1813). Седьмое американское издание (Philadelphia: Presbyterian Board of

Christian ducation, 1936), vol. 2, pp. 170--241.] Тем, кого заботил вопрос --

предназначены ли они быть спасенными или обречены гибели -- Кальвин предлагал

положиться на свидетельства призвания, веры и убегания от греха,

противопоставленные жизненной практике тех, кто пренебрег своим призванием,

кому недостало веры и кто упорствовал в грехе.

Решающий фактор экономического успеха протестантских общин легче обнаружить в

другой доктрине, которая также была связана с кальвиновским отрицанием особой

власти священников: в учении, что служение Богу должно быть делом всей

христианской общины, а не только церковников. Относительно повседневного труда

он заявлял, что "не следует добиваться богатства и почестей с помощью

беззаконных действий, посредством лжи и преступления, пожирая и унижая

ближних; нам следует стремиться только к таким целям, которые не отклоняют нас

от путей невинности" [там же, т. 1, с. 761--762]. Возможно, что он сам не

понимал, как далеко уведет идея о том, что допустимо стремиться к почестям и

богатству с помощью прилежания, усердия и надежности.

Как бы то ни было, кальвинизм сообщает труду торговца и ремесленника те же

самые ценность и достоинство религиозного служения, что и труду священника или

монарха. Не удивительно, что такая сакрализация труда кальвинстской ветвью

протестантизма способствовала развитию образцов поведения, вполне отвечавших

задачам капитализма: преданность своему делу, надежность, усердие,

самоотверженность, простота, бережливость, пунктуальность, выполнение

обязательств, верность групповым интересам, короче говоря, тот "светский

аскетизм", который был противопоставлен Вебером "аскетическому отказу от мира"

католических монахов, которые уходом в монастырь отрицали заботы этого мира,

поскольку им недоставало кальвинистской веры в то, что повседневный труд не

менее свят, чем любая другая форма служения Богу. Протестантский "мирской

аскетизм", напротив, направлял энергию людей в деловую жизнь и при этом с

презрением отбрасывал фривольные радости материального мира. Вебер не первым

отметил негативное влияние на мир монашества и практики аскетического ухода от

мира. Эдвард Гиббон в книге Упадок и гибель римской империи (1776) в главе 37

критикует древнюю гражданскую безответственность монашеского движения, отмечая

с известной умеренностью, что "целые легионы скрывались в этих религиозных

убежищах, подрывая тем самым силу и мощь империи".

В длительных дебатах относительно этого тезиса Вебера центральное место

принадлежало двум контраргументам.

Во-первых, капиталистические институты развились, хотя и не с такой скоростью

как в протестантских землях, во многих местах, где господствовал католицизм,

особенно в Италии, южной Германии и в некоторых районах Нидерландов. И

полезно, пожалуй, помнить, что как протестантизм, так и католицизм

неоднородны. Порой считается, что протестантизм англиканской церкви или

лютеранство германских княжеств ближе к римскому католицизму, чем к

протестантизму Кальвина, Кнокса или, позднее, Джона Уэсли. Следует поэтому

спросить, почему Англия, -- может быть наименее протестантская из всех

протестантских стран, которую в XVII веке оттолкнул от протестантского

аскетизма неудачный опыт с пуританизмом Кромвеля, -- лидировала в развитии

капитализма. Может быть, частичный ответ дает указание на кальвинистские

традиции шотландцев, про которых принято считать, что они сыграли

непропорционально большую (для своей численности) роль в британском бизнесе.

Но и католицизм со времен первых миссионеров, проповедовавших в Ирландии и

других странах, проявил серьезную готовность приспосабливаться к местным

обычаям и условиям. Без подробного (и невозможного в настоящее время) изучения

практики местных церквей в тех католических районах, где коммерция развилась

сравнительно рано, нельзя с уверенностью утверждать, что местные церкви всегда

были столь же отчуждены от нужд торговцев, как и главное течение

средневекового католицизма.

