Рецензия на книгу Фюстеля де Куланжа «Древнее общество»

Pustel de Coulanges. la Cité antique. Etude sur le culte, le droit, les institutions de la Grèce et de Rome, 2-me éd. Paris, 1866, стр. 523. 8".

Древнее общество. Обзор культа, права и учреждений Греции и Рима. Сочинение Фюстель-Куланжа. Перевод Н. А. Бабкина. СПб., 1867.

w ченые достоинства настоящего сочинения таковы, что без него решительно нельзя обойтиться не только при изучении истории греков и римлян, но и вообще при сравнительных исследованиях, посвященных древностям всех других индоевропейских народов. Как ни странно может показаться с первого взгляда, но тем не менее справедливо, что многие особенности древнейшего культа, права и учреждений грекоиталийского племени находят соответствующие себе черты в летописных свидетельствах о старинном быте славян и в обломках поверий, обрядов и обычаев, доныне существующих в массе сельского населения — там и здесь по разным славянским землям. В Χ главе, например, автор доказывает, что первоначально род (большая, многочисленная семья) был единственною формою общежития ариев и что, в силу своих религиозных воззрений и вытекавших из них юридических институтов, роды эти представляли отдельные, самостоятельные и строго замкнутые общины. «Тысячи таких общин жили врозь, не имея почти никаких сношений между собою, не нуждаясь друг в друге, не связанные между собою никакими политическими узами, каждая на своем наследственном участке, со своим домашним управлением и своими (семейными) богами». Читая эти строки, кто не вспомнит правдивых известий Нестора, что искони славяне жили «кождо с своим родом и на своих местах, владеюще кождо родом своим», что роды эти селились особе — «имяху обычай свой и закон отец своих и преданья, кождо свой нрав», или, как выражается древнечешская песня: у них была «правда по закону святу, юже принесеху отьци наши». У греко-италийцев приведенная в дом жена освобождалась от всякой зависимости от праотеческих пенатов и

 

==353

Рецензия на книгу Фюстеля де Куланжа «Древнее общество*

вступала в религию своего мужа. Брачное торжество состояло из трех действий: первое происходило перед очагом отца невесты, третье — у очага ее будущего мужа, второе заключалось в переходе от одного очага к другому. В родительском доме невесты отец ее, в присутствии жениха, совершал жертву и произносил обрядовую формулу, провозглашая, что отдает дочь свою в руки чужеродна. «Такое заявление было необходимо для действительности брака, так как девушка не могла бы прямо припасть к очагу своего супруга, если б отец предварительно не отрешил ее от родительского очага. Прежде чем перейдти в новую, она должна была порвать всякие связи и отношения со своею прежнею религиею». Затем ее везли в дом жениха и подводили к его семейному очагу; здесь она омывалась очистительною водою, прикасалась к священному огню, и в заключение оба супруга делили между собою хлеб: «Этот род легкой трапезы, начинающейся и оканчивающейся возлиянием и молитвой, этот раздел пищи перед лицом очага утверждал между супругами религиозное единство и приводил их в общение с домашними богами». Следы подобных же обрядов можно указать и между славянами. При самом сватовстве невесты они считают необходимым обращаться к ее родительскому очагу и, так сказать, от него получают разрешение на вывод избранной девицы. У болгар сват, вступив в избу невесты, прежде всего загребает в печи уголья, почему и узнают о цели его посещения. На Руси сваха, приходя с брачным предложением к родителям девицы, подступает к печи и, в какое бы время года это ни случилось, греет свои руки, чтобы задуманное дело пошло на лад, и потом уже начинает самое сватовство. В Курской губ. сват берется рукою за печной столб. В Малороссии, когда идут переговоры о сватовстве, невеста садится у печки и колупает глину, выражая тем свое желание выйдти замуж. В Черниговской губ. она взлезает на печь, а сваты упрашивают ее сойдти вниз; если она спустится с печи, то этим самым выразит свое согласие на брак, т. е. заявит свою готовность покинуть семейный очаг и перейдти в дом жениха. У сербов молодая, по возвращении от венца, обходит трижды кругом очага и каждый раз, приостанавливаясь, берет в руки зажженное полено и потрясает им, так что сыплются искры; после того свекровь обвязывает ее поясом, который служит символическим знаком прикрепления ее к новому роду. Соответствующий на Руси обычай требует, чтобы новобрачная, вступая в дом мужа, бросала пояс на печь, т. е. вверяла бы эту эмблему супружеских уз защите очага. У чехов молодая, вступая в дом мужа, должна поклониться его оча-

¹² Афанасьев А. Н.

