памятников и признать свидетельства о божествах славянских подложными. Критик даже отвергает возможность, чтоб русские славяне имели в эпоху язычества своих богов. Признаемся, мы плохо понимаем, что именно хотел сказать этим критик: отвергает ли он существование только кумиров или богов — в буквальном смысле? В обоих случаях положение г-на Кавелина далеко от истины. Оно противоречит летописному свидетельству о кумирах, стоявших в Киеве и Новгороде; оно противоречит и свидетельству устных памятников: в заговорах, например, встречаем постоянные обращения к светилам и заре, как божествам. Если не было богов, то могли ли существовать религиозные обряды и верования? А в народных обычаях и преданиях мы находим живые следы и языческих обрядов и языческих верований. Странно, как г-н Кавелин решается высказывать, вопреки фактам, такие смелые гипотезы — голословно. В вопросах ученых надобно поступать осторожнее и прежде доказать несостоятель-

 

==103

Ответ г-иу Кавелину

ность и неверность показаний источников, а потом уже отвергнуть эти показания. Вообще, чем знаменательнее рассматриваемый вопрос, тем доказанное должны быть высказываемые о нем мнения, и никакой авторитет не должен позволять себе отвергать что-либо голословно.

Выше мы заметили, что не признавать в славянской русской мифологии никакой системы так же несправедливо, как не признавать известных стройных законов в развитии древнейшего языка. Такое сближение сделано нами недаром, потому что развитие народных верований шло рука об руку с развитием языка и одно другим обусловливалось. Вот почему мы считаем нужным напомнить г-ну Кавелину те основные положения, какие добыты филологиею, как наукой, тесно связанной с наукою мифологии ².

1) В развитии всякого языка замечаются два периода; первый — период развития форм языка, второй — период превращений. «.Весь организм языка образуется уже в незапамятную, доисторическую эпоху, так что древнейшие рукописи славянские какие только до нас дошли, представляют славянский язык в наибольшей полноте и целости его грамматических форм. Язык древних памятников по всем славянским наречиям далеко превосходит современную речь как живостью, изобразительностью и свежестью, которыми проникнута каждая грамматическая форма, так и правильностью и глубиною логического смысла, лежащего в основе каждого слова. Но и древнейшие письменные памятники не сохранили нам золотого „века процветавшего языка"»*. Они только доказывают, что древнейшие формы языка, хотя и несравненно современнейшие современных, представляют не более как развалины первоначального организма и что прежде β эпоху недосягаемую язык был еще совершеннее в своих формах. Первый период развития языка бывает чрезвычайно долог; он предшествует так называемой исторической жизни народа, и для изучения этой глубокой старины остается один памятник — слово, в котором отражается весь внутренний мир народа. Во второй период, следующий непосредственно за первым, прежняя стройность языка нарушается; обнаруживается постепенное падение его форм и заменение их другими; звуки перемешиваются; система корней изменяется и т. д. Этому периоду главным образом соответствует забвение коренного значения слов.

2) Народ русский, вместе со многими другими народами, принадлежит к одной отрасли индоевропейской. Хотя издавна разделилась эта отрасль на много племен и народов и расселилась почти по всему

 

==104

A. H. Афанасьев

 

пространству земной суши, до сих пор, однако, она удержала все главные черты своего древнего единства; все языки индоевропейской отрасли, собственно, представляют только разнообразные видоизменения одного языка. Каждый из этих языков, we исключая и санскрита, развиваясь исторически, многое терял из своих первобытных свойств и многое удерживал, как залог своего родства с прочими языками индоевропейской семьи. Совокупление всех таких остатков доисторической жизни в одно целое составит тот прекрасный организм, общий всем языкам индоевропейским, который воссоздать имеет в виду сравнительная грамматика этих языков. Славянский язык, как живое целое, может быть понят только в связи с прочими индоевропейскими языками, ибо он есть органический член одного общего им организма. Древнейший доисторический период в истории русского языка есть период сродства его, как одного из славянских наречий, с прочими европейскими языками^'. Дальнейшая же история языка русского состоит в непрестанном разрушении существенных его форм и β постепенном удалении народного сознания от смысла, β самом слове содержащемся.

