Развенчание мифов или разрушение государства: методологическая дискуссия в израильском обществоведении

Израиль вступил в седьмое десятилетие своего существования, что по историческим меркам вообще и ближневосточным, в частности, возраст весьма молодой. Переселенческое по своей сути израильское общество переживает сложный этап своего развития: с одной стороны, в нем действуют сильные центростремительные тенденции, ведущие к укреплению роли государства в сфере обеспечения безопасности, в формировании нового культурного пространства, в которое могли бы вписаться выходцы из разнообразных этнокультурных регионов. С другой стороны, эффект «плавильного котла» не сработал в израильских условиях в той мере, в какой на это рассчитывали отцы-основатели еврейского государства.

Центробежные тенденции, обусловленные этнокультурным разнообразием, мировоззренческими расхождениями между религиозным и светским секторами общества, подрывают национальное единство, что дает основания ряду исследователей выдвигать тезис о кризисе израильской идентичности.

Сам характер государства, построенного на моноэтническом принципе, в котором арабы, составляющие около 20% населения страны, оказываются фактически в ущемленном положении, делает Израиль уязвимым как перед негативными оценками международного сообщества, так и перед критикой изнутри. Представители новых поколений израильских обществоведов задаются вопросом о подлинности и эффективности самой израильской демократии.

Конфликт с палестинцами, который оказывает большое влияние на все сферы социально-политического устройства Израиля, не находит своего разрешения. Он не только угрожает безопасности страны и каждого израильского гражданина, но и негативно отражается на положении Израиля на международной арене.

Неблагополучные стороны израильской действительности вызывают в академической среде стремление по-новому осмыслить пройденный государством путь, подвергнуть критической оценке идеологические установки и базовые культурные ценности, которые на протяжении многих десятилетий являются господствующими ориентирами в изучении истории и социального развития сионистского движения и Государства Израиль. В 1990-е гг. это направление интеллектуальной мысли нарекли постсионизмом. В прессе и академических кругах развернулись бурные дебаты вокруг вопросов, поставленных «новыми социологами и историками». Если в западной научной литературе постсионистское направление получило солидное освещение в конце 1990-х – начале 2000-х г.г.⁴⁵, то российское израилеведение фактически обошло эту тему стороной. За исключением книги израильского политолога А.Эпштейна «Израиль в эпоху «постсионизма», вышедшей на русском языке в 2006 г.⁴⁶, постсионизм как явление научной, политической и культурной жизни пока еще не нашел адекватного отражения в работах российских исследователей. Представляется важным заполнить, хоть и с опозданием, этот пробел, поскольку это направление не только не исчерпало себя, но и имеет определенную перспективу для дальнейшего развития и самовыражения в политической жизни страны.

Первые бреши в бастионе сионизма

Термин постсионизм вошел в израильский научный, политический и масс-медийный оборот в 1993-1994 гг. Совпадение по времени с началом первых в истории прямых израильско-палестинских мирных переговоров не было простой случайностью. Подписание Декларации в Осло в сентябре 1993 г. явилось не только воплощением вынужденно формировавшегося реалистического взгляда на внешнеполитическое положение государства. Оно стало возможным благодаря тем сдвигам в общественном и политическом сознании, которые происходили в Израиле под влиянием критического осмысления истории и социальных и культурных процессов на всех уровнях израильского общества. Как указывает в своей работе А.Эпштейн, «уже в середине 1970-х гг. были опубликованы отличавшиеся ярко выраженной антиофициозной направленностью работы» социологов Й. Шапиро и С. Самухи.⁴⁷

В конце 1980-х гг. вышло несколько этапных работ, в которых, по выражению самих их авторов, развенчивались мифы, окружавшие историю создания государства. К ним прежде всего относят книгу израильского историка и политика С. Флапана «Рождение Израиля: мифы и реальность»⁴⁸; а также исследования авторов, принадлежавших к молодому поколению историков: Б. Мориса «Рождение проблемы палестинских беженцев, 1947-1949»⁴⁹; И. Паппе «Британия и арабо-израильский конфликт, 1948-1951»⁵⁰ и А. Шлаима «Заиорданский сговор: король Абдалла, сионистское движение и раздел Палестины»⁵¹. Не случайно эти работы посвящены периоду создания и становления еврейского государства: именно тогда, во время арабо-израильской войны 1948-1949 гг. и в последовавшие за ней годы закладывались те проблемы и противоречия, которые в дальнейшем составили суть арабо-израильского конфликта. Политическая оценка этих событий с позиций приобретенного за десятилетия опыта и знаний и являлась задачей авторов.

Возникновение и развитие диссента в израильском обществоведении следует рассматривать в контексте общеисторической ситуации, сложившейся в стране к 1970-м гг. За два десятилетия после провозглашения государства израильское общество претерпело существенные изменения: оно утратило свою идеологическую гомогенность за счет притока иммигрантов из восточных стран, для которых ценность многих сионистских идей, являвшихся продуктом европейской политической мысли, была совсем не очевидна. В экономическом и социальном плане эта группа населения оказалась в гораздо менее привилегированном положении, чем евреи-ашкеназы, что подрывало доктринальную идею эгалитаризма сионистов-социалистов.

Экономическая рецессия и рост безработицы в середине 1960-х гг., а также постоянная военная угроза со стороны враждебного арабского окружения повлекли отток населения из Израиля. «Эмиграционная чума», как окрестили это явление журналисты, сопровождавшаяся на протяжении ряда лет сокращением численности иммигрантов,⁵² рассматривалась сионистским мейнстримом как национальная трагедия. Фактически подрывалась вся конструкция сионизма, основанная на идее «собирания всех евреев на исторической родине» и на утверждении преимуществ полноценной жизни в собственной стране существованию в диаспоре.

Немаловажную роль в утрате сионистским мировоззрением монопольного положения в обществе играл поколенческий фактор. Старшее поколение израильтян отмечало меньшую политическую активность среди вступавших в жизнь в 1960-х гг. новых поколений двадцатилетних людей. «Поколение эспрессо», как саркастически назвал молодых людей израильский писатель С. Изхар, было склонно наслаждаться жизнью за чашкой кофе в кафе на модной тель-авивской улице Дизенгофф и демонстрировало сдержанность по отношению к сионистским идеалам⁵³. Несмотря на все усилия по воспитанию молодежи в духе сионизма, предпринимавшиеся первыми израильскими правительствами, самим Бен Гурионом и его преемниками⁵⁴, сионисты уже не владели так тотально умами молодежи, как это было в догосударственный период. Это особенно важно в контексте рассматриваемой темы, так как большинство наиболее известных авторов, причисляемых сегодня к постсионистскому направлению, принадлежат именно к поколению, формировавшемуся в 1950-х – 1960-х гг.

Задолго до того, как один из наиболее выдающихся представителей израильской критической школы в общественных науках Б. Киммерлинг поставил под сомнение в своих работах в 1990-х гг. сам сионистский дискурс⁵⁵, используемый израильскими учеными, в 1960 г. в литературном журнале «Achshav» («Сейчас») появились заметки, автор которых выражал несогласие с «псевдо-мессианским» толкованием действительности израильскими лидерами. «Я не верю чиновникам из министерства обороны, - писал он, - когда они говорят о том, что во второй раз (в своей истории – Т.Н.) евреи стоят у горы Синай, или когда они говорят о Третьем Царстве Израиля… Может быть, наша литературная среда сможет, наконец, создать атмосферу…для того, чтобы обсуждать проблемы нашей жизни, не пропуская их через «идеологически-метафизическую» призму «спасения Израиля» или через национально-социальную призму «восстановления страны» или «возрождения земли»⁵⁶.

На 1960-е гг. приходится расцвет еженедельника «Haolam Hazeh» («Этот мир»), основателем и редактором которого являлся, вероятно, самый известный израильский диссидент и борец за мир У. Авнери. Его журнал, отличавшийся радикализмом суждений, сенсационными расследованиями деятельности правительственных чиновников, имел довольно скандальную репутацию, но, тем не менее, пользовался популярностью среди молодежи. По утверждениям самого У. Авнери, он первым употребил термин постсионизм, обозначив им потребность в новых подходах к исторической реальности, для которой у сионистской идеологии уже не было адекватных ответов. Уже в те годы он фактически высказывал мысли, которые сегодня развиваются теоретиками постсионистского направления: Израиль должен приглушить свои связи с мировым еврейством, отказаться от государственной поддержки религии и от своего «иррационального» упорства в сохранении еврейского характера государства⁵⁷.

Общая картина идеологического брожения 1960-х гг. была бы неполной без упоминания о том, какое влияние оказывали на молодые умы известные израильские историки, философы, социологи из Еврейского университета в Иерусалиме, принадлежавшие к старшему поколению научной элиты. Первый и единственный в Палестине, а затем и в Израиле вплоть до середины 1950-х гг. Еврейский университет в Иерусалиме был своеобразным оплотом свободомыслия, особенно при проф. И.Магнесе, возглавлявшем учебное заведение с 1925г. по 1948 г. Многие преподаватели университета были сторонниками еврейско-арабского сотрудничества, видели в этом не только залог мирного развития страны, но и потребность еврейского духа. Вопреки сионистским установкам именно в Иерусалимском университете большой популярностью пользовалась идея создания двунационального государства.

Крупнейший еврейский религиозный мыслитель М. Бубер, развивая идеи о личностном, вненациональном характере еврейской концепции избавления, способствовал деполитизации иудаизма и подчеркивал важность гуманистических начал иудейской религии. Буберовская философия диалога, его понимание Бога как движения к «духовному единению» людей приводила его к отрицанию государства вообще и еврейского государства как главной цели еврейского народа. В иудаизме Бубер видел воплощение идеи «единения», поэтому связь каждого еврея со своим народом означала для него идентификацию себя с носителем идеи взаимопроникновения и единения со всем человечеством. Цель заселение Палестины, с его точки зрения, заключалась не в создании еще одного государства, которое будет зиждеться на тех же, принципах, как и любое другое современное государство, но в возвращении на «древнюю землю, которая обещает воплощение окончательной и освященной неизменности… Возрожденный Сион станет обителью Бога для всего человечества и центром нового мира».⁵⁸

Многие из авторов, которых относят к постсионистскому направлению и чьи студенческие годы в Иерусалимском университете пришлись на 1950-1960-е гг., упоминают о своих учителях, оказавших на них большое влияние. Среди них были историк Дж. Тальмон, исследовавший происхождение так называемой тоталитарной демократии на примере Великой французской революции; историк Дж. Прауер, в работах которого рассматривались причины поражения крестоносцев в Палестине; философы Г. Шолем и Х.Бергман – последователи М. Бубера и др.⁵⁹ Исторические параллели с ситуацией в Палестине и в Израиле, напрашивавшиеся при знакомстве с идеями университетских профессоров, осмысление действительности через систему взглядов, предлагавшуюся иерусалимскими философами, воспитывали у молодого поколения критическое отношение к общепринятым у сионистских идеологов трактовкам израильской действительности и истории еврейского народа.

Израильские войны и общественное сознание

Особую роль в трансформации израильской политической культуры сыграла «шестидневная война» 1967г., которая стала во многих отношениях важнейшей вехой в шестидесятилетней истории Израиля. Результаты войны вызвали противоречивую реакцию в обществе. Для большинства израильтян победа в войне над казавшимся более сильным противником, приобретение в ходе молниеносных военных действий территорий, считавшихся в иудейской традиции сердцевиной Эрец Исраэль (Земли Израиля), возвращение иерусалимских святынь были своего рода чудом, которое не обошлось без вмешательства высших сил. Это придавало уверенность в справедливости достигнутой победы и неоспоримости ее результатов.

Однако молодое поколение израильтян, те, кто вырос в кибуцах и воспитывался на идеях гуманизма, братства, взаимопомощи и справедливости, возвратились с войны с иными ощущениями. Тяготы войны, страшная необходимость участвовать в убийстве себе подобных, жуткое, неизбежное в военных условиях ожесточение человеческой натуры обратили их первоначальный патриотический энтузиазм в ненависть к войне. Победа казалась многим из них оплаченной слишком высокой ценой, а вынужденное превращение армии в ходе военных действий из оборонительной силы в оккупационную стало своеобразной морально-психологической травмой.

У многих молодых солдат-участников войны сложилось амбивалентное отношение к ее итогам, которое нашло свое отражение в сборнике «Говорят солдаты»⁶⁰. Он был издан вскоре после «шестидневной войны» и в него вошли беседы с участниками боевых действий. Одним из редакторов книги являлся начинающий тогда писатель и публицист Амос Оз⁶¹, сам получивший боевое крещение в июне 1967г. Составители не имели намерений противопоставлять своих героев обществу. Тем не менее, в предисловии они писали: «Мы вернулись с войны, не опьяненные победой».⁶² Их выводы об умонастроениях среди молодежи, прошедшей войну, контрастировали с эйфорией, царившей в стране: «Между строк угадывается несогласие с обществом, которое склонно рассматривать военные достижения как убедительное доказательство справедливости своих ценностей», - констатировали авторы книги. Несмотря на то, что сборник подвергся строгой цензуре, он явственно свидетельствовал, что для многих израильтян важна не только военная, силовая сторона победы, но и оправданность средств ее достижения, и справедливость ее результатов. Книга разошлась невероятно большим для Израиля тиражом в 100 тыс. экземпляров, что само по себе уже говорило о большом общественном резонансе.⁶³

Судьба завоеванных в ходе войны территорий отныне становилась важнейшей темой внутриполитических дебатов: значительная часть общества, представленная «Движением за Великий Израиль» и созданным позже, в 1974г. радикальным поселенческим движением «Гуш Эмуним» склонялась в пользу интенсивного заселения территорий в целях их дальнейшей аннексии. В качестве обоснования территориальных претензий выдвигались исторические права евреев на всю библейскую землю.

