Metafizyka eksperymentalna

Przez metafizyczną rozumieć będziemy informację nie podlegającą sprawdzeniu empirycznemu już to dlatego, że jest ono niemożliwe (nie można empirycznie doświadczyć istnienia czyśćca bądź nirwany), już to dlatego, że informacja owa ex definitione kryteriom sprawdzalności eksperymentem nie podlega (tj. w języku potocznym, prawd religii empirycznie sprawdzać nie można lub nie wolno).

Jeśli tak, to sformułowanie „metafizyka eksperymentalna” nosi wszelkie cechy sprzeczności, jak bowiem można zajmować się eksperymentalnie czymś, co zgodnie z definicją eksperymentowi nie podlega i przesądzić się w oparciu o takowy nie daje?

Sprzeczność to pozorna, zadanie bowiem, jakie sobie stawiamy, jest stosunkowo skromne. Żadna nauka nie może nic powiedzieć o istnieniu lub nieistnieniu zjawisk transcendentnych. Może ona jedynie badać lub stwarzać warunki, w których się wiara w takie zjawiska przejawia, i o nich właśnie będziemy mówić.

Powstanie wiary metafizycznej w homeostacie oznacza stan, w którym dalsze zmiany jego wejść, jakkolwiek byłyby sprzeczne z utworzonym modelem sytuacji egzystencjalnej, naruszyć go już nie mogą. Modlitwy mogą nie być wysłuchane, reinkarnacja może być obalona dowodem wewnętrznej sprzeczności logicznej, teksty pism religijnych mogą zawierać oczywiste nieprawdy (w empirycznym rozumieniu), lecz takie fakty w niczym nie naruszają wiary. Owszem, teolog powie, że ten, kto by stracił wiarę pod wpływem przyjęcia ich do wiadomości, żywił wiarę „małą”, „lichą”, albowiem wiara prawdziwa polega właśnie na tym, ażeby jej nic, tj. żadne późniejsze stany „wejść” obalić nie były zdolne. W praktyce zachodzi często swoista selekcja. System metafizyczny nigdy nie jest bowiem prawdziwie konsekwentny, i przez nieodpartą chęć potwierdzenia go faktami empirycznymi zachodzi stan, w którym te zmiany wejść, jakie zdają się potwierdzać prawdziwość wiary, są akceptowane jako jej weryfikacja dodatkowa (ktoś modli się o czyjeś wyzdrowienie, za czym ta osoba zdrowieje; podczas posuchy składa się ofiarę i poczyna padać deszcz). Natomiast stany wejść, z wiarą sprzeczne, są ignorowane bądź „odtłumaczane” bogatym arsenałem argumentów, jakie system metafizyczny wytworzył w trakcie swego historycznego rozwoju.

Należy zauważyć, że sprawdzalność empiryczna jest jedynym, koniecznym i wystarczającym wyróżnikiem tez naukowych w przeciwieństwie do metafizycznych, natomiast nie przesądza charakteru tezy obecność w niej informacji nie sprawdzonej. Tak np. ogólna teoria pola, którą stworzył u schyłku życia Einstein, nie posiada żadnych takich konsekwencji, dających się z niej wywieść, które by można zbadać eksperymentalnie. Tym samym informacja, zawarta w teorii pola, jest nie sprawdzona, ale nie jest metafizyczna, ponieważ jej — na razie nie znane—konsekwencje, będą podlegać próbie doświadczenia, jeśli się tylko uda je z formuły wyprowadzić. Informacja zatem zawarta w Einsteinowskiej formule jest niejako „w zawieszeniu”, „latentna”, oczekująca szansy sprawdzenia. Samą formułę należy uważać za próbę wyrażenia pewnego ogólnego prawa o zjawiskach materialnych, próbę, której prawdziwości lub fałszu na razie się rozstrzygnąć nie dało. Oczywiście co innego jest, próbując, wyrażać przeświadczenie, że materia zachowuje się być może tak a tak, a co innego całkiem — wierzyć, że na pewno jest tak a tak. Teza uczonego może wynikać z przebłysku intuicji i jej uzasadnienie faktami może być w chwili sformułowania nad wyraz skąpe. Decyduje jednak gotowość uczonego do poddania owej tezy empirycznemu sprawdzeniu. A zatem nie ilością posiadanej informacji, ale stosunkiem do niej, postawą, różni się uczony od metafizyka.