Отступление, сделанное нами, необходимо: оно поведет нас прямо к цели. Заметим, кстати, что мы предложили только общие положения относительно развития языка, но положения эти наукою вполне доказаны. Вместе со словом создавался в народе и известный круг понятий и верований. Г-н Срезневский совершенно справедливо сказал, что первые страницы нашей истории останутся белыми до тех пор, -стока не примет в этом участия филология. Она передаст быль первоначальной жизни народа, его нравов и обычаев, его внутренней жизни и связей с другими народами теми самыми словами, которыми выражал ее сам народ».

Если с образованием языка развивались и народные понятия, то, очевидно, в истории внутреннего развития народа должна вполне отразиться судьба его языка. В древнейший доисторический период, когда рождается слово, рождается и взгляд народа на себя и на природу: форма и содержание в действительной жизни никогда не являются раздельно. В период превращений языка, когда народ забывает значение корней, затемняется и первоначальный смысл многих понятий и та связь их между собою, какая держалась на родстве корней. Вместе с этим мало-помалу исчезает и то живое сочувствие к природе, каким одушевлялся язык прежде. Слово становится знаком для обозначения известного предмета или явления.

 

==105

 

Ответ г-ну Кавеляву

Но первые наблюдения, первые опыты человеческого ума принадлежали миру физическому, к которому тяготели и познания человека, и его религия: и те и другая составляли одно целое, ибо религия была обожанием той же природы, над которой наблюдал ум человека, Отсюда ясна связь развития языка с развитием мифов. Рождаясь в глубокой древности доисторического периода, верования народные позже необходимо извращаются, ибо с нарушением правильного строя языка нарушается и правильное развитие народных понятий. Новый смысл религиозного представления нередко возникает в ущерб старому. Отчасти это, отчасти другие основания имели мы в виду, когда высказывали (^Современник» 1851 года, № 1) г-ну Кавелину следующее: «У нас привыкли развитие человечества подводить под общую отвлеченную мерку, по которой каждый шаг народного развития приводит к наиболее правильному воззрению на природу, человека и пр. Мерка эта в настоящем случае оказывается несостоятельною, потому что в развитии язычества замечается обратное действие: простое представление обожествленных явлений природы олицетворяется; начальный смысл его постепенно теряется, и мало-помалу остается пустая, лишенная смысла мифическая форма, хотя вера в нее все та же. Положительно можно сказать, что, с развитием язычества, внутренняя стройность верований начинает теряться и нарушаться новыми верованиями, развившимися вследствие искажения мифов**.

Приведем один наглядный пример. Одинаковые впечатления, хотя бы от совершенно различных предметов, первоначальный язык передавал одним словом или, по крайней мере, словами, произведенными от одного корня. Так, понятия света и зрения выражались одним корнем, потому только, что без света нельзя различать предметов так же, как и без глаз. Это видно из слов: зреть, взор, зоркий, зрак (глаз) и зоръ (церковнославянское: свет), заря, зарница, зрак (у сербов: солнечный луч); видеть и видело (у сербов: свет); око и окно, как отверстие, пропускающее свет; дивиться (в малорос<сийском>: смотреть) и его санскритский корень див (светить). На эту древнейшую связь понятий света и зрения в слове .«дивиться» указывает народная загадка о месяце: <лысый вил кризь забор дывится», то есть сквозь забор смотрит или светит. Из указанного чисто филологического основания рождается миф, в котором солнце, как божество, представляется всеозирающим оком — образ, встречаемый во всех мифологиях индоевропейских народов; ночное же небо пред-

 

==106

A. H. Афанасьев

 