Во-вторых, многие утверждали, что причинно-следственные связи между

протестантизмом и капитализмом были гораздо сложнее, чем та упрощенная

интерпретация, которая приписывается Веберу. Можно утверждать даже, что не

протестантизм создал капитализм, но что он сам был порождением капитализма

[см., например, Н. М. Robertson, Aspects of the Rise of conomic Individualism

(Cambridge: Harvard University Press, 1933)]. При этом критики Вебера имеют в

виду, что протестантизм предложил ряд верований, превосходно подходивших и

крайне лестных для удачливых капиталистов, которые по этой причине и приняли

их. Возможен и менее обидный аргумент: религиозные институты феодализма не

отвечали религиозным и моральным нуждам новых торговцев и капиталистов, и этот

вакуум заполнил протестантизм.

Едва ли следует предполагать, что капиталисты просто подобрали религию,

удобную для их финансовых интересов. Было бы не удивительно, если бы

большинство людей XVI века, которых отличала большая нравственная строгость,

чем это было обычно в Европе периода Возрождения, оказались в рядах движения

религиозных реформ и сыграли бы выдающуюся, непропорциональную своей

численности роль в становлении институтов капитализма. Общество эпохи

Возрождения не отличалось строгостью нравов и вполне возможно, что те черты

характера, которые были важны для поднимающегося капитализма, чаще всего были

свойственны сторонникам религиозных реформ.

Нет нужды оценивать достоинства этих подходов. [В разгар дебатов о связи между

протестантизмом и капитализмом Линн Уайт предложил гораздо более радикальный

подход, в котором христианство противопоставляется всем другим религиям. Уайт

утверждает, что христианство взрастило более деятельное и манипулятивное

отношение к природе, чем любая другая религия. Фактически, Уайт приписывает

влиянию христианства то, что он называет "экологическим кризисом":

"Христианство, особенно в его западных формах, является самой

антропоцентричной религией среди всех, которые видел мир... Христианство, в

полную противоположность к древнему язычеству и азиатским культам (за

исключением, пожалуй, зороастризма), не только утвердило дуализм человека и

природы, но также провозгласило, что это Бог повелел человеку использовать

природу для собственных нужд. На уровне повседневной жизни это имело

любопытные последствия. В древности каждое дерево, каждый росток, каждый

ручеек или холм имели своего гения-покровителя. Эти духи были доступны для

человека, но отличались от него; кентавры, фавны и русалки демонстрируют свою

амбивалентность. Прежде чем срубить дерево, разрыть холм или запрудить поток

важно было умиротворить духов этого места, и поддерживать потом эту

умиротворенность. Разрушив языческий анимизм, христианство сделало возможным

эксплуатацию природы с полным безразличием к чувствам природных объектов.

Часто говорят, что церковь заместила анимизм культом святых. Верно, но

функционально культ святых отличен от анимизма. Святой не обитает в природном

объекте; у него могут быть особые убежища, но сам он принадлежит небесам.

Более того, святой является человеком; к нему можно обращаться на человеческом

языке. Кроме святых, у христианства есть еще ангелы и демоны, унаследованные у

иудаизма и, может быть, косвенно у зороастризма. Но они не менее мобильны, чем

святые. Духи, живущие в природных объектах, которые прежде защищали их от

человека, исчезли. Была утверждена монополия человека на одухотворенность, и

старые препятствия к эксплуатации природы исчезли." (Lynn White, Jr., "The

Historical Roots of our cologic Crisis", Science 155: 1205; 10 March 1967).]

Скорее, следует подчеркнуть ряд относящихся к нашей теме непротиворечивых

аспектов. Вебера интересовали не столько символическое содержание

протестантизма и не его учение, а те виды социального поведения, развитию

которых благоприятствовала эта религия. Бесспорно, что протестантизм поощрял и

легитимизировал специфически капиталистические образцы поведения,

благоприятные для рыночного успеха. Нет оснований сомневаться и в том, что в

долгосрочной перспективе результатом реформации стало все большее отдаление

религии от сферы бизнеса. Протестантизм санкционировал высокую степень

ответственности индивидуума в области морали и уменьшил власть

священнослужителей; торговцы-протестанты смогли освободиться от церковных

ограничений, разумность и полезность которых не подтверждалась их собственным

опытом. В таких обстоятельствах католические священники просто не могли

отстаивать доктрины, способные толкнуть к протестантизму самых преуспевающих

прихожан. Церкви все больше приходилось смиряться с тем, что для нее хорошо

все то, что хорошо для мира коммерции. Сэр Джон Хикс отмечает относительно

запрета на взимание процентов:

...появление банков свидетельствовало о том, что запрет на ростовщичество

рушится, по крайней мере, в некоторых областях деятельности. Следует

подчеркнуть, что это началось задолго до протестантства; если "протестантская

этика" и имеет к этому отношение, то лишь такое, что практика создала этику, а

не наоборот. [John Hicks, A Theory of conomic History (New York: Oxford

University Press, 1969), p. 78--79. Краткий обзор приемов, с помощью которых

торговцы обходили запрет на взимание процентов, см.: Braudel, Wheels of

Commerce, pp. 559--566. Бродель также обсуждает, в какой степени Кальвин

принимал практику взимания процентов, pp. 568--569.]