Podziałowi pracy, właściwemu cywilizacji, towarzyszy zjawisko, które można by nazwać „podziałem informacji”. Nie tylko nie wszystko robimy sami, ale także nie o wszystkim sami się bezpośrednio dowiadujemy. Dowiadujemy się w szkole, że istnieje planeta Saturn, i wierzymy w to, choćbyśmy sami nigdy nie mieli go zobaczyć. Twierdzenia tego typu są jednak w zasadzie sprawdzalne doświadczeniem, chociaż nie zawsze bezpośrednio’. Można zobaczyć Saturna, ale nie można aktualnie doświadczyć istnienia Napoleona albo ewolucji biologicznej. Ale z bezpośrednio niesprawdzalnych tez naukowych wynikają logiczne konsekwencje, już empirycznie sprawdzalne (skutki historycznego istnienia Napoleona, fakty, przemawiające za ewolucją życia). Postawę empiryczną winien zajmować uczony. Każda zmiana wejść (nowe fakty) sprzeczna z modelem (teorią) winna wpłynąć na ów model (zwątpienie w jego adekwatność względem modelowanej sytuacji). Postawa taka jest ideałem raczej aniżeli rzeczywistością. Wiele poglądów, dosyć powszechnie uznanych dzisiaj za naukowe, posiada charakter czysto metafizyczny. Jak choćby większość tez psychoanalitycznych.

Nie możemy tu wdawać się w rozważania psychoanalizy, bo to sprowadziłoby nas z drogi, ale kilka słów jest chyba niezbędnych. Podświadomość nie jest pojęciem metafizycznym dla wielu powodów; jest ona czymś takim, co się tyczy kategorii pojęciowej, jak np. wał potencjału jądrowego. Tego wału nie można ani zobaczyć, ani zmierzyć bezpośrednio; można jedynie stwierdzić, że przyjęcie jego istnienia pozwala uzgodnić teorię z faktami empirycznymi. Tak samo liczne przesłanki przemawiają za istnieniem podświadomości. Zachodzą miedzy obu pojęciami pewne istotne różnice, których już doprawdy analizować nie możemy. Powiemy tylko, że można wykryć jej istnienie odpowiednimi metodami empirycznymi; natomiast tego, czy dziecko bardzo boi się w trakcie porodu, czy jego krzyk wyraża trwogę związaną z przebytymi cierpieniami podróży przez kanał porodowy, czy raczej zachwyt z powodu ujrzenia światła tego padołu, tego w żaden sposób nie można sprawdzić. Tak samo dowolna jest interpretacja symboli sennych, które w myśl freudowskiej szkoły panseksualnej oznaczają wyłącznie różne rodzaje kopulacji oraz narządów, bez których obejść się przy niej nie sposób;. uczniowie Junga mają inny „słownik symboli sennych” i prawdziwie budujące jest, że pacjenci freudystów śnią w myśl teoretycznych nakazów freudowskich, a psychoanalityków szkoły Junga — śnią „po linii” eksplikacyjnej tego uczonego. Ta eksplikacyjna monomania, jaką jest „analiza marzeń sennych”, czyni skądinąd cenne elementy psychoanalizy wysepkami trzeźwości w morzu najzupełniej dowolnych zmyśleń.

Gdy więc nawet uczeni, zawodowo niejako zobowiązani do wierności wobec zasad empirii, nieraz grzeszą przeciw podstawie metody naukowej, nic dziwnego, że większość ludzi cechuje „przesunięcie” od postawy empirycznej ku metafizycznej. W myśl naszej definicji, metafizyczne są przesądy, zabobony, utarte, lecz bezpodstawne przekonania, taka jednak metafizyka jest albo cechą wąskogrupową, albo nawet indywidualną. Szczególne znaczenie mają systemy metafizyczne upowszechnione społecznie jako religie. Każda bowiem religia, bez względu na to, czy takie tendencje uczestniczyły w jej powstaniu, stanowi społeczny regulator stosunków międzyludzkich, nie wyłączny naturalnie, dominują bowiem regulatory inne (pochodzenia ustrojowo–ekonomicznego), ale każda religia ciąży ku temu, aby się podobnym regulatorem stać. Zagadnienie pragmatycznej wartości religii dla jednostek, jej moc stwarzania równowagi duchowej jako narzędzia doskonałego pogodzenia z egzystencją schodzi na dalszy plan wobec — nieraz przez nikogo nie zamierzonych — konsekwencji jej oddziaływania zbiorowego.