Для другой, несравненно меньшей части израильтян обращение к религиозно-мистической аргументации в решении важной национальной проблемы казалось неприемлемым и ошибочным. А. Оз писал в одном из своих эссе в газете «Давар» в 1967г., что сионизм давал евреям шанс избавиться от кошмара преследований в Европе, где они стали каким-то вечным символом бесчеловечности. Евреям, утверждал молодой публицист, нужно государство, чтобы жить по-человечески, а не в качестве героев выдуманного кем-то мифа. Но ни эта причина, ни исторические связи евреев с их землей не могут иметь значения для арабов, живущих в этой стране. Развивая свою мысль, А.Оз использовал красноречивую метафору: «У сионистского предприятия, - писал он – не было никаких иных объективных обоснований, кроме права утопающего ухватиться за соломинку, которая может его спасти». Однако этим правом можно оправдать лишь возможность ухватиться за соломинку, но не отпихивать от нее других. Оно дает моральные основания для раздела земли, но не для захвата ее целиком⁶⁴. Молодой писатель-гуманист считал, что палестинские арабы имеют право самостоятельно принимать решения о своем будущем, и признавал, что трагическое противоречие между двумя народами разрешимо только на основе компромисса. В своих суждения А.Оз опередил многих израильских политических деятелей, которые лишь спустя десятилетия придут к схожим выводам.

Переход под контроль Израиля территорий Западного берега и Газы, а также Восточного Иерусалима возвратил в повестку дня израильских общественно-политических дискуссий вопрос об отношениях с палестинскими арабами, острота которого была приглушена после 1948 г. Ряд израильских интеллектуалов выступили с активным протестом против установления на завоеванных территориях военного оккупационного режима и жестких ограничений по отношению к арабскому населению как в политической сфере, так и в повседневной жизни. В открытом письме, адресованном кабинету министров в 1969г., профессор Дж. Тальмон писал: «Для всего мира, как и для меня, кардинальным вопросом сегодня является признание или непризнание палестинских арабов как сообщества с правом на самоопределение. Это пробный камень, который определит, готовы ли мы к урегулированию и примирению либо к экспансии – хотим ли мы уважать права других или игнорировать их. Это та лакмусовая бумажка, которая определит степень демократичности нашего государства и его моральные качества»⁶⁵.

Критические выступления части израильских интеллектуалов, выбивавшиеся из магистрального идеологического потока, не оказывали решающего влияния на государственную политику. Но они ставили вопросы, которые до сих пор оставались за рамками сионистского дискурса: какова мера ответственности Израиля за положение арабского населения на территориях, попавших под его контроль, и какой окажется моральная цена оккупации для всего израильского общества; насколько справедливы претензии евреев на всю Землю Израиля (Эрец Исраэль), построенные на библейских преданиях и религиозной традиции. Сложившаяся после 1967г. историческая ситуация требовала нового осмысления темы взаимоотношений с арабами.

Еще более заострили эту проблему война 1973г. и ливанская война 1982г. Израильское общество оказалось разделенным по коренным вопросам конфликта с арабами. Основная часть израильтян, убежденная в непреодолимой враждебности региональных соседей к еврейскому государству, все более склонялась к тому, что единственным выходом, обеспечивающим его выживание, является всемерное укрепление его военной и политической мощи, в том числе за счет обеспечения контроля над возможно большими территориями. Ответственность за судьбу арабского населения бывшей Палестины, в соответствии с различными схемами, возлагалась на арабские страны. Логика меньшей части общества сводилась к тому, что выживание государства требует обеспечения мира, ценой которого станут территориальные уступки. В рамках этого подхода удержание трех миллионов палестинцев под контролем Израиля без предоставления им хотя бы минимума гражданских прав рассматривалось как нравственное зло, к тому же чреватое опасностью для демографической ситуации и будущей безопасности еврейского государства. Организационно оформившись в движение «Мир сейчас» (1978г.) и целый ряд правозащитных ассоциаций, это политическое направление стало той силой внутри израильского общества, не замечать которую уже было невозможно.

Развивавшийся с 1970-х гг. раскол в общественном сознании отразился и на израильском академическом сообществе. Молодое поколение ученых, не удовлетворенное идеологизированным толкованием истории и социального развития Израиля, стремилось найти более адекватные методы интерпретации действительности. Круг поставленных ими вопросов достаточно подробно освещен в уже упомянутой работе А.Эпштейна. В данной статье остановимся только на двух темах: интерпретации «новыми историками» догосударственного периода освоения Палестины и дискуссии об израильской идентичности.

Новое осмысление истории Израиля

Представители критического направления в израильском обществоведении сами не раз указывали, что их обращение к переоценке израильского прошлого явилось прямым следствием войны 1967г.⁶⁶ Во-первых, силовое приобретение земель и заселение оккупированных территорий, противоречившие интересам коренного палестинского населения и ущемлявшие его права, побудили исследователей возвратиться к более ранним этапам нациестроительства и формирования государства в поисках исторических корней израильской политики 1970-1980-х годов. Во-вторых, после 1967г. палестинская проблема стала приобретать широкое звучание, как на региональном, так и на международном уровне, что потребовало уделить особое внимание истории взаимоотношений евреев и палестинских арабов в догосударственный период, а затем на первых этапах существования государства и проанализировать воздействие конфликта с палестинцами на само израильское общество. Таким образом, в поле зрения «новых историков» оказались такие вопросы, как характер сионисткой колонизации палестинских территорий, отношения с арабским населением этих территорий и влияние этих вопросов на становление израильского общества.

Отказавшись от традиционного сионистского дискурса, описывающего еврейскую иммиграцию в Палестину как возвращение народа на свою историческую родину, «новые историки и социологи» рассматривают создание Израиля как колониально-поселенческий проект. В этих аналитических рамках израильская модель развития соотносится уже не с западными демократиями или восточными однопартийными автократиями, а с такими образованиями, как Алжир времен французского колониального господства, Кения и Родезия под властью британцев, Южная Африка в период режима апартеида. Некоторые параллели прослеживаются также с развитием США, Канады, Австралии и Новой Зеландии, которые исторически образовались на базе колоний поселенческого типа. Именно колониальный процесс, включающий захват земли и завоевание рынка труда на уже заселенной территории, а также вызванный этим национальный конфликт, по мнению «новых» исследователей, оказали решающее влияние на формирование структуры и лица израильского общества. Особая роль и статус рабочего движения в национальном строительстве и формировании государства, в соответствии с этой логикой, также определялись задачами колонизации, а не присущей социалистам идеологией и соответствующими социальными установками.⁶⁷

Представлениям об истории Израиля в догосударственный период и после 1948г., формировавшимся в русле сионистской доктрины, была свойственна непременная героизация всех деяний одной стороны, в то время как другая сторона – палестинские арабы – изображались в основном в негативном свете. Этой версии истории свойственны идеализация моральных качеств еврейских первопроходцев и отцов-основателей государства, в то время как арабы неизменно изображаются несговорчивым, безнравственным, а зачастую и фанатичным противником. С точки зрения исследователей, принадлежащих к постсионисткому направлению, это была история победителей, которая навязывалась миру без учета представлений побежденных. Возможно, здесь уместно сравнение с методологией изучения отечественной истории в советский период: идеологические рамки раз и навсегда фиксировали правых (большевиков) и виноватых (царский режим и все иные политические силы). Критические оценки событий революционного периода и советских лет допускались лишь в минимальных дозах. Героика борцов за революцию не подлежала никаким сомнениям, и идеализация всей этой эпохи приобретала масштабы мифа.

В постсионистком дискурсе конфликт в Палестине рассматривается как столкновение между колониальной стороной – Израилем – и более слабой колонизируемой стороной – палестинскими арабами. «Новые историки» стремятся доказать, что Израиль не является невинной жертвой нескончаемого арабо-израильского конфликта. Он должен признать свою вину и за возникновение проблемы палестинских беженцев, и за другие несправедливости, совершенные по отношению к арабам. Не только арабская сторона, но и Израиль в немалой степени несет ответственность за те упущенные возможности, возникавшие на перекрестках ближневосточной истории, которые могли бы привести к разрешению конфликтной ситуации и установлению мира. Пафос их критического анализа исторических событий состоит в том, чтобы положить конец использованию истории в пропагандистских целях и трезво оценить пройденный государством путь.⁶⁸

В то же время, сами представители этого направления указывают, что признание колониального происхождения Израиля не означает отрицания легитимности его создания. В концепцию, разоблачающую так называемый первородный грех сионизма, то есть изначальную несправедливость, совершенную по отношению к другим, заложен моральный императив признания ущерба, нанесенного палестинцам, и вытекающее из этого требование политического признания их прав на самоопределение.⁶⁹ Такой подход должен помочь осознать, что в канву повседневной жизни израильского общества и культуры встроена несправедливость, которую большинство израильтян-евреев рассматривает как нормальное состояние. Смысл предпринимаемых на историческом направлении усилий сводится к тому, чтобы сломать ту специфику описания израильской жизни и политики, которая свойственна сионистскому подходу. Суть всей системы доводов, предлагаемых «новыми историками», в том, чтобы доказать необходимость компромисса между двумя соперничающими национальными претензиями на одну и ту же территорию. Посредством разработки этих тем совместно с палестинскими учеными предполагалось сблизить представления об исторических событиях и их оценки двумя противостоящими сторонами.

Однако при ближайшем знакомстве с работами новых израильских историков оказывается, что их подходы не так уж новы. Именно в таком ключе, как явление колониального характера анализировалась еврейская поселенческая деятельность в Палестине и арабо-еврейское противостояние в советской научной литературе вплоть до конца 1980-х годов. В соответствии с принятыми тогда идеологическими установками, сионизму отказано было в праве квалифицироваться как национальное движение и национальная идеология еврейского народа, поскольку само существование такого народа не признавалось коммунистическими идеологами. Сионизм рассматривался как идеология, направленная на удержание еврейских масс в сфере империалистического влияния. В то же время палестинцы изображались как жертвы сионистской агрессии, как авангард национально-освободительной, антиимпериалистической борьбы арабских народов.

Система доводов, строящаяся на абсолютизации колониалистского фактора, особенно в концепции Г. Шафира,⁷⁰ сложившаяся под влиянием неомарксистских и леволиберальных течений, представляется малоубедительной. Снижает ценность этих исторических исследований и некритичное оправдание любых действий палестинской и арабской стороны, в то время как израильские лидеры и их политика освещаются исключительно в негативных тонах. В результате представители постсионистского направления оказываются особенно уязвимыми перед лицом критики, исходящей из традиционных сионистских кругов. Так, крупнейший израильский специалист по истории сионизма Ш. Авинери усматривает в системе взглядов постсионистов повторение классической антисионисткой аргументации коммунистического периода и уличает их в моральной слепоте и искажениях истории.⁷¹

Вместе с тем нельзя согласиться и с теми авторами, которые утверждают, что исторический и социальный опыт Израиля настолько уникален, что он не поддается анализу с использованием теоретических и методологических концепций, принятых в социологии или исторических науках.⁷² Видимо, эта точка зрения, которая может довести до научного обскурантизма, отражает усиленно пестуемое в израильтянах сознание исключительности своей судьбы. Все же трудно опровергнуть тот факт, что при всем своеобразии истории создания Государства Израиль, в ней можно выделить ряд типологических характеристик, позволяющих определить сионистскую поселенческую деятельность в Палестине и как колониальный проект. Кстати, и В.Жаботинский в своей работе «О железной стене» (1924г.) рассматривал заселение евреями Палестины именно как колонизацию.⁷³

Особенность сионистского проекта состояла в том, что еврейские переселенцы руководствовались целью создания на колонизируемых землях национального государства, что фактически не было свойственно колониальным устремлениям европейских держав. Сам выбор Палестины, которая не отличалась никакими природными богатствами, был продиктован идеологическими соображениями национально-религиозного порядка. Колонизация Палестины в отличие от более ранней европейской колониальной экспансии была не стихийным явлением, а сознательным, целенаправленным и организованным предприятием. В ее основе лежал национальный проект, для реализации которого по большей части применялись колониальные методы.

Такая оценка ни в коей мере не может служить основанием для опровержения легитимности создания Государства Израиль и его права на существование. Ведь не ставится под сомнение сегодня право на существование таких государств, как Соединенные Штаты Америки или Австралия, история которых также сопряжена с вытеснением поселенцами-иммигрантами местного населения с принадлежавших ему земель. Подобная модель создания государственных образований не является такой уж редкостью в историческом процессе вплоть до наших дней.

Интерпретация израильской идентичности

В идеологической конструкции сионизма пройденный Израилем путь и созданное в результате еврейское государство и общество рассматриваются как уникальный в мировой истории опыт. Еврейский народ, не имевший на протяжении двух тысячелетий собственного территориального образования, возвратился на историческую родину и обрел в Израиле национальное по форме и демократическое по содержанию государство. Еврейское самосознание претерпело при этом кардинальную трансформацию, отвергнув модель обособленного, униженного существование в диаспоре и выработав новые мировоззренческие ценности, обеспечивающие евреям свободу самоощущения наравне с представителями других народов. При этом важным компонентом еврейского самосознания остаются традиционные ценности иудаизма, являющегося исключительно национальной религией. Израиль представляется как пример успешного воплощения идеи национального единства, несмотря на ряд внутренних конфликтов, присущих израильскому обществу, как страна, безусловно, демократического устройства, хотя и не лишенного некоторых недостатков.