Таким образом, церковное руководство, что бы оно ни думало о методах бизнеса,

было вынуждено постепенно отказаться от претензий на регулирование или прямое

направление повседневной деловой жизни. Одним словом, в XVI и XVII веках

деловая жизнь секуляризировалась. При этом сильно выросла степень ее

независимости от церковных властей. Постепенно религия превратилась из силы,

сдерживавшей капиталистическое развитие, в источник санкционирования и

поддержки торгового капитализма, в моральную доктрину, полезную для

нормального функционирования поднимающегося мира коммерции. Вопрос не сводился

целиком к теологическому содержанию протестантизма или капитализма. Частично

дело было в конкуренции между несколькими соперничавшими религиями, которое,

так же как и соперничество между национальными государствами, дало

предпринимателям возможность убегать от чрезмерного давления.

Полная оценка исторических взаимосвязей между капитализмом и религией требует

не только понимания диалектической природы связи между этими сферами, но и

учета изменений в самой церкви. Р. Тоуни отмечает "поразительный" контраст

между "железным коллективизмом" кальвинистской Женевы и "спокойным

отталкиванием всех традиционных экономических ограничений в Англии после

гражданской войны" -- и в этом наблюдении он не одинок. ["Дух капитализма стар

как сама история и, вопреки некоторым утверждениям, не является порождением

пуританизма. Но он нашел в ряде аспектов позднего пуритантства источник

энергии, который тонизировал и укрепил этот уже достаточно сильный дух. На

первый взгляд, невозможен контраст более разительный, чем контраст железного

коллективизма, почти военной дисциплины, беспощадной и жестокой суровости,

которые были установлены в Женеве Кальвином и воспроизведены, пусть и в более

мягких формах, его учениками в других местах, и спокойного отклонения всех

традиционных ограничений экономической деятельности, характерного для

английской деловой жизни после гражданской войны. На деле повсюду

наличествовали те же составляющие, но смешанные в разных пропорциях и имевшие

в разное время разную температуру. Подобно чертам индивидуального характера,

которые раскрываются с достижением зрелости, скрытые в пуританизме тенденции,

позднее сделавшие его союзником любого движения против контроля экономической

деятельности, осуществлявшегося во имя общественной нравственности или ради

общественных интересов, не проявлялись до тех пор, пока не созрели

политические и экономические условия для их роста. И когда такие условия

возникли, трансформация произошла не только в Англии. Во всех странах

одинаково -- в Голландии, в Америке, в Шотландии и в самой Женеве --

социальная теория кальвинизма прошла через тот же процесс развития. Она

началась как опора авторитарной регламентации. И она стала главным двигателем

почти утилитарного индивидуализма. Если социальные реформаторы XVI века могли

славить Кальвина за жесткость устанавливаемого им экономического режима, то в

период реставрации в Англии их наследники либо порицали его как отца

вседозволенности в экономической жизни, либо превозносили кальвинистские

общины за дух предпринимательства и свободу от древних предрассудков в области

экономической нравственности. Настолько мало знают те, кто берется направлять

стрелы духа, где они запылают." (R. H. Tawney, Religion and the Rise of

Capitalism, New York: Harcourt, Brace & Co., 1926, pp. 188--189). Бродель

приписывает те же взгляды Зомбарту (см.: Wheels of Commerce, p. 568).]