 

==354

A. H. Афанасьев

 

гу и бросить в огонь три волоса из своей косы, доныне принимаемой за эмблему девичьей свободы.

Мысль перевести сочинение Куланжа на русский язык и усвоить его нашей, небогатой учеными трудами, литературе заслуживает полной благодарности. Первый выпуск перевода заключает в себе два отдела (I — Древние верования, II — Семья), в которых автор указывает на необходимость изучать верования древних народов — для того, чтобы понять смысл их учреждений; далее он представляет очерк верований греко-италийского племени о душе и смерти, приводит свидетельства о тесной связи почитания усопших предков с поклонением священному "пламени домашнего очага, и отсюда объясняет формы, правила, нравственные и юридические последствия древнего брака, усыновления, увольнения сына из-под отцовской власти, определяет объем этой последней, особенности античных понятий о родстве и свойстве, о собственности и наследовании. Все это исполнено им с замечательным талантом, с редким уменьем группировать факты и с соблюдением строгой логической последовательности в выводах. Несмотря, однако, на эти существенные достоинства, на труде его, вследствие понятного увлечения собственною системою, лежит печать некоторой односторонности, на что мы и намерены указать в настоящей краткой заметке. Анализируя семейный быт древних народов, автор все постановления его сводит к культу огня и усопших и при этом высказывает убеждение, что «прежде, чем человек стал поклоняться Индре или Зевсу, он поклонялся мертвым», что религия домашних богов, т. е. усопших предков, была самою древнейшею верою человека (стр. 24). Положение это мы считаем совершенно ошибочным; согласиться с ним не позволяют ни те сведения, какие добыты сравнительным изучением языка и мифологии индоевропейских племен, ни даже простой взгляд на отношения человека к природе и ее могучим стихийным силам. Ум решительно отказывается верить, чтобы было такое время, когда люди не замечали присутствия божества ни в солнце, ни в громах и молниях, а чтили его только в разлагающихся трупах своих отцов и родичей. Названия, означающие бога, по преимуществу заимствованы от слов, служивших для обозначения неба, и, следовательно, понятие о божестве издревле сливалось с небесным .сводом и его благодатными и грозноторжественными явлениями. Куланж справедливо приписывает культу очага и усопших предков доисторическую давность, справедливо считает этот культ за религию, вынесенную греко-италийцами из их

Wi

 

==355

арийской прародины; но это самое обязывало его проверить представляемые им выводы путем сравнительного изучения верований и быта всех вообще арийских народов. Новейшие исследования Маннгардта по германской мифологии, в связи с любопытными и весьма важными свидетельствами Вед, осязательно доказали, что арийское племя признавало душу за существо стихийное, родственное божественным силам природы — пламени и ветру. Глубокая древность этого представления свидетельствуется не только многочисленными преданиями и поверьями, но и самым языком: animus, anima, άνεμος— от санскр. an— дуть, anila — ветр; душа, дух — ветр; «жизнь погасла^; вос-кресать от крес — огонь, и проч. Такими стихийными свойствами душ человеческих объясняется и та близкая связь их с пламенем очага, которая иначе была бы совершенно непонятною. Куланж не коснулся этого основного вопроса, и то, что заставило некогда ариев сочетать культ семейного очага с культом усопших предков, осталось невыясненным в его книге. Между тем в пламени, возженном на домашнем очаге, древний человек узнавал ту же божественную силу, какая действует в летних грозах, возжигаемых Индрою или Зевсом; в мифах о происхождении огня он выразил мысль, что эта светлая стихия была впервые низведена с неба на землю — в падающей молнии; во всей обстановке культа священного огня сохранились яркие указания на былое отождествление его с божеством грозового пламени и дождевых ливней. Агни (= огонь, владыка очага) было одно из древнейших прозваний Индры; в нем чтили установителя семейного союза и домашней религии. Низведя на землю молнию, бог-громовник основал первый очаг; он же создал и первого человека — первого жреца и служителя при очаге и родоначальника будущего племени. Мифы о создании человека тождественны с мифами о происхождении огня: первый человек явился в мир в той же молнии, какою возжено священное пламя очага; он был ее воплощением. Поэтому нет основания считать поклонение умершим — за религию, которая предшествовала вере в небесных богов; напротив, оно возникло как необходимое дополнение к учению о стихийных божествах.