ставляется в живом мифическом образе, наделенном мильёнами очей. Из того же источника родилась вера в чудесную силу глаза (припомним веру в сглаживанье). Одинаковое впечатление желтого цвета сблизило филологически и мифически понятия солнечного света, золота и жолчи. Слова: жолтый, чешек, zluty — алатый, зльчь (в Остромиров<ом> Ев<ангелии>), жолчь, злато — имеют один корень. На этом сближении г-н Буслаев прекрасно объяснил старинную клятву: •еда будем золоти, яко золото»*. Отсюда возник целый ряд мифических сказаний о бесчисленных богатствах солнечной страны, о связи огненного змея с золотом и кладами. О жолчи находим такой в высшей степени знаменательный рассказ в народной сказке о Еруслане Лазаревиче: когда недруги захватили его отца и друзей и ослепили их, тогда русский богатырь отправляется в солнечное царство к вольному Царю Огненному Щиту Пламенному Копью (то есть солнцу), который испускает из себя жгучее пламя, а сам ни в огне не горит, ни в воде не тонет ¹. Богатырь убивает огненного царя чудодейственным мечом, вынимает из его внутренностей жолчь и, возвратившись домой, мажет ею очи своего отца и друзей, отчего они прозревают. Ясно, что под жолчью разумеется здесь солнечный свет, без которого нельзя видеть; основанием такому сказанию послужило филологическое сродство жолчи с солнечным светом и язычески-религиозное представление солнца глазом. Так в незапамятной древности развивались язычески-религиозные представления; но смысл их оставался доступен только до тех пор, пока живо было распознаваемо самое слово. Но с забвением корней и с большим развитием персонификаций, все языческие религиозные представления стали пониматься в их ближайшем производном смысле. Кому покажется странным, если в позднейший период искажения верований больные глаза станут лечить действительною жолчью? Ясно, что г-н Кавелин слишком поспешил обвинить нас за объяснение некоторых народных поверий из затемнения первоначальных язычески-религиозных представлений в их позднейшем развитии. Что касается до влияния христианства на языческие верования, об этом не может быть и спора.

Итак, мы положительно можем утверждать, что славяне IX—XI столетий не были такими дикарями, как хочет г-н Кавелин, то есть такими, у которых не было никаких определенных религиозных представлений, ни богов, ни богослужения. Такое состояние мыслимо разве в том населении, у которого еще далеко не создался самый

 

==107

 

Отеет г-ну Кавелину

язык и, следовательно, не определились самые понятия. Напротив, там, где язык находим вполне развившимся, таких смутных представлений и отсутствия религиозных образов быть не может, ибо понятия вырастают в одно время со словом. Славяне же до Χ века успели пожить так много, что для них не только окончился первый период развития языка, но даже начался второй. Не хотим этим сказать, что славяне обладали высокою цивилизацией, нет, хотим сказать, что самое младенчество народа имеет многие ступени. Нельзя же поставить на одну доску народ, у которого язык только начал создаваться, с народом, у которого язык развился до самого полного богатства и разнообразия форм. Зная это, трудно поверить, чтоб верования славян русских представляли какую-то хаотическую смесь, без всякой внутренней связи. Подобное мнение могло иметь тень вероятности в то время, когда на язык памятников, провинциализмы и речь народную смотрели как на бессмысленный хлам и не видели в них никаких правильных законов исторического развития; но теперь уж так смотреть поздно.

Вопреки мнению г-на Кавелина, славяне не только имели богов, но создали для них и отдельные образы. Иначе и быть не могло. Обожая природу, славянин умел различать ее явления, ибо придавал им особенные названия. Сверх того, простой человек менее всего способен к отвлеченному созерцанию: ему необходим наглядный, пластический образ; оттого все языки первобытных народов, стоящих на низших ступенях человеческого развития, исполнены обилием метафор. Созерцание чистое, отвлеченное есть принадлежность искусственности, образования, и строить на ней понятие о младенчестве народа — всего менее справедливо. Странно, как решился г-н Кавелин высказать такое неосторожное положение! Что же станет он делать с огненным змеем, божественный характер которого в язычестве не подлежит сомнению? Что станет он делать с домовым, водяным и проч.? Простолюдин представляет себе всех этих мифических деятелей в самых пластических образах, и не угодно ли его уверить, что эти образы в природе не существуют?... Далее, что скажет г-н Кавелин о представлении небесных коров и волков (светил и туч), о которых свидетельствуют русские загадки и сказки? Эти образы встречаем мы и в немецкой, и в скандинавской мифологиях, а такие аналогические явления весьма важны. Филология, указав связь языков индоевропейской отрасли, тем самым указала и связь поверий у народов этой отрасли; ибо, как замечено выше, поверье рождается и вырастает