To dominowanie religii w obrębie kultury duchowej społeczeństwa było zwłaszcza w epokach minionych wyjątkowo silne. Dlatego można nieraz utożsamiać określone kręgi kulturowe z określonymi religiami. Otóż urok starodawnej tajemnicy, urok systemów metafizycznych, które sprawiły, że ludzie wznieśli z ich powodu i dla nich najwspanialsze świątynie, stworzyli najtrwalsze dzieła sztuki, przepiękne mity i legendy, wszystko to działa nieraz nawet na skądinąd racjonalistycznie myślących badaczy. Tak np. wcale bliski marksizmowi Levi–Strauss uważa, w swych pracach, wszystkie właściwie cywilizacje za mniej więcej sobie równe (albo za nieporównywalne, co na jedno wychodzi). Wydaje mu się, że wartościom naszej, z jej technologicznym przyspieszeniem, co najmniej nie ustępują wartości cywilizacji staroazjatyckich, które, do czasów wtargnięcia na ów kontynent zaborczego kapitalizmu, trwały w zupełnym niemal (ekonomicznym, gospodarczym) zastoju.

Podobne sądy, uznające np. buddyzm za cenny w jego pogardzie wartości czysto materialnych, w lekceważeniu empirii, można spotkać nieraz i u innych uczonych Zachodu. Levi–Strauss dobitnie powiada, że każdy sąd w tej dziedzinie musi być względny, ponieważ wydający go postępuje w duchu własnych kulturowych tradycji, tak że za „gorsze” lub „lepsze” skłonny jest uważać to, co mniej lub bardziej podobne do rysów cywilizacji, która go wydała.

Mówimy tu o tym, ponieważ właśnie w Azji, a szczególnie już w Indiach, religia przez najdłuższy czas zastępowała wszelkie idee postępu naukowego czy technicznego i sposobami myślenia, wdrażanymi w kolejne pokolenia, zatamowała, jak można sądzić, wszelką możliwość zrodzenia się w tym kraju autonomicznej rewolucji działania i myślenia.

Nie ulega bowiem wątpliwości, że gdyby nie grecko—babilońskie odkrycie metody dedukcyjnej, jak również zwrot ku empirii, zwłaszcza czasów Odrodzenia europejskiego, nauka w dzisiejszej postaci nigdy by nie mogła powstać. Tymczasem zarówno logiczne myślenie (zasada wyłączonego środka, jednoznaczności pojęć, ich przyporządkowalności wzajemne jednoznacznej, itp.), jak i empiria techniczna są w głębokiej pogardzie mistycznych doktryn religijnych Wschodu. Nie o to idzie, aby z postawą taką wieść werbalne spory lub apologizować naukę. O to jedynie, by ukazać jak najbardziej realne konsekwencje społeczne tego stanu rzeczy. Cokolwiek przysporzyła złego, tylko nauka wydźwignęła znaczną część ludzkości z głodowego bytowania. Tylko współczesna technologia przemysłowa i biologiczna sprostać może problemom cywilizacji mas, a obojętność, tyleż wyniosła, co katastrofalna w skutkach, na problemy masowe właśnie, problemy bezustannie rosnących zbiorowości ludzkich, jest fundamentem doktryn religijnych azjatyckiego modelu. Wystarczy poczytać, co mają dziś do powiedzenia myśliciele tego kręgu religijnego, aby ujrzeć całą wstrząsającą nieodpowied—niość, cały koszmarny anachronizm ich nauk i zaleceń. Przeświadczenie bowiem, że wystarczy, aby jednostki praktykowały w życiu najpiękniejszą etykę, wywodzącą się z najbardziej harmonijnej religii, a wtedy automatycznie dojdzie już do powstania idealnej równowagi w skali społeczeństw, a może i całej ludzkości, jest tyleż kuszące, co fałszywe. Społeczeństwo trzeba traktować zarówno jako zbiorowość ludzką, jak też i jako system fizyczny. Kto traktuje je tylko jako zbiór jednostek, błądzi równie jak ten, kto chce postępować z nim jak ze zbiorem molekuł. Inne bowiem rzeczy są dobre dla człowieka, a inne dla społeczeństwa jako całości i tu potrzebne jest kompromisowe rozwiązanie, oparte na wszechstronnej wiedzy. W przeciwnym razie, jeśli każdy będzie czynił, co każe duch Boży, całość, która się z tego sama złoży, łatwo może okazać się czymś przerażającym. Oczywista już dziś klęska akcji religijno–filantropijnej Vinoby (w Indiach), który pielgrzymując i pukając do serc, pragnął zdobyć 50 milionów akrów darowizny dla bezdomnych i głodnych tego kraju, przesłonięta jest w oczach niektórych ludzi przez sam fakt zadziwiającej odwagi i duchowego piękna tego człowieka, który w taki sposób usiłował rozwiązać radykalnie palące problemy społeczne. Nie o to wcale idzie, że nie wyżebrał owych niezbędnych według swego obliczenia milionów, lecz o to, że gdyby i cel osiągnął, dałoby to poprawę krótkotrwałą, ponieważ przyrost naturalny w niedługim czasie unicestwiłby przemijającą poprawę warunków.