О непоследовательности протестантизма свидетельствуют противоречия между двумя

(среди многих других) течениями протестантской мысли, а также сочетание

изменившегося морального восприятия и определенной интеллектуальной

нечувствительности к смыслу перехода от интегрированного общества к

плюралистическому. Протестантизм подчеркивал, что спасение зависит от

личности. Усердный труд, вынуждаемый контролем общества, и щедрость

благотворителя, за которым охотится сборщик налогов -- не продвигают ни на шаг

к спасению души. В то же время протестантские проповедники и церкви считали

своим долгом учить и служить образцом для своей паствы, всегда были готовы

поговорить о заблуждениях прихожан и не слишком колебались, когда дело

доходило до изгнания заблудших овец из общины. Между XVI и XIX веками средние

классы усвоили ту точку зрения, что "традиционные ограничения экономической

деятельности" есть насилие со стороны упадочной аристократии. При этом

сохранялись обе вышеотмеченные идеи протестантизма, и пасторы не оставляли без

внимания то, что считали излишествами деловых людей XIX века. Они сыграли

существенную роль в принятии первого в Англии фабричного законодательства. Но

впоследствии специализация деловой жизни зашла так далеко, что деловые люди

стали не более чувствительны к моральным увещеваниям пасторов, чем люди науки,

искусства, музыки или литературы. Тоуни мог бы столь же основательно (или

неосновательно) противопоставить "железный коллективизм" пуританской Англии

"спокойному отталкиванию всех традиционных ограничений" в литературном мире,

которое было свойственно английской литературе "после гражданской войны" -- в

период драматической реставрации.

Возникший в XVI веке протестантизм не предвидел экономического учения Адама

Смита. Протестантизм вообще не являлся экономической доктриной. Но он наделил

торговцев идеей личной моральной ответственности, не нуждавшейся в санкции

церкви, а также нормами нравственности, в которых на первом плане были

прилежание, бережливость, честность, выполнение обязательств -- качества очень

важные для институтов капитализма. Поднимавшееся купечество и автономная

система хозяйственной жизни (подобно любой другой большой и автономной

социальной системе) нуждались в подходящих системах моральных и этических

норм. В той мере, в какой протестантизм был в этом отношении адекватнее, чем

католицизм, он способствовал росту капитализма.

Следует упомянуть и другое вероятное следствие реформации. Утверждали, что

сокращение расходов на церковь, подобно сокращению военных расходов,

благоприятно для промышленного роста. Церковные расходы в Англии сократились

после обращения Генриха VIII в протестантизм, и то же было в других

протестантских странах. С этим связано и то, что в католических странах

значительная часть земли принадлежала церковным организациям, а потому была

исключена из обычного торгового оборота. С переходом к протестантизму и

изъятием этих земель они стали доступны для коммерческой эксплуатации. Джон У.

Нэф следующим образом описывает это:

Разрыв Генриха VIII с Римом (вскоре после изъятия собственности монастырей и

других религиозных конгрегаций) и вызванное этим сокращение численности и

богатства священнослужителей создали к началу елизаветинской эпохи, то есть

задолго до обострения конституционной борьбы, благоприятные условия для

промышленного роста. После конфискаций 1536 и 1539 годов доля национального

дохода, расходуемого на церковные нужды, была в Англии гораздо меньше, чем в

предыдущие восемь веков. Ничего подобного не было в странах, оставшихся

католическими. Во Франции церковь сохраняла всю свою собственность и число

церковников не уменьшилось. В Испании и испанских Нидерландах совокупное число

монахов, монахинь и священников выросло.

Частичная конфискация церковной собственности в Англии (и в других

протестантских странах, в особенности в Швеции, Дании, Шотландии и Голландии)

облегчила частным предпринимателям доступ к земле и минеральным ресурсам.

[Nef, War and Human Progress, pp. 15--16]

Воздействие реформации на долгосрочное перераспределение богатств между

церковью и классом капиталистов не ограничилось конфискацией церковной

собственности: кальвинистская доктрина о предопределении и святости труда

предполагала, что капиталисты могут сохранять собственность для своей семьи

вместо того, чтобы дарить или завещать ее церкви.

Меркантилизм

Мы переходим к важнейшему институциональному изобретению, которое смягчило

переход от феодализма к капитализму и проложило путь современному капитализму.

Речь идет о союзе между правительствами и коммерсантами. Совокупность

соответствующих политических решений и стратегий известна как политика

меркантилизма. [Более подробный обзор меркантилизма см. в следующих работах:

li F. Heckscher, Mercantilism, 2 vols., 2d rev. ed., (London: George Alien &

Unwin, 1955); Charles H. Wilson, "Trade, Society and the Staple", в The

Cambridge conomic History of urope, . . Rich and C. H. Wilson, eds., vol.