 

==108

А. Л. Афанасьев

 

вместе с языком. Вот почему наши собиратели этнографических материалов, будучи поражены сходством русских преданий с преданиями других народов и не сознавая причины такого сходства, так долго говорили о небывалых заимствованиях. Отсюда понятна важность сравнительной мифологии в связи со сравнительною грамматикою: идя подобным путем, г-н Буслаев успел удачно объяснить много темных сторон в русских преданиях. А г-н Кавелин вовсе не советует обращаться к мифологиям других народов!

Мы показали, как несостоятельны те основания, от которых отправляется г-н Кавелин в деле мифологии. Очевидно, что с этой точки зрения он должен был заподозрить весь наш труд... Прежде всего, он отвергает жреческий характер колдунов и ведьм в эпоху язычества: «Для этого нужно было бы решить (говорит он), успело ли у нас язычество развиться до изображения богов в искусственных образах (кумирах?), до построения им капищ и до полного языческого богослужения. Вопрос этот нам кажется нерешенным... Столько же есть основания считать богов, исчисленных у Нестора, туземными, сколько признавать их нетуземными... Славяне великорусские не сохранили о них никаких воспоминаний. А между тем поверья о ведуне и ведьме распространены всюду и живо сохранились до сих пор. Не доказывает ли это, что ведуны и ведьмы не имели необходимой, тесной связи с поклонением языческим богам?»

Нисколько! Во-первых, народ может молиться, приносить жертвы — словом, совершать богослужебные обряды, не имея ни кумиров, ни капищ: для этого могли служить и действительно служили рощи, поля и горы, на которых, под открытым небом, взывали к обожествленной природе. Зачем выдумывать ненужные затруднения?... Во-вторых, славяне, по известию Нестерова «Временника», имели кумиров; и если вопрос о них (как кажется критику) не решен, то это еще не дает права отвергать древнейшее свидетельство. Считать богов, исчисленных у Нестора, нетуземными — пока нет оснований: Перун, Дажьбог и Стрибог имеют корни славянские, а Сварог может быть объяснен санскритом. Другие названия пока не разъяснены; но кто может поручиться, что они никогда не объяснятся из общих корней индоевропейской отрасли языков? Заметим, что языческие религиозные заимствования во всяком народе, тем более в малоразвитом, трудны и почти невозможны. Что великорусы забыли имена Нестеровых богов — это объясняется очень просто. Средоточие языческого быта была Южная Россия, там и память о язычестве

 

==109

 

Ответ г-ну Кавелину

сохранилась свежее; но и в Южной России не все названия богов запомнил народ. Русско-славянская мифология, в конечном своем развитии, только что начинала переходить к антропоморфическим образам, как настало христианство — и дальнейшее развитие язычества остановилось. Оттого и индивидуальные человеческие представления богов не могли твердо укорениться в народной массе. Впрочем, память народная могла забыть многое. Древние верования большею частью доносятся к нам в темных и обезображенных осколках. Мифология такая же наука, как наука о допотопных животных: она воссоздает целый организм по разрозненным остаткам старины. Припомним, в каких осколках дошли до нас предания о зооморфических образах языческих богов.