Однако авторитетные израильские социологи, анализируя процессы, развивающиеся в современном обществе, приходят к выводам, которые не укладываются в рамки сложившихся представлений об Израиле как воплощенной сионистской мечте. В ряде работ отмечается, что с 70-х гг. прошлого столетия начали назревать признаки эрозии коллективной идентичности израильских евреев в том виде, как ее интерпретировала правящая элита в первые десятилетия существования государства.⁷⁴ Центральная роль в становлении этой новой идентичности отводилась идее государства или государственности, а также доктрине «плавильного котла», в соответствии с которой такие государственные институты, как система образования, молодежное движение и, особенно, армия должны были выполнять важнейшую задачу формирования новой единообразной израильской личности.

Но попытка создать единую национальную культуру по образцу американского «плавильного котла» натолкнулась на сопротивление составляющих израильское общество религиозных и этнических групп,⁷⁵ каждая из которых вкладывает свой собственный и основанный на опыте прошлой жизни в диаспоре смысл в понятие «быть израильтянином». Эти группы проявляют агрессивное неприятие по отношению к так называемой доминирующей, светской по своему характеру культуре, сложившейся в первые два десятилетия существования государства.

Особую роль в трансформации израильской политической культуры, как подчеркивают «новые социологи»,⁷⁶ сыграло установление Израилем контроля над территориями, захваченными в ходе войны 1967г. Они оказались включенными в структуру израильского государства в военном отношении, на уровне их символического, эмоционального восприятия израильтянами и даже экономически, но не политически и юридически. Это повлекло за собой размывание гражданской коллективности, в которой центром лояльности выступало государство. Акценты в идентичности были перенесены на те элементы, которые базируются на этно-религиозных ценностях, в частности, преданность Эрец Исраэль – Земле Израиля, вера в эксклюзивные права евреев на всю библейскую «родину». Таким образом, коллективная идентичность стала менее гражданской и светской, более «иудаистской», религиозной.

В результате одним из узловых вопросов на поле конфликтных израильских идентичностей становится вопрос о месте религии в государственной и общественной жизни страны, о характере взаимодействия светской, секулярной культуры с правилами и установками, предписываемыми иудаизмом, о роли религиозных норм и ценностей в формировании основного кода израильской политической культуры.

Непосредственно связана с этим и проблема лимитированности израильской демократии. Отсутствие секулярной нормативной практики в ряде областей повседневной жизни ущемляет права тех граждан Израиля, которые не считают себя религиозными. Переплетение политических соображений и культурных представлений уравняло иудейскую религию и еврейский секулярный национализм, поставив вне закона евреев, принадлежащих к другим вероисповеданиям.

Реализация жесткой этнонациональной модели государственного строительства приводит к тому, что арабы, хотя и ощущают улучшение своего материального положения и расширение своих политических прав в рамках еврейского государства, остаются в положении дискриминируемого меньшинства. В отличие от евреев их права соблюдаются на индивидуальной основе, но не как права национальной общности. Как указывает Киммерлинг, «это различие между правами индивида и правами сообщества опасно, и по этой причине Израиль скорее является этнократией, а не «еврейским и демократическим» обществом, каковым он себя провозглашает».⁷⁷

С позиций классического сионизма, разрешение всех этих противоречий как раз и является задачей, которая стоит перед современным еврейским государством. Авторы, придерживающиеся этого направления, признают культурную плюралистичность современного израильского общества, но полагают, что основой для его консолидации является общее для всех евреев, живущих в Израиле, стремление сохранить свою еврейскую национальную идентификацию. Доминирующая культура, с их точки зрения, хоть и утратила гегемонию, отнюдь не исчерпала своего интеграционного потенциала. Во-первых, она опирается на национально-религиозные традиции, приемлемые для носителей других версий коллективной идентификации; во-вторых, каждая версия коллективной идентификации, противопоставляя себя доминирующей культуре, таким образом проявляет свою близость к ней.⁷⁸

В рамках этого подхода остается открытым вопрос о включенности в коллективную идентичность арабского меньшинства. Ведь большинство еврейского населения Израиля стремится сохранить свою обособленность от нееврейского меньшинства, предпочитая солидаризироваться с соплеменниками в диаспоре, а не с согражданами-арабами. С другой стороны, сами арабы, настаивая на принципе культурного плюрализма, не стремятся к сближению с евреями. С точки зрения некоторых авторов, эта проблема может решаться в рамках еврейского национального государства, так как каждому демократическому обществу приходится преодолевать противоречие между гражданским равноправием и свободой большинства граждан решать, как развиваться стране.⁷⁹

Если для авторов традиционного направления культурно-идеологическая гомогенность общества является основой для преодоления деструктивных тенденций в нем, то «новые социологи» рассматривают складывающуюся плюралистическую ситуацию как естественную предпосылку для демократизации режима. Признавая, что принадлежность к еврейству является общей, зонтичной идентификацией для большинства населения страны, они, тем не менее, указывают, что само определение Израиля как еврейского государства входит в противоречие с демократическими принципами его устройства.⁸⁰ Главный и существенный вопрос о том, кто же такие израильтяне, решается ими вне рамок сионизма: граждане Израиля составляют новую национальную общность, а не являются просто представителями мирового еврейства. Израиль, с их точки зрения, в перспективе может стать государством равноправных граждан, законно населяющих его территорию, вне зависимости от существующих этнических и религиозных различий. Эта концепция предполагает, что в будущем Государство Израиль утратит свой сионистский, национальный характер и превратится в государство гражданское. Национальная самоидентификация в результате станет вопросом личного выбора.

Конечно, в сегодняшних условиях эту концепцию можно отнести к разряду утопических проектов. В современном Израиле идея двунационального государства не имеет общественной поддержки ни у евреев, ни у арабов. У израильтян-евреев сложилось стойкое восприятие арабского населения как враждебной, инородной группы, как второсортных граждан. Около 80% из них считают, что евреи должны пользоваться индивидуальными и коллективными преимуществами перед арабами.⁸¹ В лучшем случае в обществе существует зыбкий консенсус, что арабы могут существовать в Израиле на правах национального меньшинства. Следует к тому же заметить, что немалая часть израильтян поддерживает позицию крайне правых политиков, требующих выселения арабов за пределы Израиля.

С другой стороны, самоидентификация большей части арабов, проживающих в Израиле, выстраивается по этнической и религиозной линии, но не по линии лояльности государству.⁸² Их солидаризация с враждебными Израилю силами на палестинских территориях и в арабском мире подрывает их позиции как полноценных, т.е. лояльных граждан.

Радикальные решения «новых социологов», видящих Израиль не национальным государством, а государством всех граждан, вызывают резкую критику их оппонентов в академических кругах и не пользуются популярностью у израильтян. Но, возможно, израильские обществоведы, принадлежащие к критической школе, видят свою роль не в том, чтобы давать полезные советы современным политикам. В своей статье, посвященной памяти Б. Киммерлинга, А.Эпштейн отмечает: крупнейший израильский социолог был убежден в том, что «основная миссия интеллектуалов состоит не столько в том, чтобы намечать практические реализуемые пути выхода из тех или иных кризисов», сколько в видении перспективы и предупреждении общества о грозящих ему опасностях.⁸³ Ведь всего сто лет тому назад многие считали утопией и сам сионистский проект, но те, кого сегодня называют провидцами, сумели воплотить его в жизнь.

Место постсионизма в современном израильском обществе

Вряд ли можно в настоящее время рассматривать постсионизм как целостную идеологическую концепцию или платформу и отожествлять его с антисионизмом. Среди тех, кого причисляют к этому направлению, лишь немногие, как, например И. Паппе, заявляют, что стоят на антисионистких позициях. Один из так называемых новых историков Б.Моррис, положивший начало исследованию проблемы палестинских беженцев в контексте ответственности Израиля за ее возникновение, вообще придерживается сегодня крайне националистических взглядов. Историк и журналист Т. Сегев указывает, что термин «постсионизм» является для представителей правого лагеря, борющихся за звание более преданных патриотов, чем левые, своеобразным клеймом, которое используется для изобличения всего - «от готовности идти на компромисс в арабо-израильском конфликте до сомнений в исторических мифах, поддерживаемых сионизмом».⁸⁴ Сами же авторы критических работ в области социологии и истории считают, что постсионизм – это не идеология, а скорее оценка ситуации, возникшей в результате того, что сионизм с убедительным успехом завершил свою миссию. Суммируя свою оценку нового направления в израильском обществоведении, американский автор Л. Зильберстайн пишет, что в обществе возникла потребность в постепенном отходе от сионистского дискурса и «освобождении» интеллектуального пространства для более адекватной формулировки коллективной идентификации и еврейской культуры.⁸⁵

Однако критики и противники постсионистких идей категорически отрицают какой-либо положительный потенциал, заложенный в них. Известный израильский социолог, профессор Иерусалимского университета Э. Швейд считает, что в постсионизме отсутствует реальная оценка политической действительности, что его представители не предлагают никакой этической системы, которая составляла бы весомую альтернативу сионизму. Он усматривает в основе их мировоззрения нео-либеральную индивидуалистическую философию, отрицающую сионистскую идеологию по причине того, что в ней приоритет отдается обязанностям личности перед национальной общностью.⁸⁶ В распространении этого образа мышления он видит опасность подрыва самих устоев национального существования евреев, эрозии национальных ценностей, разрушения израильской национальной идентичности.

Нет единства и в оценках степени влияния новых интеллектуальных веяний на умы израильтян. Так, президент Центра Шалем⁸⁷ в Иерусалиме Й. Хазони считает, что большая часть израильской интеллектуальной и культурной элиты заражена пренебрежительным отношением к основополагающим ценностям сионизма и является виновницей той культурной дезинтеграции, которую переживает Израиль в настоящее время.⁸⁸ А.Эпштейн также усматривает вину постсионистского образа мышления во многих социальных и политических бедах современного Израиля, в том числе в «некомпетентном конструировании» его представителями процесса Осло, что, с точки зрения исследователя, привело к его провалу с тяжелыми для Израиля последствиями.⁸⁹ Однако каких-либо альтернативных вариантов взамен «мирного проекта плохих строителей», кроме требования лишить их монопольного положения в израильской науке, автор не выдвигает.

Но есть и иная точка зрения, указывающая на ограниченность влияния постсионистских идей в израильском обществе в связи с тем, что большинство трудов «новых историков и социологов» публикуется на английском языке и не доходит до ивритоязычной аудитории.⁹⁰

В последние несколько лет острота полемики по вопросам, поставленным постсионисткими авторами, снизилась, интерес к их идеям значительно ослаб. Это связано, прежде всего, с неудачными попытками добиться мира с палестинцами в 1990-х годах, с начавшейся в 2001г. палестинской интифадой и беспрецедентным размахом террористической активности со стороны палестинцев против израильского населения. В израильском обществе быстро пошла на убыль востребованность идей примирения и мирного сосуществования с палестинскими соседями, обострилась и взаимная враждебность между израильтянами-евреями и арабскими гражданами Израиля. Многие израильтяне видят теперь спасение не в компромиссных мирных планах и переговорном процессе с палестинцами, а в сплочении народа на основе национальной, сионисткой идеи, в жестких военных действиях против врага.

Вероятно, интерес к постсионистким концепциям может возрасти в том случае, если и с палестинской стороны возникнет тенденция к более критическому осмыслению исторического опыта последних ста лет и роли палестинских и арабских лидеров в возникновении тех трагических обстоятельств, в которых до сегодняшнего дня существует палестинский народ. Пока даже просвещенная часть палестинского общества в лице историков, социологов и других обществоведов в основном склонны демонизировать евреев и Израиль как некое «абсолютное зло», изначально имевшее целью истребление арабского народа Палестины. Их работы подчинены одной задаче: опровержению законности создания Государства Израиль и его права на существование.⁹¹ Естественно, что такой образ мышления не может способствовать поискам компромиссных путей взаимного примирения и снижению напряженности в отношениях двух народов.

Примечан

Масюкова И. В.

Проблема «негалахических евреев» в израильском обществе.

Трудности и возрастающее напряжение в связи с осложнением палестино-израильских отношений, постоянное усиление социальной поляризации; противоречия между светскими и ультрарелигиозными кругами - все это непосредственно сказывалось на положении русскоязычных иммигрантов. Многие нерешенные проблемы русскоязычных израильтян общество вынуждено решать в контексте противоречивых отношений между религией и государством, что постоянно приводит к конфронтации светских и религиозных кругов, требованиям защиты демократии и прав человека.

Одной из характерных особенностей русскоязычной иммиграции на рубеже XX и XXI веков стал постоянный рост числа неевреев, достигший в настоящее время по данным Министерства внутренних дел примерно 350 тысяч человек. По мнению израильского исследователя Л. Ременник, израильское общество оказалось неготовым к приему такого числа «некошерных» граждан, что ведет к возникновению различных этно-конфессиональных проблем: от предоставления гостевых виз русскоязычным родственника – до создания светских нееврейских кладбищ в стране¹.

Религия в современном Израиле диктует необходимость решения дополнительных проблем как условие успешной интеграции иммигрантов. Перед негалахическими евреями встают проблемы национальной и религиозной идентичности: прохождение гиюра (перехода в иудаизм); оформление семейно-брачных отношений; подтверждение еврейства у детей в смешанных браках и многие другие².

Несмотря на многочисленные заверения руководства страны, в частности бывшего министра абсорбции З. Бойма о том, что «… интеграция репатриантов – самое ответственное испытание, которое выпало на долю израильского общества»³, новые граждане из смешанных семей, которые выполняют свой долг по защите государства, платят налоги, погибают от рук террористов и т.д. лишены элементарных прав в оформлении семейно-брачных отношений.