Следуя иным путем, оставляя в стороне все указанные нами представления, автор пришел к заключению, что первоначальным верованием человека была мысль, будто души остаются неразлучными с трупами усопших и пребывают в недрах земли, отведенной под родовое кладбище. «Здесь, — говорит он, — следует заметить, что у древних установилось еще другое мнение относительно местопребывания

==356

A. H. Афанасьев

 

мертвых. Они представляли его себе как область — также подземную, но несравненно обширнее могилы; там все души обитали вместе, вдали от своего тела, и им, сообразно с поведением человека при жизни, полагалось там наказание или награда. Но обряды погребения находятся в очевидном противоречии с этими верованиями, а это ясно доказывает, что в ту эпоху, когда установились эти обряды, еще не существовало веры в тартар и елисейские поля. Сначала древние поколения верили, что человеческое существо продолжает свою жизнь в могиле, что душа не отделяется от тела, а остается как бы прикованною к той частице земли, где схоронены были кости. Человек не должен был давать никакого отчета в своей прежней жизни; однажды положенный в гробницу, он не ждал себе ни награды, ни наказания» (стр. 15). Представлять душу вечно прикованною к останкам усопшего было бы слишком искусственно и противоречило бы очевидным наблюдениям, которыми не мог же не руководствоваться человек даже при всей грубости его первоначальных воззрений. Разве он не замечал, что вместе со смертию живого существа тело его лишалось способности видеть, издавать звуки, ощущать и двигаться, что оно разрушалось, тлело и превращалось в прах? Где же тот дух, который некогда оживлял теперь безгласного и неподвижного мертвеца? Ясно, что дух жизни покидал тело, сбрасывал с себя эту материальную оболочку, как бы ветхую одежду, и получал независимое, свободное состояние. Признавая души за существа стихийные, древний человек думал, что они после смерти соединяются с родственными им элементами, наполняют собою неистовые рати бурных и грозовых духов, блуждают в воздушных пространствах и поспешают в заоблачный мир — в светлое царство блаженных, или, увлекаемые силою родственной любви и привязанности к отеческому крову, они остаются в своем прежнем жилище и, сливаясь с пламенем очага, получают тот же характер охранительных семейных пенатов, какой соединялся и с понятием о священном огне. Нельзя не согласиться, что идея о наградах и наказаниях, ожидающих смертных в загробной жизни, примкнула к этому учению позднее — в ту эпоху, когда в народе составился достаточный запас нравственных правил, неисполнение которых должно было влечь за собою небесную кару; но любопытно, что языческие представления о рае и аде нисколько не противоречили стихийному значению душ, ибо в царстве блаженных наши отдаленные предки видели светлое летнее небо, а в страшной картине ада они рисовали страну мрачных туч, го-

 

==357

Рецензия на квиту Фюстеля де Куланжа «Древнее общество*

рящих грозовым пламенем (= пекло) или оцепененных суровою стужею зимы (niflheimr). Так как фантазия древних народов, под влиянием метафорического языка, уподобляла облачный мир темным подземельям и вертепам огнедышащих гор, то и самый тартар признан был за царство подземное, где пребывают души, еще не достигшие элизия, или души осужденных грешников, которым никогда не достигнуть райских обителей. В подтверждение своего мнения Куланж ссылается на погребальные обряды; он, очевидно, принимает, что зарытие трупов в могилах было древнейшею формою погребения. К сожалению, вопрос о том, что возникло прежде — сожжение ли мертвых или зарытие их в землю, — до сих пор остается неразрешенным. Всматриваясь в значение верований, соединяемых с тем и другим видом погребения, находим, что при совершении этих разнородных обрядов человек руководился одним желанием — содействовать усопшему в его переходе в загробный мир. Сгорая на костре, мертвец сочетался с чистейшею стихиею Агни; будучи зарываем под могильный курган, переселялся в подземное царство теней. Пока не было совершено погребение, т. е. пока труп не был предан огню и не очистился в его пламени от всего тленного или пока труп не был посыпан землею, душа (по мнению древних) носилась беспокойным блуждающим призраком вблизи прежнего своего жилища и нетерпеливо ожидала похоронной церемонии, которая должна была открыть ей свободный путь в страну усопших. Так как представление этой страны подземным царством есть, очевидно, не самое первоначальное, то едва ли и зарытие умерших в землю не возникло позднее сожжения. Но если эта догадка и неверна, то все же нет никаких оснований не приписывать сожжению одинаковой давности с погребением в земле. Что касается жертвенных яств и напитков, приносимых мертвым, то первоначальное их значение то же самое, что и значение жертв, приносимых очагу.