Что же такое ведуны и ведьмы, по мнению г-на Кавелина? — «Просто вещие мужи и женщины, которые всегда стояли вне обыкновенной, установленной обычаями и преданиями языческой религии (?!)». Но, спрашивается, что такое были вещие люди? Филология указывает на связь этого слова с предвещаниями, гаданиями, мольбою и таинственным знанием (мудростию), следовательно, указывает на связь его с языческим богослужением, в обширном его смысле. Г-н Кавелин хочет уверить, что в нашей статье нет ни одного доказательства в пользу жреческого значения ведуна и ведьмы; мы, напротив, убеждены, что вся статья есть тому самое убедительное доказательство. В основу статьи мы положили основания филологические: в древнеславянском языке существовало слово жрец (от гореть, жреть, жертва); в хорутанском наречии колдавати — значит приносить жертву, колдаванц — жрец, колдавница — жертвенник; слово волхв тождественно со словом жрец. Если в языке существовали эти названия, то как же могли не быть соединяемые с ними понятия и представления? Есть знак и нет предмета, который им выражается: разве это возможно? Предания и обряды, уцелевшие в простонародье, как нельзя лучше подтверждают филологические свидетельства, приписывая ведунам и ведьмам прорицания и совершение мольбы (заговоров), очищений и жертвенных обрядов; но г-н Кавелин, отвергнув славянских богов, должен был последовательно отвергнуть и всякое языческое богослужение — так он и сделал. Жаль только, что многие факты при этом остались обойденными. Так, мы сказали, что на Лысых Горах совершались языческие богослужебные обряды и жертвоприношения. По этому случаю г-н Кавелин замечает, что все поверья о полете ведунов и ведьм на Лысые

 

К оглавлению

==110

A. H. Афанасьев

 

Горы мы приурочиваем «к такой эпохе развития язычества, до которой у славян оно не успело развиться^, и потому трудно с нами согласиться. Мы уже указали на достоинство подобного основания. По мнению г-на Кавелина, ведуны и ведьмы собирались на горы только для пиршества и веселья; «игрище могло иметь богослужебное значение, но в языческих религиях более развитых; а в религиях более древних оно есть только зародыш богослужения и прямой его смысл и значение — непосредственное выражение чувств и ощущений (каких?)». Из этих слов видно, что сам критик не вполне убежден в том, на что настаивает. Если игрище везде было зародышем богослужения, то почему с этой стороны не рассматривать его и относительно славян? Но этого мало: оно было не только зародышем языческого богослужения славян, но его существенным выражением. Разве игрища, на которые сходились славяне «межи сел» для совершения брачного веселья и обрядовых умычек (похищений жен), не имеют религиозного характера? А связь обрядовых плясок, песень и музыки с игрищами разве не свидетельствует за их богослужебное значение? О таком значении плясок, песень и музыки мы представили довольно положительных доказательств в нашей статье; вольно же было г-ну Кавелину обойдти их. А строгий взгляд духовенства на игрища, как на дело бесовское, дьявольское, разве не говорит за их языческое происхождение? (См. об этом статью нашу в «Современнике» 1851 г., № 4: ^Колдовство на Руси»*.) Г-н Кавелин признается, что значение Лысой Горы мы вывели из подробного рассмотрения разных обстоятельств, сопровождающих, по народным поверьям, полеты ведьм. Что же он не подверг эти поверья пересмотру и новому анализу? Со своей стороны, мы снова обращаем внимание критика на тот многозначительный факт, что ведьмы плясали и пели на Лысой Горе вокруг требища, то есть жертвенника; кроме того, у всех народов индоевропейской отрасли горы считаются обычными местами, куда прилетают ведьмы и где в язычестве совершались богослужение и жертвоприношения, сопровождавшиеся плясками, пением и весельем. (См. Гримма Deutsche Mythologie, t. II, с. 1003-1009.)

Мы заметили в нашей статье, что представление ведьм старухами, а ведунов — стариками имеет основание свое в патриархальном быте славянина, где старики пользовались особенным нравственным влиянием и где старикам первоначально принадлежало совершение религиозных обрядов. Г-н Кавелин видит в этом объяснении натяжку, хотя сам в то же время признается, что старики и старухи действительно совершали

 

==111

Ответ г-ну Кавелину

религиозные обряды, и что корень такого явления таится в патриархальном начале. Критик уверяет, что, принимая наше мнение, надобно принять, что все старшие в роде почитались ведунами и ведьмами. Думаем, что этого вовсе не нужно. Первоначально религиозное ведение хранилось в семьях и родах старейшими. Ведуны и ведьмы вышли из среды этих старейших: вот что мы утверждали, но не более. Превращение всех стариков в ведунов, а старух — в ведьм едва ли может быть логично выведено из нашего положения. Но г-н Кавелин объявил, что ведуны и ведьмы стояли вне всяких обычаев и преданий обыкновенной языческой религии! Следовательно, для них существовала какая-то необыкновенная религия?!...