В последние годы наиболее острой проблемой в израильском обществе в связи с необходимостью заключения браков русскоязычных репатриантов из смешанных семей, стала проблема создания института гражданского брака в стране. Все дела семейно-брачного характера по закону 1953 года были отданы в исключительное ведение раввинских судов и официально в Израиле запрещены браки евреев с неевреями. В результате постоянно растет число браков израильтян, заключенных за рубежом. Создавшаяся ситуация вызывает все большее напряжение в израильском обществе: выдвигаются требования о компенсации со стороны государства расходов граждан, зарегистрировавших брак за границей, а также все категоричней раздаются требования о создании института гражданских браков.

На протяжении последних лет упорная борьба за введение гражданского брака не увенчалась успехом, тем самым государство лишает новых законных граждан элементарных человеческих прав, нарушая их законные гражданские права. Законопроект о введении института гражданского брака был разработан в 2004 г. специальной комиссией под руководством Р. Бар-Она (Ликуд) по инициативе председателя партии Шинуй, бывшего министра юстиции Й. Лапида. В работе комиссии приняли участие видные специалисты в области семейного права, раввины, а также представители всех фракций, стремившихся к поиску компромисса, способного, с одной стороны, удовлетворить запросы сотен тысяч израильтян, вынужденных оформлять брак за границей, а с другой – не вступал бы в противоречие с еврейской религиозной традицией⁴. В ходе подготовки законопроекта Главный сефардский раввин Израиля Шломо Моше Амар выступил категорически против каких-либо изменений в процедуре галахического бракосочетания. По мнению авторов нового законопроекта гражданский брак будет существовать параллельно с религиозным, и к нему смогут прибегнуть все без исключения граждане страны при единственном условии: наличие у одного из супругов официального статуса в Израиле (гражданина или постоянного жителя). Пары, узаконившие брак по гражданскому или религиозному ритуалу будут пользоваться абсолютно равными правами⁵. В марте 2004 г. на заседании Кнессета это законопроект был отклонен: 29 голосов – «за», 58 – «против»⁶! Аналогичная ситуация возникла в июле 2006 г., когда проект закона, создающего светскую альтернативу религиозному бракосочетанию был отклонен 63 голосами против 17.⁷

В последние годы одной из актуальных проблем для нееврев из смешанных семей становится прохождение гиюра (переход в иудаизм) и приобщение к иудаизму и еврейству. Эта проблема встала на «повестку дня» в армии, где примерно четвертая часть личного состава боевых частей ЦАХАЛ укомплектована новыми репатриантами. По данным Министерства обороны на 2002 г. в ЦАХАЛе проходили службу 6500 солдат и офицеров, не являвшихся евреями по Галахе. Сотрудники военного ведомства высказались за организацию проведения перехода в иудаизм с помощью армейского раввината, что наряду с военной службой облегчило бы интеграцию репатриантов в израильское общество⁸. Многочисленные трудности при подтверждении еврейства связаны с целым комплексом проблем: подозрительности и некомпетентности некоторых работников раввината, сложностью и продолжительностью подготовительного периода, но главное – с неготовностью израильского общества в целом адекватно подойти к решению этой проблемы. Впервые в истории Кнессета данный вопрос рассматривался на заседании парламентской комиссии по иммиграции абсорбции в июне 2005г. Председатель комиссии К. Авиталь обратилась к руководству раввината предпринять шаги, направленные на изменение сложившейся ситуации⁹. Однако решения так и не было принято.

В последние годы увеличение доли нееврев вызывает негативную реакцию среди ультрарелигиозных кругов, которые все настойчивее требуют ограничения иммиграции из стран СНГ и изменения Закона о возвращении. Требование реформирования Закона раскрывает глубинные тенденции и процессы, происходящие в израильском обществе и мучительный поиск демократического или галахического пути развития.

Закон о возвращении (ЗОВ) и проблемы его реформирования

Израильские исследователи, анализируя состав неевреев-репатриантов по данным 2001г., сделали вывод, что наибольшее число из них - 18% - дети отцов евреев (более половины -несовершеннолетние); 13,9% - внуки евреев; 11,6% - супруги евреев; 5,9% - супруги детей; 9,9% - супруги внуков евреев; 4,1% - прибывшие по иным причинам¹0. Исходя из этой статистики, количество детей и внуков суммарно составило в 2001 г. около 32% от числа русскоязычных репатриантов, и они же составили почти 50% неевреев по Галахе, при этом численность этой группы, согласно статистике смешанных браков, увеличивается быстрыми темпами¹1.

Поскольку численность «чистых» еврейских супружеских пар молодого и даже среднего возраста из бывшего СССР постоянно снижается, то «в нагрузку» Государству Израиль приходится принимать все возрастающее число «некошерных» евреев. Было подсчитано, что если бы пришлось принять всех евреев из бывшего СССР, то количество неевреев и «некошерных» евреев превысило бы все нынешнее население страны¹2.

Тенденция увеличения неевреев среди русскоязычных репатриантов вызвала негативную реакцию среди ультрарелигиозных кругов израильского общества: все громче и настойчивее стали раздаваться требования об ограничении иммиграции из стран СНГ и об изменении Закона о возвращении. Яростная кампания против русскоязычных репатриантов развернулась в конце 1990-х годов. С резкой критикой в их адрес выступил первый заместитель мэра Иерусалима, лидер партии «Еврейство Торы», раввин-ультраортодокс Хаим Миллер, призвав в ноябре 1998 г. в интервью газете «Иерушалаим» «…выселить всех "русских" из Иерусалима и прекратить алию (возвращение евреев. - И.М.) из бывшего СССР». По его мнению, «бóльшая часть приезжающих из России не имеет никакого отношения к еврейству и принесла лишь одни беды Израилю… они чужды еврейским традициям… и угрожают разрушить нашу страну». Аналогичную позицию занял духовный лидер партии ШАС ультраортодоксальный раввин Овадья Йосеф, резко заявивший в 1999г., что «русские» привозят гоев,…новые репатрианты заинтересованы в контроле над Министерством внутренних дел, так как именно в нем выясняют «кто – гой, а кто – нет»…; он также призвал к «сохранению еврейского характера государства»¹3.

В последние годы в израильском обществе все больше увеличивается дистанция между светскими и религиозными кругами, и на этом фоне все яростнее звучат нападки (в первую очередь, со стороны ультра-ортодоксов) на иммигрантов из СНГ, раздаются требования о сокращении нееврейской иммиграции и внесении изменений в Закон о возвращении (ЗОВ). Эти вопросы, становясь все более актуальными, неоднократно выносились на заседания Кнессета, широко обсуждались в средствах массовой информации, оказывались в центре дискуссий в научных кругах, получив большой общественный резонанс, как в Израиле, так и в диаспоре. В результате, спустя более полувека с момента принятия одного из основных законов страны – Закона о возвращении, воплотившего на практике идеологическую концепцию сионизма – «собирание евреев всего мира на исторической родине», в израильском обществе стали выдвигаться требования о его реформировании.

В первое десятилетие своего существования Государство Израиль прилагало огромные усилия для решения насущных проблем страны: укрепление обороноспособности и безопасности; создание и развитие экономики, инфраструктуры, сельского хозяйства, государственных институтов и т.д. Одновременно страна широко «распахнула двери», принимая и обустраивая огромный поток иммигрантов со всего мира. В создании Государства Израиль значительная роль отводилась помощи и поддержке со стороны диаспоры: во многих документах подчеркивалось, что Израиль – это государство еврейского народа, поэтому объединение евреев всего мира – основная задача страны и сионистского движения, требующая постоянных усилий со стороны всех евреев¹4. После провозглашения Государства Израиль все ограничения на репатриацию были сняты, и, в течение первого полугодия его существования – с 15 мая по 31 декабря 1948 года, – в страну прибыло 102 000 новых иммигрантов (по сравнению с 450 000 – в течение 29 лет Британского мандата). Массовая иммиграция продолжалась в течение 1948 – 1951 гг., и если в 1948г. население составляло 650 000 человек, то менее чем за последующие три года оно возросло более чем в 2 раза¹5. В кратчайший срок в Израиль прибыли сотни выходцев из различных стран мира, которых, как подчеркивает израильский исследователь Ш. Эттингер, сближала общность религии, происхождения и стремлений, но разделяли различия языка, обычаев, навыков, бытового уклада, уровня жизни и подхода к основным вопросам общественного строя и культурным ценностям¹6.

Мощный поток массовой иммиграции воплощал на практике идеи сионизма по созданию государства для всех евреев, но одновременно вызывал напряжение в израильском обществе между различными группами: старожилами и вновь прибывшими; евреями европейских и восточных стран; более и менее обеспеченными слоями и т. д. Страна, с трудом выдерживая напор многочисленной «волны» репатриантов, продолжала последовательно осуществлять законодательную деятельность, направленную на абсорбцию иммигрантов. Законодательно-правовая система Израиля формировалась в условиях массовой иммиграции, и, в период ее наивысшего подъема, – 5 июля 1950 г., Кнессет принял Закон о возвращении (Хок-ха-Швут) – один из первых законодательных актов, предоставлявших право каждому еврею иммигрировать и поселиться в Израиле при содействии и помощи со стороны государства¹7. Многовековое стремление еврейского народа к возрождению своего государства получило официальное юридическое оформление в Законе о возвращении (ЗОВ), гарантировавшем всем евреям право на возвращение на родину предков: «…каждый еврей имеет право на иммиграцию (дословно "подняться") в эту страну»¹8. И, далее, в Законе: «…двери его (государства Израиль. – И. М.) открыты для каждого еврея, стремящегося иммигрировать в страну»¹9.

В своей первоначальной версии Закон не давал конкретного определения для лиц, которые могли пользоваться правом на иммиграцию, к ним относились верующие евреи и евреи, чувствующие себя связанными с еврейским народом и разделяющие общую веру⁹². По мнению израильских исследователей, в 1950-х годах не возникало сомнений, что иммигранты, въезжавшие в бедный и воюющий Израиль, не вводят в заблуждение власти страны, признавая себя евреями. Поэтому чиновники Министерства внутренних дел (МВД) записывали их национальность на основе представленных устных заявлений в портах прибытия; неевреи из смешанных семей по желанию могли принять иудаизм, и раввинатские суды были весьма лояльны в решении этого вопроса⁹³. В начале 1950-х годов в связи с большим притоком евреев из стран Ближнего Востока Д. Бен-Гурион, беспокоясь о чрезмерной «левантизации страны», предложил контролировать этот процесс, не убыстряя его искусственно⁹⁴.

Закон о возвращении позволил иммигрировать в Израиль каждому еврею кроме лиц, действия которых направлены против еврейского народа (эта процедура никогда не применялась на практике); тех, кто представлял опасность по медицинским показаниям; нес угрозу безопасности государству либо имел «криминальное прошлое, способное нарушить общественный порядок» (это положение часто использовалось в отношении евреев, пытавшихся избежать судебных расследований в стране проживания)⁹⁵.

В конце 1940-х – начале 50-х годов первое израильское правительство было вынуждено делать акцент в своих законодательных постановлениях на формулировках, необходимых для охраны здоровья и безопасности населения. Так, например, на заседании Кнессета в мае 1949 г. было принято решение «запретить въезд в страну туберкулезным, душевнобольным и носителям заразных заболеваний»⁹⁶. В этот период представители СОХНУТа на местах имели соответствующие инструкции, так как Израиль с трудом справлялся с огромным потоком иммигрантов со всего мира.

Закон о возвращении (1950г.) утвердил основополагающий принцип государства: каждый еврей имеет право поселиться в Израиле и беспрепятственно получить гражданство, что также относилось к любому еврею, поселившемуся в стране или родившемуся в ней до принятия Закона. С принятием ЗОВ возник ряд юридических проблем, основной из которых являлась проблема установления критерия, позволяющего признать данное лицо евреем: должен ли этот критерий совпадать с критерием Галахи (согласно которому евреем считается человек, рожденный от матери-еврейки или принявший иудаизм), либо евреем может быть признан всякий, кто заявляет о своей принадлежности к еврейскому народу. Закон не распространяется на евреев, перешедших в другое вероисповедание⁹⁷.

Закон положил начало полемике как в религиозных, так и в светских кругах и поиску ответа на вопрос «кто есть еврей?»⁹⁸. Хотя после образования Государства Израиль проблема национальной идентичности не была первоочередной, и сотни тысяч новых репатриантов, многие из которых не являлись евреями по Галахе, регистрировались в качестве таковых, израильские власти и раввинат постепенно начали более пристально и тщательно относиться к проблеме оформления документов и обращения в иудаизм. Этот вопрос оказался в центре политической и общественной жизни страны, став в марте 1958 года предметом острых дискуссий, в связи с тем, что бывший в тот период министр внутренних дел Бар-Иехуда (партия Ахдут ха-Авода-Поалей-Цион) издал директиву для служащих регистрационного ведомства, согласно которой «лицо, чистосердечно декларирующее свое еврейство, следует регистрировать как еврея, не требуя от него иных доказательств»⁹⁹.

Данный документ вызвал протест в религиозных кругах и под их давлением в июле 1958г. правительство было вынуждено изменить директиву Бар-Иехуды, уточнив, что тот, «кто чистосердечно декларирует, что является евреем и не принадлежит к иной конфессии, регистрируется как еврей». По мнению израильского исследователя А. Рубинштейна, это решение правительства не успокоило религиозную общественность, поскольку утвержденная формулировка все еще была далека от религиозной концепции: согласно Галахе, евреем считается тот, кто рожден от матери-еврейки или принял иудаизм¹⁰⁰.