Поклонение очагу и культ усопших предков, по мнению Куланжа, привязали человека к земле и определили право семейной собственности. «Очаг, — говорит он, — есть символ оседлой жизни. Он должен быть поставлен на земле и, раз поставленный, не может быть смещен. Семейное божество требует прочной оседлости; материально нелегко перене^с™ на другое место камень, на котором оно пылает; в религиозном же смысле это еще труднее и дозволено человеку только в случае, если его принудит к тому жестокая необходимость (сгонит враг или земля не в состоянии будет прокормить семейство). Очаг ставят на известном месте, с мыслью и надеждою, что он останется там навсегда... Таким обра-

 

==358

A. H. Афанасьев

 

зом очаг овладевает почвою; эту часть земли он присваивает себе, она делается его собственностью». Те же понятия связывает автор и с могилами: культ усопших предков был обязателен для их потомства· земля, в которой покоятся мертвые, не может быть отчуждена и утрачена в силу давности; они присвоивают себе этот участок, живут под этою грудою земли. «Религия предписывала, чтобы очаг был непоколебимо утвержден на земле, чтобы гробницу не разрушали и не трогали с места. Уничтожьте собственность, и очаг сделается скитальцем, семьи смешаются, мертвые будут забыты и лишены культа. Благодаря непоколебимости очага и вечности родовой могилы— семья овладела землею» (стр. 79—87 ). Положения эти могут быть приняты не иначе как с некоторыми оговорками и ограничением. Правда, что религия очага и связанное с нею поклонение предкам укрепили оседлость, сделали человека домоседом, привязали его к родовому участку земли; но это никак не относится к первичной эпохе, а совершилось уже тогда, когда человек познал выгоды оседлой, земледельческой жизни и почувствовал необходимость тех удобств, какие дает крепко построенная и нелегко переносимая с одного места на другое теплая изба. Народные же предания и свидетельство истории удостоверяют, что родовые общины — прежде, чем оселись на постоянных местах, вели жизнь кочевников, номадов, не знавших поземельной собственности; что главное богатство их состояло в многочисленных стадах и что потребность в пастбищах заставляла их часто передвигаться и менять места своих временных стоянок. Напрасно автор желает провести резкую границу между бытом поклонников очага и бытом номадов. «Шатер, — по его словам, — годится для араба, кибитка — для монгола; но для семьи, имеющей домашний очаг, нужно долговечное жилище». Ни шатер, ни кибитка не исключают необходимости иметь домашний очаг и нимало не мешают чтить возжигаемое на нем пламя. По свидетельству Геродота, кочевые скифы, перемещаясь с места на место, перемещали и свои очаги и не видели в этом никакой материальной трудности. Очагом у скифов служили два или три камня, которые они всюду возили с собою, и этот подвижной очаг имел такое же священное значение, как и у народов классических: он почитался защитником домашнего крова и семейного союза. Точно так же и арийцы складывали свой очаг из нескольких камней и, следовательно, не могли затрудняться в его перемещении на новоселье: др.-инд. αςτηαη-tam означает печь, чешек, kamna, рус. каменка; гот. auhns предполагает основную форму aknas {aqhas = açman, слав. клм-Ы - камень). Передвигаясь

 

==359

Рецензия на книгу Фюстеля де Куланжа «Древнее общество»