Наше объяснение доения коров ведьмами критик назвал изумительным, tour deforce', свидетельствующим только о том, «как могут увлекаться дельные и талантливые исследователи, когда погружаются во мрак доисторических преданий без путеводной нити общего взгляда и строгого метода. Простота, непосредственность, первоначальность наших поверий опровергают это хитрое объяснение сами собою, без всякого аппарата учености и критики^. Да, без всякого аппарата учености и критики опровергать легко, но какое достоинство имеют подобные опровержения? Г-н критик, не потрудившись разобрать приведенные нами основания, объявил, что мы в предании о доении отыскали философский (?) миф, и заключил восклицанием: «удивительно!». Затем он предлагает несколько выписок из «Земледельческого календаря» г-на Рудольфа о том, в какое время коровы дают лучшее молоко. Считаем нужным заметить, что «Земледельческий календарь», может быть, и хорошая сама по себе книга, но в настоящем случае совершенно бесполезная. Не то чтоб мы отвергали в народных преданиях присутствие естественных условий — нет, в предания много вошло из непосредственного наблюдения явлений природы; но, кроме того, в них много и такого, что не может быть объяснено никаким естественным явлением и что имеет только смысл мифический. Не угодно ли естественными явлениями объяснить поверья о горючем цвете папоротника, о разрыв-траве и проч.? Желая объяснить все естественными явлениями, можно зайти далеко... Так, г-н Даль (Иллюстр., год 1-й) все непонятное думал объяснить магнетизмом; но, к сожалению, подобные объяснения только запутали дело и привели автора к самым странным положениям". Мы ожидали, что выписки из «Календаря» укажут на связь времени естественного умаления молока у коров со временем доения

 

==112

A. H. Афанасьев

 

их ведьмами; но, как нарочно, никакой связи не оказалось. Посмотрим, как из этих выписок объясняет поверье г-н Кавелин.

«Не проще ли (говорит он) этим образом жизни коровы объяснить поверье? Наши предки-язычники не понимали причин естественных явлений и не знали, как их устранить или вызвать. Оттого они и приписали их таинственным деятелям, вредные — враждебным силам или действию злых людей. Попробуйте похвалить здоровое дитя: нянька прийдет в ужас, ей будет мерещиться порча, и заболи, на беду, ребенок — наверное, вы его сглазили. Точно так же боятся крестьяне в июне, что ведьмы задоят коров: в это время коровы богаты хорошим молоком^.

Такое объяснение, в сущности, ничего не объясняющее, г-н Кавелин называет простым и ближайшим. Что же мы узнали из этого простого и ближайшего объяснения? Что в июне крестьяне боятся доения коров ведьмами, потому что в это время у коров хорошее молоко. Но почему они того же боятся в декабре, январе и другие месяцы? Г-н Кавелин сближает веру в сглаз с преданием о доении: но что же между ними общего? Притом смысл веры в дурной глаз им не раскрыт; следовательно, одно неизвестное он думает решить другим неизвестным. Не вправе ли мы спросить критика: почему именно глаз, а не другой член тела играет такую таинственную роль? Почему порча коров связана в преданиях именно с доением? Отстраняя наше объяснение, г-н Кавелин вместе отстранил от себя и те факты, которые могли ему противоречить. Наше мнение состоит в том, что преданье о доении ведьмами обыкновенных коров есть затемненный миф о доении ими коров небесных. Показав, что светила понимались славянами в образе мифических коров, что свет рассматривался ими как молоко, мы, в основу своего мнения, поставили в высшей степени замечательное предание, уцелевшее у болгар, о том, как ведьмы доят луну, которая обращается в корову. Критик наш оставил эти факты без внимания. Любопытно знать,, как объяснит он «Земледельческим календарем» означенное болгарское предание? Как объяснит он «Земледельческим календарем» народные поверья о том, что ведьмы могут доить отдаленных коров; что они могут насылать голод и отнимать у коров молоко на всем пространстве, какое только в состоянии обнять их взор; что Млечный путь есть разлитое по небу молоко? Как объяснит нам критик эту постоянную связь, в которой предания и песни поставляют доение, неурожай и похищение светил? Или, может быть, по мнению г-на Кавелина, эти предания бес