Стремясь прояснить и конкретизировать проблему принадлежности к еврейству и желая успокоить религиозные круги, премьер-министр Д. Бен-Гурион в 1958 году создал комиссию, которая обратилась к 50 еврейским мудрецам, раввинам, руководителям еврейских общин, как в Израиле, так и в диаспоре для формулировки понятия «кого считать евреем», то есть по каким критериям определять принадлежность к еврейству в контексте Закона о возвращении¹⁰¹. На призыв комиссии откликнулись 45 из 50 мудрецов, причем 37 однозначно поддержали галахическое определение еврея. В результате лидер религиозной партии Мафдал получил пост министра внутренних дел и 1 января 1960 г. издал «процедурное распоряжение» относительно установления еврейства. Согласно этому документу, «еврей – тот, кто рожден от матери-еврейки и не принадлежит к иной конфессии или принял иудаизм согласно Галахе»¹⁰². Подобная формулировка, принятая под давлением религиозных кругов, не могла не беспокоить светскую часть населения страны.

В начале 1970-х годов постепенно усиливалась иммиграция из СССР, в связи с ростом, по мнению американского исследователя Ц. Гительмана, национального еврейского движения в СССР и в результате активной поддержки на международном уровне иммиграции советских евреев. Алия 1970-х годов, заложив основу для дальнейшего развития иммиграции из СССР, явилась своеобразным «прорывом» в иммиграционном процессе.

Анализируя идеологические мотивы иммиграции из СССР в 1970-х годах, следует подчеркнуть, что большое число среди репатриантов составляли активисты сионистского движения, «узники Сиона», отказники и др. В этот период сионизм в СССР официально рассматривался как подрывная враждебная идеология; репатрианты 1970-х, стремясь на Землю обетованную, в определенной мере выступали против запрета сионистской деятельности, появления антисемитизма в той или иной форме, а также против политических, религиозных, культурных запретов и ограничений.

В 1970 г. Кнессет, стремясь уточнить формулировку, кого считать евреем, и положить конец постоянным спорам и конфликтам по этому вопросу, принял дополнение к Закону о возвращении, где в статье 4Б давалось определение еврея по религиозному закону – Галахе: «…еврей тот, кто родился от матери-еврейки или перешел в еврейство и не принадлежит к другой религии». В том же году в Законе появилась еще одна поправка, расширившая его формулировку, в связи с необходимостью, в период активизации иммиграции из СССР, разрешения проблем советских евреев, многие из которых состояли в смешанных браках. В соответствии с этой поправкой, в пункте 4А «Права членов семьи», отмечалось: «… права еврея, предусмотренные настоящим Законом, а также права репатрианта, предусмотренные Законом о гражданстве 1952 года, и все права репатрианта, предусмотренные другими законодательными актами, предоставляются также детям и внукам еврея, его супруге/супругу, супругам его детей и внуков»¹⁰³.

В мае 1971г. Кнессет единодушно одобрил резолюцию М. Бегина (бывшего в тот период членом Кнессета) с обращением к правительству СССР разрешить свободную иммиграцию евреям из страны. Одновременно Кнессет внес дополнительную поправку в Закон о возвращении о предоставлении израильского гражданства евреям, требовавшим его, даже если они не переезжали (а в случае с советскими евреями не могли физически) переехать в Израиль¹⁰⁴.

Поправка 1970г. к Закону о возвращении создала, по мнению израильских специалистов, парадоксальную ситуацию: возникло противоречие между демографической целью сионизма (рост еврейского населения) и законодательно-правовой системой страны, способствовавшей в последующие годы увеличению числа нееврейского и неарабского населения Израиля¹⁰⁵. Поправка 1970г. не устраивала ортодоксальные круги, требовавшие дополнить формулировку уточнением о переходе в еврейство «в соответствии с Галахой», тем самым подчеркивая законность и приоритет ортодоксального гиюра и исключая регистрацию евреев, прошедших реформистский или консервативный обряд за рубежом. Несмотря на продолжительную и настойчивую борьбу, религиозным кругам не удавалось внести в гражданский закон свою интерпретацию поправки. В 1970-80-х гг. для решения этой проблемы они оказывали всестороннее давление на правящие круги, но потерпели поражение из-за жесткой позиции и сопротивления со стороны неортодоксальных евреев США. В августе 1977 г. в ходе встреч с руководством Израиля делегация представителей американских неортодоксальных синагог четко высказала свое отрицательное отношение к изменению формулировок Закона. В результате израильским ортодоксам пришлось смириться с возникшей ситуацией и в виде «компенсации» они получили многократное увеличение финансирования иешив¹⁰⁶.

В дальнейшем под нажимом ортодоксов в 1989 г. в Кнессете вновь безрезультатно обсуждался вопрос о внесении изменений в формулировку Закона, так как неортодоксальные еврейские круги США пригрозили сократить финансирование в Израиле¹⁰⁷. На протяжении 70–80-х годов в израильском обществе происходило параллельно усиление двух противоположных тенденций: с одной стороны, стремление клерикальных кругов укрепить свое влияние на все сферы израильской жизни; с другой, постепенный рост и объединение светской оппозиции. Так, например, в 1984 г. было создано движение Хемдат (Совет за свободу науки, культуры и религии в Израиле), выступавшее за религиозный плюрализм, против диктата ультраортодоксов. В Совет движения вошли представители реформистских и консервативных синагог страны; а также многочисленных секулярных групп и организаций: Движение за еврейскую цивилизацию, женское сионистское движение (Наамат), Всемирное рабочее движение, группа «Конституция – Израилю» и многие другие¹⁰⁸. Стремясь к преодолению противостояния и поиску компромисса, движение Хемдат выступило с инициативой создания специального Комитета с участием представителей различных течений иудаизма, правящих и общественных кругов, ученых, специалистов и многих других для поиска решений спорных проблем и, в первую очередь, вопроса о гиюре (переходе в иудаизм). Эта проблема становилась все более актуальной в связи с ростом числа неевреев в смешанных семьях многотысячной русскоязычной репатриации последней «волны». Религиозные круги, настаивавшие на ужесточении закона о прохождении гиюра, выступали против его реформистского и консервативного варианта. До последнего времени процедура ортодоксального гиюра (а только он признается в Израиле) остается крайне сложной.

В связи с наплывом иммигрантов и остротой этого вопроса в 1995г. было создано Управление по проблемам гиюра, а в 1998г. в результате компромисса, достигнутого при содействии правительства – Институт по переходу в иудаизм с отделениями в различных районах страны и с участием представителей ортодоксального, консервативного и реформистского иудаизма. Для решения проблем еврейской идентичности, приобщения к традициям и культуре были организованы образовательно-информационные программы для будущих репатриантов с которыми они могли ознакомиться еще до отъезда в Израиль.

Вместе с тем, процесс адаптации и интеграции русскоязычных репатриантов, проходивший трудно и подчас болезненно, еще больше осложнялся в связи с многочисленными проблемами неевреев. Ожесточенные дискуссии сторонников и противников изменения Закона проходили на всех уровнях: в официальных кругах, среди ученых и специалистов; в средствах массовой информации; на страницах научных и публицистических изданий и т. д.

По мнению известного израильского ученого М. Лиссака, обсуждение Закона о возвращении охватывает широкий спектр различных проблем: а) историко-символических (определение компонентов еврейской идентичности); б) выработка критериев присоединения к еврейскому коллективу; в) предоставление израильского гражданства; г) регулирование величины и качественных характеристик иммиграционного потока¹⁰⁹. Ожесточенные споры по проблеме реформирования ЗОВ развернулись в средствах массовой информации. Среди многочисленных публикаций следует, на наш взгляд, упомянуть статью израильского публициста З. Хейфеца в «Джерузалем Рипорт» (май 2001г.) с резким заявлением о необходимости отмены Закона, как устаревшего и нуждающегося в коренном изменении для прекращения «…въезда в страну огромного количества фиктивных евреев». Острые дебаты по этой проблеме охватили не только израильское общество, но и диаспору. Так, например, план раввина и министра по связям с диаспорой М. Мельхиора, в котором он пытался одновременно разрешить конфликт с разными формами перехода в иудаизм и проблему нееврейских иммигрантов в Израиле, вызвал жаркие споры. В своем плане М. Мельхиор предполагал ограничение иммиграции внуков евреев. В ноябре 1999г. председатель партии Яадут ха-Тора раввин Авраам Равиц в ходе полемики по изменению ЗОВ внес на рассмотрение Кнессета в качестве поправки пункт об ограничении репатриации внуков. Одновременно на защиту Закона выступил глава правительства Э.Барак, а также неформальное лобби из депутатов различных партий, как правящей коалиции, так и оппозиции. В результате возрастающего недовольства как в Израиле, так и в диаспоре попытками изменения Закона, на пленарном заседании Кнессета в январе 2000 г. А. Равиц заявил об отзыве своей поправки¹¹⁰. Фракция партии Демократический выбор составила обращение, подписанное 25 депутатами, с призывом сохранить ЗОВ без изменений с целью продолжения массовой репатриации в страну¹¹¹.

В дальнейшем накал дискуссий по этой проблеме продолжал нарастать, вызывая широкий резонанс. В российской диаспоре эта проблема также обсуждалась. По мнению президента ВААДа России М. Членова, «… Закон о возвращении принимался в 1950 году, когда израильское общество было более либеральным и светским… предложение изменить Закон – первая попытка изменить отношения между Израилем и русской диаспорой. Галаха до недавнего времени не только не принималась во внимание в России, но и практически была неизвестна в среде русских евреев…» и далее подчеркивалось, что «…религиозные партии Израиля пытались разделить российских евреев на "чистых" и "нечистых" на уровне внуков»¹¹².

Анализируя тенденции по отношению к изменению Закона в российском еврействе, следует, на наш взгляд, обратиться к опросу общественного мнения 2000г. На вопрос: «Как относятся к изменению Закона о возвращении российские евреи?» – 45% высказались за его сохранение в сегодняшнем виде; 22% – за его либерализацию, т. е. за включение в него более широких кругов людей, чем сейчас; 20% – за его ужесточение, как предлагается определенными кругами Израиля; остальные затруднились дать ответ¹¹³.

В начале 2000 г. в Москве в ходе встреч министра внутренних дел Израиля Н. Щаранского с лидерами российского еврейства была подчеркнута необходимость серьезного диалога между Израилем и диаспорой по вопросу об изменении Закона, учитывая, что эта проблема вызвала среди руководителей еврейских организаций России не меньше разногласий, чем в Израиле¹¹⁴. На встрече Н. Щаранского в рамках круглого стола с лидерами еврейской общины России приняли участие Ц. Маген, бывший посол Израиля в России, руководитель Бюро по связям с евреями бывшего СССР «Натив» («Путь»); вице-президент ВААДа России Р. Спектр; любавический раввин Берл Лазар, реформистский раввин Хаим Бен-Яаков и другие. В ходе диалога был сформулирован протокол о намерениях Израиля и диаспоры сотрудничать в вопросах модернизации Закона о возвращении¹¹⁵. В ходе обсуждения реформирования ЗОВ в израильских официальных кругах обозначились различные подходы к этой проблеме и весь ход дискуссий сопровождался негативными выпадами со стороны ортодоксов в адрес русскоязычных репатриантов. Так, например, в декабре 1999 г. раввин Ш. Альперт на заседании парламентской комиссии по абсорбции иммигрантов назвал всех нееврейских иммигрантов «пятой колонной»; в конце ноября того же года раввин Д. Бенизри возглавил акцию протеста против некошерных «русских» магазинов в г. Бейт-Шемеш, обвинив иммигрантов в том, что они «заражают» Израиль «российскими недугами»; министр здравоохранения Ш. Бенизри на заседании кабинета министров, дистанцировавшись от заявлений своего брата, сам обвинил иммигрантов в том, что они принесли в страну «порок и проституцию»¹¹⁶. Подобные высказывания еще больше обострили обсуждение ЗОВ, с одной стороны; но, одновременно, в этот период в правящих кругах отчетливо прослеживалась тенденция противодействия изменению закона. В конце 1999г. на заседании Кнессета эту позицию четко подтвердил Э. Барак, твердо заявив, что пока он стоит у власти, никакие изменения не будут вноситься в Закон о возвращении¹¹⁷.

В юбилейном 2000г., когда минуло ровно полвека с момента принятия ЗОВ, полемика по его реформированию развернулась в официальных кругах страны с новой остротой. По инициативе председателя парламентской комиссии по алие и абсорбции Н. Блюменталь (Ликуд) в Кнессете был проведен семинар на тему: «Израиль 2000 года: нужно ли менять Закон о возвращении?» с участием депутатов Кнессета от различных партий (НДИ, ИБА, Шинуй, ШАС), а также министров, представителей СОХНУТа; Земельного Фонда, Джойнта, научной интеллигенции и различных молодежных программ. В своем предложении Н. Блюменталь (которое поддержали далеко не все члены блока Ликуд) делала акцент на том, что игнорирование демографических тенденций в Израиле и диаспоре грозит причинением ущерба еврейскому народу и Государству Израиль, учитывая постоянный рост неевреев среди репатриантов¹¹⁸. По ее мнению, ЗОВ в его нынешней редакции «открывает ворота для массовой нееврейской иммиграции»¹¹⁹. В ходе семинара позиция Н. Блюметаль не нашла поддержки, и большинство выступавших (в том числе А. Шарон, А. Бург) высказались резко против внесения поправок в ЗОВ. Председатель Кнессета А. Бург (партия Исраэль Ахат) в качестве аргумента отметил, что «в СНГ осталось менее 900 тыс. человек, имеющих право на репатриацию согласно ЗОВ» и, по его мнению, изменения в законе приведут к ухудшению отношений с еврейством диаспоры и особенно со странами Запада¹²⁰.