на новые местности, кочевые племена уносили с собой и своих пенатов = свои очаги с тлеющими на них угольями; вместе с этим они увлекали за собой и своих предков, души которых незримо присутствовали на домашних очагах и вкушали от жертв, приносимых священному огню. Доныне между поселянами различных стран живо сохраняется убеждение, что домовые духи, охранители семейного счастия, живут в нишах и углублениях кухонных печей. Русский крестьянин, следуя заветам старины, при переходе в новопостроенный дом, переносит горячие уголья из старой печи в новую; такое перенесение огня сопровождается различными обрядами и мольбою, обращенною к дедушке-домовому, чтобы он перешел на новоселье с добром и милостью — точь-в-точь, как в одном из замечательных мест «Энеиды» Гектор говорит Энею, что намерен вручить ему троянских пенатов, и отдает ему огонь очага. Сопутствуемый пенатами, древний человек спокойно удалялся в ту или другую сторону; могилы, в которых покоились кости усопших родичей, не могли приковывать его к земле. Скифы разбросали свои могильные насыпи по всему пространству обширных степей, где приходилось им вести свою странническую, кочевую жизнь. Даже если принять мнение, что культ усопших не позволял потомкам покидать священные останки их предков, то и в этом случае обычай сожигать тела умерших мог вполне удовлетворить религиозное чувство человека: пепел, остающийся от сожженного трупа, собирался в погребальные урны, а эти последние легко было уносить на места новых поселений. Вот почему возможны были и те дознанные наукою великие передвижения арийских племен, которые, с точки зрения Куланжа, почти совсем немыслимы. Хотя он и допускает, что «жестокая необходимость» могла принуждать древние общины к переселению, но подобная оговорка нисколько не вяжется с его основным положением. Если бы человек не в состоянии был переносить свою святыню, если бы домашние боги не следовали за ним во всех его странствованиях, он, скорее, умирал бы на месте, чем решился бы покинуть собственных пенатов и чрез то лишиться их покровительства; во всяком случае, жажда переселений, стремление искать новые, лучшие земли никогда бы не могли охватывать собою целые племена. «Уничтожьте собственность, и очаг сделается скитальцем», — против этого заключения, конечно, никто не станет спорить; но дальнейшая затем прибавка: «...семьи смешается, и мертвые будут забыты...» совершенно произвольна, она противоречит положительным фактам, какие доселе можно проследить в быту кочевых народов.

 

К оглавлению

==360

A. H. Афанасьев

 

Сделаем еще одно замечание. На стр. 45-й автор говорит: .»Домашняя религия передавалась только от мужчины мужчине. i>ro обстоятельство, без сомнения, зависело от того понятия, какое люди первоначально составили себе о рождении. В древнейшие века общее верование приписывало производительную силу исключительно отцу. Один только отец обладал таинственным началом бытия и мог сообщить искру жизни. Из этого-то древнего убеждения вытекло правило, по которому домашний культ передавался всегда мужчине, а женщина могла принимать в нем участие только при посредстве отца или мужа и по смерти не получала в культе и торжествах надгробной тризны равной доли с мужчинами. Оно же послужило источником и других очень важных установлений в частном праве древности и в семейном быту». Такое объяснение отзывается чем-то искусственным, нарочно придуманным; да и зачем оно, когда дело объясняется гораздо проще? По самому назначению своему быть супругою чужеродца, матерью его детей, женщина уже не могла рассчитывать на равные права с мужским поколением, которое навсегда оставалось верным своему роду и своим отеческим богам. На нее смотрели, как на временного, ненадежного члена семьи; выходя замуж, она покидала родичей и вступала в чуждую для них семью; вместе с этим она отрекалась от всякой связи с культом своих предков и начинала чтить пенатов своего мужа. В эту чуждую ей религию она принималась только через посредство мущины, вступавшего с нею в брак. Таким образом, по воззрению древних, женщина не имела прочных, нерушимых связей с богами своего отца, ни прямого, непосредственного отношения к богам своего мужа; отсюда понятны и второстепенное участие ее в домашнем культе, и вечная подвластность ее как в семействе отца, так и мужа. Все это прекрасно развито и доказано самим же автором. Вот его собственные слова: «Когда девицу станет сватать молодой человек из соседней семьи, дело для нее заключается не в том только, чтобы перейти из одного дома в другой; ей приходится покинуть отцовский очаг, чтобы поклоняться очагу супруга; ей приходится переменить религию, отказаться от богов своего детства и подчиниться власти бога, еще ей неизвестного» (стр. 51). Чего же больше? Нужно ли после этого толковать о «производительной силе» и «таинственном начале бытия»?

==361

00.htm - glava25