 

==113

Ответ г-ну Кавелину

смысленны; может быть, он их объясняет себе, как и другие поверья, «живой фантазией) первобытных язычников, не обуздываемою ничем и не знающею другого предела, кроме своего безграничного произвола...» Так с гордостью смотрит современный человек на некогда живые верования глубокой старины! Все, что не поддается его объяснениям естественными явлениями, он готов приписать произволу и назвать нелепостью. Но разве это объяснит нам народные предания? И разве не кажется нам все то бессмысленным, чего мы не понимаем? Во всяком случае, обходить факты — не следует.

Г-н Соловьев, не вполне согласный с нашим мнением о доении, был справедливее: он не умолчал о болгарском предании, но предложил для него свое объяснение: «Ведьмы (говорит он) имели силу повелевать природными явлениями: они летали по воздуху, имели возможность пробираться к небесному стаду. Для чего же они пробирались туда, что делали с небесными коровами? — То же самое, что любили делать с земными — доить их и задаивать». Таким образом, г-н Соловьев доение небесных коров производит от доения обыкновенных, то есть принимает наше мнение в обратном виде. Мы, однако, не можем согласиться с критиком: мнение его нисколько не объясняет нам связи между доением, языческими праздниками и похищением „спорыньи" (урожая). С другой стороны, напрасно в нашем объяснении видят какую-то искусственную аллегорию. Мы имели в виду вовсе не аллегорию, а действительное верование. Народ представлял светила рыжими (блестящими) коровами, а свет и дождь — молоком, которое они проливают на землю ⁴. Теплота света и влага дождя были необходимы для хороших урожаев, и ведуны и ведьмы молились небесным коровам о ниспослании на землю священного молока и приносили им жертвы. Когда, с дальнейшим развитием, ведьмы получили сверхъестественное значение и стали летать, когда самая молитва и жертва получили чародейное значение, тогда ведуны и ведьмы могли уже сами подниматься к небесному стаду и по своей воле доить его, или, что одно и то же, управлять светом и дождем, лучами солнечными и тучами. Отсюда возникло то любопытное поверье, что ведьмы носятся по воздуху на волках, взнуздывая их и погоняя змеями (Гримм: Deuts<che> Mythol<ogie>, т. II, с. 1006 и 1009). Поверье это находится в самой тесной связи с преданиями о власти ведьм над тучами, бурями, градом и дождем, потому что тучам язычники давали зооморфический образ волка, а молнии — змея; в наших сказках встре-

 

==114

A. H. Афанасьев

 

чаем крылатого волка и огненного змея. (См. о волках мою рецензию на «Галицкие загадки»* в «Отеч. зап.», 1851, № 5.) Когда смысл мифов затемнился, когда народ стал позабывать о небесных коровах и волках, тогда естественным путем все верования, связанные с мифическими животными, должны были перейдти на тождественных с ними действительных животных. Что удивительного, что в эту эпоху стали говорить о доении ведьмами обыкновенных коров, о поездках их на обыкновенных волках?...

В подтвержденье наших мнений можно бы указать на многие аналогические поверья у других народов и на мифологические разыскания Гримма, но статья наша и без того выходит велика. В заключение считаем себя вправе спросить г-на Кавелина: на каком основании он упрекает нас в отсутствии общего взгляда и методы? — Мы достаточно показали, что у нас есть и общий взгляд, и метод, основанные на древнейшей связи языка с развитием верований.

 

==115

00.htm - glava09