Дискуссия продолжилась вновь в конце 2001г. на комиссии Кнессета по алие и абсорбции, когда министр внутренних дел и председатель партии ШАС Э. Ишай в очередной раз поднял вопрос о притоке неевреев и настаивал на пересмотре ЗОВ для ограничения репатриации внуков евреев. По его мнению, внуки евреев и евреек не имеют права на возвращение, так как давно потеряли реальную связь с еврейством. С точки зрения министра внутренних дел внуки евреев, приезжающие в детском возрасте с родителями сохраняют шанс на получение статуса в еврейском государстве, а те, кто будучи взрослыми, самостоятельно собираются репатриироваться, должны быть лишены этого права¹²¹. Дальнейший ход дискуссии показал, что проблемы реформирования ЗОВ затрагивают более глубинные процессы, происходящие в израильском обществе: его религиозный и светский характер; перед страной стоит выбор демократического или галахического пути развития. Так, например, обсуждая предложение Э. Ишай, председатель Кнессета С. Ландвер (партия Авода) заявила, что главная причина, разделявшая позиции сторон, заключается в вопросе о том, каким должно быть еврейское государство и, несмотря на то, что существует проблема неевреев по Галахе и происходит рост неевреев среди репатриантов «последней волны», по ее мнению, следует видеть другой аспект: многие из этих людей служат в армии, платят налоги, погибают от террористов, но при этом лишены элементарных прав на оформление семейно-брачных отношений, достойные похороны и т. д.¹²².

Многие израильские специалисты, анализируя современное состояние израильского общества, в последние годы отмечают усиление двух противоположных тенденций внутриполитического развития: с одной стороны, рост демократических антиклерикальных сил; с другой, укрепление позиций ультраортодоксов и их стремление навязать религиозный образ жизни всему обществу. Вступив в XXI век, израильское общество стремится адекватно отвечать на вызовы еврейских фундаменталистов. Перед израильским обществом в настоящее время стоят задачи преодоления внутренних противоречий, и, как считает один из руководителей Движения прогрессивного иудаизма М. Бродский, Израиль переживает глубокий кризис идеологии: сионизм, до сих пор удерживавший вместе еврейскую и демократическую составляющие, более не справляется с этой задачей¹²³.

Помимо идеологического аспекта проблемы существует также демографический фактор нееврейской иммиграции. Некоторые специалисты считают, что неевреи и иностранные рабочие укрепляют еврейское большинство населения страны только за счет того, что среди них нет арабов; вместе с тем есть противники этой позиции, по их мнению, нееврейская иммиграция и приток иностранных рабочих действуют против еврейского большинства. В результате проблема иностранных рабочих и нееврейской иммиграции становится актуальной не только для Израиля, но и для всего ближневосточного региона, приковывая к себе внимание израильтян, палестинцев, а также остального арабского мира¹²⁴.

Подводя итог, следует подчеркнуть, что современное израильское общество упорно и целеустремленно ищет свой путь развития в современном мире, преодолевая внутренние противоречия и конфликты, жесткое противоборство и противостояние сторон с различными идеологическими ценностями и политическими устремлениями. В этой сложной и многогранной борьбе одно из центральных мест занимает мучительный поиск баланса сил между религиозной и светской частями общества, противодействие диктату еврейских фундаменталистов, что, в свою очередь, неизбежно ведет к секуляризации и демократизации страны. Миллионная русскоязычная иммиграция, со всеми своими проблемами и трудностями, явилась «катализатором» этих процессов, активно поддержав борьбу за равноправие, демократические свободы и в защиту гражданских прав всех израильтян.

Примечания

Н. Семенченко

Роль кибуцев в становлении израильского государства и общества

Национальное строительство государства Израиль было неразрывно связано с формированием нового общества. Выполняя эту задачу, задолго до создания государства и в первые годы после его провозглашения сионистское руководство опиралось в значительной степени на кибуцы и на кибуцианское движение.

Кибуц – сельскохозяйственная коммуна, для которой с самого начала была характерна общность имущества, равенство в труде и в потреблении. Как самобытное социальное явление, кибуц и в настоящее время вызывает интерес и удивление. Кибуцы были образованы как добровольные объединения людей с целью создания сельскохозяйственных поселений и организации своей жизни на принципах совместного владения собственностью, личного (не наемного) труда, равенства и соучастия каждого во всех сферах производства, потребления и воспитания. Вступающий в кибуц передает все свои денежные сбережения или капитал (в форме средств производства) в общий фонд. А коммуна, согласно уставу, берет на себя полную заботу о членах кибуца и их детях. Имущество кибуца принадлежит всему коллективу и не подлежит разделу так же, как и прибыль, полученная от использования этого имущества и труда кибуцников.

Вместо этого кибуц удовлетворяет нужды своих членов в еде, одежде, жилье, образовании, в том числе и высшем. Не обладая личной собственностью и имуществом, кибуцник обеспечен до конца своих дней всем необходимым на приличном уровне, зачастую на более высоком, чем многие городские жители Израиля.

В Израиле существует около 280 кибуцев. Число членов в каждом может сильно колебаться от 100 до 2 тысяч. Это зависит, прежде всего, от возраста кибуца и числа живущих в нем поколений.

Еврейские сельскохозяйственные объединения, основанные на принципах коллективного владения имуществом и коммунальной организации жизни, стали возникать в Палестине задолго до создания государства Израиль. В 1910г. был создан первый кибуц, а к 1918г. было основано еще 8 коллективных поселений. В последующие десятилетия количество кибуцев и численность их населения постоянно росли, что было связано непосредственно с иммиграционным процессом. Кибуцианское движение совместно с Еврейским агентством (основано в 1929г.), Еврейским Национальным фондом и другими сионистскими институтами занималось приемом и интеграцией очередных потоков иммиграции. (Насчитывается несколько основных потоков иммиграции евреев в Палестину – Государство Израиль, которые получили ивритское название «алия»). В отличие от первых трех волн иммиграции, носивших в основном идейный – сионист- ский характер, Четвертая алия (1924-1929 гг.) и пятая алия (1929-1939 гг.) представляли собой не идеалистов, а скорее беженцев. В 20-е годы, например, европейские евреи бежали в основном от экономических преследований польского правительства, а в 30-е годы от преследований нацистской Германии. Но среди них тоже были молодые пионеры-первопроходцы, готовые присоединиться к старым кибуцам или создать новые ¹²⁵.

С 1910г до 1948 было создано около 120 кибуцев. Численность жителей кибуцев постоянно менялось. По мере общего увеличения иммиграционного потока, в конце 30-х годов доля кибуцников сократилась до 6% и до 3-4% после второй мировой войны. Новые члены пополняли ряды кибуцев, а те, кто не смог приспособиться к коллективной жизни, покидали их. Доля населения кибуцев в составе еврейского населения страны достигла пика в годы создания государства, когда она составляла 7,5 %.

Сейчас не более 3% израильтян живет в кибуцах. Однако, как и в прошлом, значение кибуцев для Израиля остается непропорционально высоко в сравнении с их долей среди населения страны. Вот некоторые данные, демонстрирующие общую динамику роста числа кибуцев и численности населения, проживающих в них¹²⁶.

Число кибуцев

Население кибуцев

Цифры о численности и о темпах роста кибуцианского движения дают, однако, лишь приблизительное представление о качественном значении этого движения в жизни государства, его реальном влиянии на судьбу, экономику и политику израильского государства. Чтобы оценить роль и значение кибуцев, причины их влияния на формирование будущего израильского общества, следует рассмотреть, кем и в каких условиях были созданы новые формы поселения – коммуны в начале ХХ века.

Молодые переселенцы, которые прибыли в Палестину в начале прошлого века, были воодушевлены идеями национального возрождения еврейского народа на своей исторической родине и социально-этническими идеалами библейских пророков, причем в сочетании с социалистическими идеями. Осуществить эти стремления, как им казалось, будет просто потому, что в Палестине, входившей в то время в состав Османской империи, фактически еще не сложилось общество, которое надо было бы перестраивать либо перевоспитывать. Поэтому вновь возникающие общественные отношения они надеялись построить на основе идеологии отважных пионеров-первопроходцев, сионистов-социалистов, приехавших в основном из восточной Европы.

На эту идеологию оказывали большое влияние взгляды А.Гордона,¹²⁷ который видел в продуктивном труде, и в первую очередь, сельскохозяйственном, залог возрождения еврейского народа. Вместе с тем, израильский исследователь С. Марон считает, что большинство создателей рабочих коммун в Палестине находились под влиянием различных анархистских, социалистических и толстовских идей либо прямо разделяли их.¹²⁸

Реализация стремлений первых переселенцев натолкнулась на целый ряд практических трудностей: отсутствие пригодных для сельского хозяйства земельных участков, тяжелые климатические и природные условия, недостаток средств, недоброжелательное отношение со стороны чиновников барона Ротшильда (владевшего большими земельными участками в Палестине). Серьезными препятствиями стали и враждебность со стороны турецкой администрации и жестокие нападения, убийства, поджоги со стороны соседей-арабов. Для преодоления этих трудностей надо было создать новый образ жизни, а для выполнения идеологических задач требовалось изменить коренным образом структуру экономической деятельности.

Определенная часть переселенцев была убеждена, что именно коллективный труд и быт могут побороть порожденные капитализмом человеческие пороки и одновременно помогут выжить в условиях пустыни, малярийных болот и скал. А привязанность к земле будет залогом возрождения еврейского государства.

В 1909 году группа из 12 молодых энтузиастов, приехавших в Палестину из г.Ромны и работавших на осушении болот в районе Хадере, готова была создать собственное сельскохозяйственное поселение. В качестве эксперимента директор Еврейского национального фонда А. Руппин без большого энтузиазма передал в распоряжении этой группы часть участка земли, купленной Фондом на берегу озера Кинерет.¹²⁹ В результате в 1910г. возникла Дегания - первая "квуца" ("маленькое сообщество") - первое основанное на коллективных началах сельскохозяйственное поселение, которое принято считать первым кибуцем. Кстати, первый ребенок, родившийся в Дегании, стал потом прославленным военным героем Израиля - генерал Моше Даян.

Примеру Дегании последовали и другие группы, и к концу Первой мировой войны в Палестине было создано уже 8 сельскохозяйственных коммун, в которых состояло в общей сложности 250-300 человек.

Несмотря на материальные трудности, недостаток сельскохозяйственной техники и необустроенность первых кибуцев, кибуцианское движение продолжало развиваться. "Еврейское колониальное общество" (ЕКО) и "Еврейский национальный фонд" (ЕНФ), которые покупали землю в Палестине, продолжали передавать земельные участки не имеющим средств товариществам для обработки. Поселения становились крупнее, их хозяйственная база расширялась.

К концу второго десятилетия прошлого века социалистическое течение, игравшее главную роль во Всемирном сионистском движении, взяло на себя руководство практической деятельностью по освоению Палестины. Становилось все яснее, что развивать колонизацию страны может только рабочее движение. С ростом иммиграции изменялся социальный состав иммигрантов, в том числе и тех, которые направлялись в кибуц. Так, например, 1/5 из числа иммигрантов 1924-28гг., которые были в основном представителями средних классов, направилась в сельское хозяйство. Формы поселений в рамках кибуцианского движения становились более разнообразными с точки зрения концепций и организации. Движение стало основывать не только мелкие закрытые квуцот, но и крупные хозяйства, открытые для всех желающих.

Первые годы поселенцы вынуждены были жить в палатках или бараках и довольствоваться скудным рационом. Условия жизни были тяжелейшими - каторжный труд от рассвета до заката. Членам кибуца приходилось осушать болота, очищать почву от камней, превращать бесплодные земли в пригодные для обработки. Причем не более 20% территории страны считалась потенциально пригодной для сельского хозяйства. Тяжелые условия жизни усугублялись непривычной жарой, болезнями, в первую очередь малярией, а также периодическими вооруженными нападениями со стороны соседей-арабов. Однако сплоченность членов кибуцев, их целеустремленность, планомерная организация трудовой деятельности и оборонительные меры способствовали тому, что эти бедствия причиняли им менее серьезный и долговременный ущерб, чем другим сельскохозяйственным поселениям.

На том этапе именно сельскохозяйственное производственное товарищество быстро доказало свое преимущество над другими поселениями. В условиях Палестины оно стало рассматриваться как наилучший способ ведения хозяйства и наилучшая форма еврейского заселения страны. Таким образом, принципы коллективности и равенства сформировались не в малой степени благодаря имевшимся трудностям в повседневной жизни. Сама жизнь объединила и связала идею с необходимостью, и это сплетение породило «новую модель» - кибуц, которая не была ранее ни запланирована, ни запрограммирована. В этом создании «снизу», (без всякого еще теоретического обоснования) ряд израильских исследователей видят одну из важнейших причин успеха и устойчивости модели кибуца.¹³⁰ Успех этой инициативы «снизу» долгие годы вызывал восхищение у многих будущих израильтян.

Кибуцы были не только сельскохозяйственными поселениями, создавшими свой образ жизни, но и носителями определенной идеологии, отмечает проф. И. Звягельская.¹³¹ Cоциальная структура кибуца отражала социалистический идеал иммигрантов. Ее сердцевиной был принцип абсолютного равенства членов, как в том, что касалось удовлетворения личных потребностей, так и в том, что касалось их участия в принятии решений, связанных с развитием хозяйства и управлением. Кибуц стремился к созданию оптимальных возможностей для развития каждого из его членов, но принципиально подчинял индивидуальные интересы общим, что предъявляло высокие требования к самодисциплине и самоотверженности индивида. С ростом иммиграционных волн менялся и социальный состав переселенцев. Не все иммигранты были способны и готовы подчиниться кибуцной дисциплине, и с периода Четвертой алии (1924 - 1928гг.) появились новые, более либеральные формы кооперативного поселения (мошав, мошава и т.д.).

Тем не менее, большие хозяйственные трудности первых кибуцев не могли остановить их развитие. Поселения становились крупнее, и их хозяйственная база расширялась. С развитием кибуцев возник ряд организаций (Хевер хаквуцот, Хакибуц хаарци, Хакибуц хамеухад), объединивших отдельные группы кибуцев и представлявших интересы как всего кибуцианского движения, так и каждого отдельного кибуца.

По мере укрепления кибуцианского движения становилось ясно, что кибуц, который был основан на принципе коллективного владения имуществом и средствами производства, равенства в работе, потреблении и социальных услугах, на отказе от наемного труда, стал идеальным ответом как на экономические трудности, так и на идеологические запросы поселенцев.

Коллективная форма труда и жизни казалась идеально связанной с целью сионистского движения – "национальным возрождением" и всеобъемлющим социальным преобразованием путем изменения не только общественных отношений, но и самого поведения человека. Всемирная сионистская организация (ВСО), сионистские рабочие партии оказывали кибуцам поддержку и всестороннюю помощь, включая финансовую. С другой стороны, кибуцианское движение служило опорой для сионистского движения в борьбе за создание государства. Освоение обширных территорий страны было главным образом заслугой кибуцев.

Таким образом, накануне провозглашения государства на территории Палестины существовало около 130 кибуцев, и их население составляло 47.400 человек, (а число членов около 23 тысяч). В настоящее время в 276 кибуцах, расположенных в разных частях Израиля - от Голанских высот на севере до Красного моря на юге - проживают около 125 тысяч человек.

В течение долгого периода кибуцианское движение выполняло многие общенациональные задачи, которые ни одна другая социальная группа не готова была выполнять.

В сфере обороны.

Вклад кибуцев в обеспечение безопасности страны был неоценим. Неблагожелательное отношение арабских соседей и периодические вооруженные нападения на еврейские поселения заставили членов кибуцев организовать отряды самообороны и создавать оборонительные сооружения. Еще в догосударственный период первой организацией, цель которой состояла в охране жизни молодых переселенцев и имущества коммуны в Дегании, стала «Бар-Гийора»¹³², предшественница организации «Хашомер» (Страж), в которую входили только члены кибуцев. После создания полуподпольной военной организации «Хагана», многие из членов «Хашомер» вошли в ее состав.

Практически все взрослые члены кибуцев числились в отрядах Хаганы с самого ее возникновения. Нелегальная организация в условиях подполья, запрета на приобретение оружия, запрета на военное обучение во многом благодаря кибуцам сумела подготовить десятки тысяч бойцов, которые отражали нападения местных арабов, а позже и наступление регулярных армий соседних стран. В кибуцах находились секретные подпольные склады оружия Хаганы, а с 1941 г. кибуцы служили секретными базами для ударных отрядов, получивших название ПАЛМАХ.

Большинство бойцов ПАЛМАХа тоже были кибуцники. Весной 1942 г., когда число бойцов ПАЛМАХа достигло 1000 человек, более 600 из них были членами кибуцев. Части и соединения ПАЛМАХа были развернуты в кибуцах. Одна треть времени была посвящена военной подготовке и охране хозяйства, а две трети рабочего временя бойцы были заняты на сельскохозяйственных работах, покрывая этим расходы кибуцев на их содержание. В отрядах ПАЛМАХа росло число девушек, проходивших военную подготовку. В дальнейшем этот принцип стал основой для всеобщей мобилизации девушек в израильскую армию.¹³³

Военные и подрывные операции бойцов из кибуцев против гарнизонов британской армии, против арабских армий принесли им легендарную славу и необыкновенный почет в глазах израильтян.

Создание новых кибуцев означало не только заселение страны, но и освоение стратегических территорий, которые должны были повлиять на определение будущих границ еврейского государства. Военный опыт кибуцев, приобретенный в отстаивании своей территории и защите границ, оказал существенное влияние на результаты арабо-израильской войны 1948-1949гг. и определение линии перемирия.

После провозглашение государства кибуцы продолжали выполнять оборонительные задачи. Вдоль границ и в стратегических пунктах были созданы кибуцы, ставшие форпостами обороны страны и препятствием для проникновения арабских террористов.

Кибуцы действительно сыграли колоссальную роль в становлении Израиля и защите его границ. И естественно, что после создания государства значительное число членов кибуцев вошло в командный состав израильской армии – ЦАХАЛ. Удельный вес воспитанников кибуцев на ключевых постах и в элитарных подразделениях израильской армии и в настоящее время много выше их удельного веса в составе населения страны.

Заметную роль кибуцы играли в политической жизни страны. В Кнессете первого созыва, избранном в 1949г., 26 из 120 депутатов были членами кибуцев, в то время как население кибуцев составляло лишь 6% всего населения.

Многие крупные военные и политические деятели также были выходцами из кибуцев. Пять из двенадцати премьер-министров Израиля: Д. Бен Гурион, Леви Эшкол, Голда Меир, Шимон Перес, Эхуд Барак - были членами кибуцев. Доля членов кибуцев в политических и правительственных органах оставалась непропорционально большой вплоть до 1977г., когда к власти в стране пришел блок Ликуд.

В сфере сельского хозяйства.

Разветвленная сеть кибуцев в разных районах страны до и после возникновения государства Израиль сыграла важную роль в осуществлении одной из главных целей сионистского движения – создании класса еврейских земледельцев, способных обеспечить еврейское население необходимыми сельскохозяйственными продуктами. В относительно короткий срок новые поселенцы, лишь часть которых прошла подготовку на учебных фермах, создали в Палестине высокопродуктивное сельское хозяйство, не уступающее по уровню хозяйствам развитых стран с многовековой земледельческой традицией. Вместе с расширением и углублением сельскохозяйственной деятельности кибуцы стали внедрять у себя различные виды ремесел, отдельные отрасли промышленности, что в дальнейшем послужило основой для индустриализации кибуца.

В настоящее время кибуцы обеспечивают 40% потребности страны в сельскохозяйственной продукции и полностью – в молочных продуктах.

В сфере иммиграции и абсорбции.

Другая, не менее важная национальная задача, которую выполняли кибуцы, была связана с подготовкой потенциальных иммигрантов, осуществлением их перевозки в Палестину и первого их приема. Представители кибуцианского движения играли ведущую роль в ряде еврейских молодежных движений, воспитывающих еврейских юношей и девушек в духе сионизма и социальной справедливости и готовящих группы энтузиастов для создания новых кибуцев.

Молодые эмиссары из кибуцев создавали среди еврейского населения ряда стран (Германия, Австрия, Румыния, Польша, Ирак и т.д.) группы местной обороны и обучали их военному делу, которое понадобилось им после иммиграции в Палестину.

В разгар арабского восстания 1936-39гг. кибуцы обеспечили колонизацию тех районов Палестины, где почти не было евреев. Была внедрена новая система создания поселения, получившая названия «Стена и башня» («Хома у’Мигдал»), когда члены будущего кибуца при поддержки Хаганы и добровольцев из других кибуцев за одну ночь строили высокий забор крепостного типа, а внутри огороженного двора возводили вышку. За три года было основано 53 новых поселения, причем 37 из них были кибуцами. ¹³⁴

Выпущенная британскими властями в 1939г. «Белая книга» содержала, среди остального и ограничения на еврейскую иммиграцию в Палестину. В ответ на это именно представители кибуцев стали организаторами нелегальной иммиграции. Кибуцианское движение принимало активное участие в перевозке нелегальных иммигрантов, а сами кибуцы служили для них первым убежищем. Кибуцы помогли обжиться и устроиться тысячам иммигрантов, в том числе юношам и девушкам, покинувшим нацистскую Германию в 1930-е годы.¹³⁵

Выполнение национальных задач в условиях страшной нужды в стране, безработицы времен экономических кризисов, невероятной жилищной тесноты было воспринято в стране как подвиг кибуцников – пионеров-первопроходцев, которые были удостоены героического ореола.

В 90-е годы прошлого века кибуцы сыграли важную роль в национальной программе по приему «русских» иммигрантов (олим). Всех желающих на полгода поселяли в кибуц. Иммигранты, только что прилетевшие в Израиль и еще смутно представлявшие, где они оказались, с первого дня получали не только жилье, питание, социальные услуги, уроки иврита, но также заботу и опеку старожилов. Осмотревшись в кибуце и взвесив все его достоинства и недостатки, немало семей решало остаться в нем жить. Многие из представителей молодежной алии оставались в кибуцах или участвовали в создании новых кибуцев.

В сфере идеологического воспитания.

Широкую деятельность кибуцы развернули в рамках «трудового ульпана» - образовательные курсы, где взрослые иммигранты сочетали с изучением иврита, иудаизма и сионизма работу в разных сферах кибуца и участие в его общественной и культурной жизни.

Одновременно с вышеуказанными задачами, кибуцы выполняли и другую национальную задачу, которая заключалась в приеме воспитанников сионистских молодежных движений, приехавших в Палестину. Кибуцы предоставляли им возможность учиться и работать и одновременно воспитывали молодежь в духе халуцианства, т.е. в духе идеалов первопроходцев. Халуцианство со временем стало олицетворять бескорыстное посвящение себя сионистскому движению и его национальным и социальным задачам.

Следует отметить и большую идеологическую работу, которую члены кибуца вели среди местной молодежи. Выполняя поручения рабочих партий МАПАЙ, МАПАМ, Ахдут Хаавода, молодые эмиссары из кибуцев вели постоянную идейно-воспитательную работу среди юных воспитанников партийных молодежных организаций (Ханоар Хаовед, Хашомер Хацаир, Маханот Овдим) в больших и малых городах страны, в том числе и после образования государства. Многие школьники - воспитанники этих организаций отправлялись (добровольно) в летние трудовые лагеря в кибуцы.

Одна из выдержавших испытание временем примет кибуцной жизни - участие в ней волонтеров (добровольцев) - молодых иностранцев, которые приезжают в кибуцы на 2-6 месяцев, чтобы работать и знакомиться с израильской жизнью изнутри. Такая форма дает кибуцам возможность получать необходимых им и при этом недорогих сезонных рабочих; добровольцам – уникальную возможность познакомиться с кибуцным образом жизни и осмотреть Израиль, а государству - потенциальных сторонников и нередко новых иммигрантов.

Влияние на массовую культуру и праздники.

Кибуцам также принадлежит немаловажная инициатива учреждения новых праздников. Праздник занимает особое место в истории человечества. «Повсеместно праздник рассматривался как «перерыв повседневности» и противопоставлялся будням, ежедневным обыденным трудам и заботам».¹³⁶ Однако праздники несут и другую задачу. Они объединяют людей одного народа, одной нации и одной идентичности, имеют тесную связь с традицией и выступают как способ реализации коллективной памяти.

Практически с самого начала существования государства перед первыми кибуцами, а затем перед кибуцианским движением в целом стоял вопрос, какие праздники отмечать и как. В ходе решения этой задачи, кибуцы предложили всему израильскому обществу новые национальные символы, церемонии и праздники. В процессе строительства нового общества старые подходы, символы, церемонии и, прежде всего те, которые основывались только на религиозном мировоззрении, были отвергнуты. Социалисты-сионисты основатели первых кибуцев были в основном нерелигиозными людьми, а часто и атеистами. И в вопросе о праздниках необходимы были новые подходы, которые соответствовали бы новому образу жизни кибуца.

Как отмечают израильские авторы, «не исключено, что с созданием первых кибуцев впервые была создана еврейская община, жизнь которой не была связана с синагогой и с выполнением наказов Галахи».¹³⁷

Вначале кибуцы отмечали еврейские праздники, отказываясь от религиозных символов, и проявляли сдержанное отношение к традициям, которых евреи придерживались в диаспоре. Это было характерно для того периода, когда молодые халуцим стремились создавать все «с чистого листа». На определенном этапе даже стоял вопрос: надо ли отмечать все еврейские праздники или только те, которые соответствуют светскому, нерелигиозному характеру халуцианского общества и части еврейского населения.

Начиная с 30-х годов, когда кибуцы приобрели статус постоянных поселений, и их члены обзавелись семьями и детьми, вопрос о праздниках стал особенно актуальным. Постепенно первоначальное содержание праздников возвращалось, и даже были использованы некоторые аспекты еврейского наследия, которые как бы соединялись с нерелигиозным характером праздника в кибуце.

В отношении ряда национальных и сельскохозяйственных праздников существовала некоторая условность. Отмечали эти праздники, например, Пасху - Песах – как праздник весны и свободы, Шавуот – как праздник первого урожая, Сукот – как праздник сбора урожая – «Радостное время года» - Ханука – как праздник отваги и чудес, Ту бишват – как день рождения деревьев, Пурим - как праздник памяти смертельной опасности и чудесного спасения евреев, и т.д.

Для ряда праздников, чтобы подчеркнуть их сельский и светский характер, были придуманы соответствующие церемонии, формы и порядок их проведения. Эти новшества были широко поддержаны населением страны.

В кибуцах долгие годы не могли определиться в отношении празднования Нового года, пока не было решено отмечать этот праздник как дату подведения итогов, наряду с утверждением программ на новый год. Праздник отмечался общим праздничным ужином.

Значительно позже стали отмечать Йом-Кипур – Судный день, как день отчета всех членов и жителей кибуца. Вместе с тем, кибуцы признали право желающих соблюдать в этот день пост, однако общая столовая работала, и не во всех кибуцах этот день считался нерабочим.

Другое дело «Первое мая», который долгие годы был нерабочим днем, днем демонстраций и праздника. В 1980-е годы этот праздник почти полностью угас.

Кибуц изменил характер многих традиционных праздников, но вместе с тем, вернул другим праздникам элементы, которые были утеряны в диаспоре. Особенно это касается праздников, связанных с природой и сельским хозяйством.

Праздники, проводимые сейчас в кибуцах, характеризуются сочетанием вековой еврейской традиции с оригинальным, современным творчеством, которое развивается в Израиле. В целом, кибуцы, которые являются в основном светскими, отказались от ограничивающей религиозной традиции. Отмечание праздников и различных дат в кибуце обрело свободный и оригинальный характер. Особым образом сочетались элементы культурного богатства и иудейской традиции (без консервативных шаблонов ортодоксальной религиозной традиции) с элементами общечеловеческой и социальной культурой.

Национальные, государственные и кибуцные праздники каждый кибуц отмечает по-своему. Опираясь на еврейские традиции, он преобразует их в соответствии с характером кибуца. Интересно отметить, что и в настоящее время ряд кибуцев проводят «всеобщее празднование» некоторых праздников, как например Пасхи, в котором могут принимать участие (за определенную плату) все желающие израильтяне.

Творческая самодеятельность, которая сопровождала подготовку к разным праздникам и в которой принимали участие деятели культуры со всей страны, внесла свой вклад в развитие новой израильской культуры далеко за пределами кибуца. Способствовали этому в значительной степени сами праздники в кибуцах, которые стали как бы «днями паломничества» для многих израильтян, имеющих и не имеющих родственников или друзей в кибуцах.

Верующие евреи начали строить свои собственные кибуцы примерно через 20 лет после создания Дегании. В религиозных кибуцах, где жизненный уклад основан на принципах Галахи в сочетании с принципами коллективизма в общественном устройстве, еврейские праздники проводятся в соответствии с требованиями Галахи.

Таким образом, кибуц стал одним из основных факторов, способствовавших созданию оригинальной иврито-израильской культуры.

Активное участие в выполнении общенациональных задач способствовало тому, что кибуцианское движение оказывало всестороннее влияние на формировании нового общества. Члены кибуцев считали себя лидерами движения к равенству и социальной справедливости и одновременно пионерами национального поселенческого движения. Они четко ощущали свою значимость, что придавало им силу, уверенность и право оказывать свое влияние.

Вместе с тем, расширение связи кибуцев с внешним миром усилило и влияние окружающего мира на членов кибуцев, их образ жизни и язык. Способствовали переменам средства массовой информации, прохождение службы в армии вместе с выходцами из разных стран, спортивные и культурные встречи и т.д.

Долгие годы для жителей кибуцев был характерен скромный образ жизни, установка довольствоваться малым, как из-за экономических трудностей, так и из-за сознательного выбора скромного образа жизни. В кибуцах постепенно вырабатывался свой стиль жизни, который фиксировался в главном документе – уставе кибуца и становился жизненным принципом и нормой поведения в коллективе. Особое значение придавалось отношениям между членами кибуца. Эти отношения были искренны и естественны. Все личные и семейные дела должны были отодвигаться на второй план, на первый план выступали дела и интересы всего кибуца. Поэтому там не говорили «я», а говорили «мы», «кибуц». При решении общих задач считалось, что главное - это прийти к согласию, а не просто к формальному решению какого-либо вопроса большинством голосов. Равенство членов кибуца – основное правило его обитателей. При отсутствии иерархии каждый член кибуца является больше другом, товарищем, чем просто членом одного кибуца. Кибуцник оценивается по качеству выполняемой работы, а не по занимаемой должности. Образ жизни в кибуце до сих пор характеризуется простотой, порядочностью, персональной ответственностью и минимальными запросами. Несмотря на то, что прошло уже много лет и довольно сильно изменилась роль кибуцев в государстве, да и сам подход к кибуцам, основные характеристики их образа жизни сохраняются и по сей день.

Ключевую роль в жизни кибуцев играет образование. Кибуцы всегда отличались высоким культурным и образовательным уровнем. Воспитанию и образованию детей с самого начала кибуцы уделяли большое внимание и соответственно выделяли на эти цели значительные средства. Кибуцники совместно отвечают за воспитание всех детей кибуца. Усилия родителей, воспитателей, учителей, материальные и духовные ресурсы кибуца – все это направлено на развитие способностей и формирование характера ребенка, на его воспитание и образование, с тем чтобы он впоследствии смог найти свое место в обществе и реализовать себя в кибуце или за его пределами.

Уже в первые годы существования кибуцианского движения образовательная система кибуцев основывалась на 12-летнем обучении. В то время такой уровень образования был еще редким по стране. Учебная программа школ в кибуцах, соответствовала учебным программам обычных израильских школ, но в кибуцах процент учащихся, которые получали аттестат зрелости, был значительно выше, чем средний процент по стране. К тому же в школах кибуцев особое внимание уделялось таким предметам как искусство, музыка, природоведение, биология и сельское хозяйство.

Общественный аспект школьной жизни выполняет, как и в прошлом, важную функцию в воспитании ребенка, формировании его характера и умения приспособиться к коллективу.

Стремление вернуться к природе, к работе на земле, к физической работе, которое было характерным для представителей первых волн иммиграции, придало кибуцам характер сельскохозяйственного деревенского поселения, но его жители не стали крестьянами в традиционном понимании этого слова. В отличие от консервативного характера, замкнутости и отсталости традиционной деревни, для «кибуцной» деревни были характерны социально-общественная открытость, готовность принять технологические новшества.

Несмотря на возникшие в конце прошлого века экономические затруднения и общую деидеологизацию общества, кибуцы до сих пор остаются примером наиболее удачного в мире коллективного способа ведения хозяйства.

В 60-е и 70-е годы XX в. быть членом кибуца было не только престижно, но и экономически выгодно. В каждом крупном кибуце были бассейн, спортивные площадки и прочие далеко не всем доступные в то время развлечения.

Некоторые черты, которые были частью повседневного быта кибуца, стали характерными чертами образа жизни и правилами поведения всего израильского общества. Так например, обычная скромность и простота в одежде оказала определенное влияние на поведение всех израильтян. Многие в Израиле, не только члены кибуцев, и в настоящее время обычно не носят костюмы, галстуки, шляпы и т.д. Даже в Кнессете можно встретить депутатов без галстука. Лишь в конце 70-х годов был принят закон, запрещающий депутатам Кнессета приходить на заседания в сандалиях.

Следует упомянуть, что именно девушки из кибуца первые стали носить брюки и шорты, а юноши – подвернутые шорты, что позже стало характерным обликом израильтян. А хлопчатая панама кибуцника (кова хаки) десятилетиями была символом израильской идентичности.

«Восстание» кибуцев против буржуазной культуры привело к развитию местного, оригинального культурного творчества.Такой порыв нашел поддержку со стороны деятелей искусства – художников, артистов, писателей, поэтов и т.д., которые вносили свой вклад, воспевая кибуцное общество и жизнь в кибуце.

С самого начала своего развития кибуц стремился обеспечить членам коллектива полнокровную духовную жизнь и способствовал расширению творческих дарований каждого кибуцника. Культурная деятельность кибуцев всегда была многообразна, однако ее объем во многом зависел от размера кибуца, его финансовых возможностей, одаренности отдельных его членов и т.п. В кибуцах были созданы разные художественные коллективы, танцевальные и драматические ансамбли, хоры, спортивные клубы и т.д., которые объединяли представителей отдельного кибуца, кибуцев целого района и даже всей страны. Следует напомнить, что многие народные танцы были созданы именно с помощью кибуцных ансамблей.

Кибуцы и в настоящее время играют в общественной и культурной жизни Израиля гораздо большую роль, чем следует из их скромной доли в населении страны. Ассоциация кибуцев содержит собственный филармонический оркестр, имеющий общенациональную известность. Оркестр, основанный в 1970 году, объединяет 40 музыкантов. Ежегодно он дает по стране более 100 концертов, в том числе по абонементам и для молодежи. Оркестр принимает участие в проводящемся раз в два года фестивале духовной музыки в Назарете, постоянно выступает с кибуцными хорами, с иностранными хорами, а также выезжает в зарубежные гастроли. Кибуцный ансамбль современного танца, который был основан в том же 1970 году, постепенно превратился в один из наиболее значительных танцевальных ансамблей Израиля. Нередко кибуцы имеют богатые археологические, краеведческие музеи, прекрасно оборудованные концертные залы, а также спортивные залы, где проводятся спортивные состязания, и даже свои зоопарки.

Среди кибуцников есть художники и писатели, профессионально занимающиеся творчеством и вносящие доходы от продажи своих произведений в общий бюджет кибуца. В рядах творческих работников Израиля немало воспитанников кибуцианского движения.

Кибуцианское общество не живет изолированно, и значительная часть его культурной деятельности выходит за рамки кибуца. Кибуцы устраивают коллективные посещения концертов, театральных спектаклей, просмотры кинофильмов в близлежащих городах и организуют у себя художественные выставки, выступления представителей творческих профессий и т.д. В большинстве районов культурные центры хорошо оборудованы и имеют современные залы для проведения культурных мероприятий.

Итак, уже к моменту создания Государства Израиль, кибуцы не только на практике воплотили идею построения уникальной модели «островка социализма», как принято было называть их в израильской историографии ХХ века, но и оказались способными внести неоценимый вклад в становление и укрепление молодого государства. Они заняли ключевые экономические позиции в отдаленных районах страны, обеспечивали оборону границ, абсорбцию новых иммигрантов и успешное развитие сельского хозяйства. Их представители («дети кибуцев») работали в высших партийных органах, в национальных и государственных учреждениях. Постепенно большая часть этих функций перешла в ведение государства, и взаимодействие между обществом и кибуцианским движением перестало быть столь тесным, а значение кибуцев в социально-экономической жизни страны стало снижаться. Однако и сегодня кибуцы в основном обеспечивают Израиль своей сельскохозяйственной продукцией, активно участвуют в израильском экспорте.

С развитием израильского общества кибуцы проявили способность динамично приспосабливаться к изменяющимся условиям, сохраняя при этом свои основные ценности. Естественно, однако, что большие перемены в жизни страны не могли не сказаться на кибуцах, что привело к глубоким изменениям и в хозяйствах кибуцев, и в их образе жизни. В связи с постепенным развитием всего общества в русле либеральной демократии, где личность становится все более независимой, более индивидуалистичной, перед человеком – членом кибуца увеличилась возможность свободы выбора и уменьшилась зависимость от строго очерченных рамок и правил, которые были основой распорядка жизни коллектива. С укреплением роли семьи твердые основы коллективизма в кибуцах стали терять свое значение. Теперь семьи в кибуцах, как правило, живут более обособленно, чем прежде. Общий уклад жизни, когда перед кибуцами встала задача повышения эффективности хозяйства путем усиления рыночных элементов, привел к ослаблению базовых социалистических основ этого сектора израильской экономики.

После прихода блока Ликуд к власти в 1977г., потеряв политическую и экономическую поддержку, кибуцианское движение заметно ослабло. Первые признаки кризиса кибуцев обнаружились еще во время общего израильского экономического кризиса в начале 80-х годов. А в 1985г. было признано, что кибуцы находятся в глубоком кризисе. Израильские авторы приводили целый ряд причин кризиса кибуцев. Одни считают, что основные причины кроются в изменениях, имевших место в израильском обществе - усилении материальной заинтересованности, эгоцентризме, карьеризме, деидеологизации и т.д. Другие считают, что причины кроются в самом способе управления кибуцем (низкая хозяйственная эффективность, отставание развития в промышленной сфере и сельском хозяйстве, невысокая квалификации работников, безуспешное привлечение молодежных организации к поселенческому движению, «отстранение» от израильского общества, демографический спад и др.)¹³⁸

Потрясения, которые пережили кибуцы вследствие кризиса, привели к единогласному выводу о необходимых изменений. В конце 1980-х – начале 1990-х годов министерство сельского хозяйства Израиля подготовило программу, которая была предназначена для оказания помощи сельским поселениям. В 1995г. эта программа охватила и кибуцы. Заявленная задача заключалась в укреплении кибуцев путем увеличения их населения и, прежде всего, молодежи¹³⁹.

Новизна этого плана, который получил названия «План расширения», состояла в том, что он позволял создавать в рамках кибуца свой сельский поселок или рабочий поселок. С 2000г этот план начал осуществляться. На территориях некоторых кибуцев появились жители, которые не занимаются сельским хозяйством. Там начали появляться свои фабрики и производства. Это привело к созданию нового облика кибуца, который сегодня сочетает элементы старого кибуца с новой формой муниципального поселка.

По мере роста благосостояния страны и развития израильского общества как потребительского привлекательность кибуцев и модель его образа жизни поблекла. И хотя жизнь в современных кибуцах отнюдь не такая аскетическая, какой была полвека назад, кибуц не в состоянии отвечать на потребности современного поколения. Не став «островками счастья и полного равенства» кибуцы, тем не менее, не исчезли, они не погибли ни экономически, ни социально.

Примечания

Е. Ю.Усова