Przeświadczenie, że cywilizacja Zachodu ze swymi standardami kultury masowej i mechanicznego ułatwiania życia na każdym kroku niweczy w człowieku to potencjalne bogactwo duchowe, którego rozwój winien być treścią egzystencji, sprawia, iż wciąż od nowa rozmaici ludzie, nieraz i uczeni Zachodu, zwracają się ku starej Azji, ku Indiom zwłaszcza, w nadziei, że w kręgu buddyzmu kryją się panacea na bezduszność technokracji. Nic bardziej fałszywego. W taki sposób „zbawić się” mogą jednostki, i ci, którzy szukają ukojenia, mogą je znaleźć zapewne w klasztorach buddyjskich (o tym się słyszy), ale jest to zwyczajny eskapizm, ucieczka, aby nie powiedzieć —intelektualna dezercja. Żadna religia nie może nic uczynić dla ludzkości, ponieważ nie jest wiedzą empiryczną. Zmniejsza ona, owszem, „ból istnienia” jednostek, mimochodem zaś powiększa sumę nieszczęść trapiących ogół, właśnie przez swoją bezradność i bezczynność w obliczu problemów zbiorowości. Tak więc nie da się jej obronić nawet z pragmatycznego punktu widzenia, jako narzędzia użytecznego, ponieważ złe to narzędzie, które bezradne jest wobec kluczowych zagadnień świata.

Religie na Zachodzie coraz wyraźniej przemieszczają się ze sfery życia społecznego do prywatnego jednostek. A jednak głód metafizyki jest wielki, ponieważ powstanie swe zawdzięcza ona nie tylko zjawiskom społecznym. Systemy metafizyczne, czy to po wschodniemu mgliste i aforystycznie wieloznaczne, czy operujące po europejsku wykształconą logiką, jak scholastyczne, zawsze są proste, przynajmniej w zestawieniu z rzeczywistą złożonością świata. Tą właśnie prostotą, a zarazem bezapelacyjną ostatecznością swoich wyjaśnień (i uników) przyciągają ludzi. Każdy z owych systemów przecież natychmiast może nam powiedzieć (choć każdy inaczej), że świat powstał tak a tak, że stworzył go ten a ten, że przeznaczeniem człowieka jest to a to.

Logiczność budowy systemu judeo–chrześcijańskiego implikuje jego „determinizm mechaniczny”. Zgodnie z nim, każda dusza jest nieśmiertelna, każdy grzech będzie ukarany, itp. Teologia nie jest skłonna unowocześnić się metodologicznie, przez wprowadzenie, między „oboma światami”, relacji typu indeterministycznego. W takiej „probabilistycznej” metafizyce to, że modlitwy nie bywają wysłuchane, niczego by nie przesądzało, bo rządziłyby w niej tylko prawdopodobieństwa: dusze bywałyby nieśmiertelne, ale nie wszystkie, grzechy bywałyby karane, ale nie zawsze. Ale w religii między doczesnością a wiecznością obowiązuje raczej typ stosunków buchalteryjnych, aniżeli taki, jakie znamionują Przyrodę.

Trzeba zresztą lojalnie zauważyć, że religie europejskie, wszystkie odmiany chrześcijaństwa, stanowią wzory skonstruowanych racjonalnie i logicznie niesprzecznych systemów wobec buddyzmu w jego różnych odmianach. O właściwe przetłumaczenie znaczenia „nirwany” walczą religiolodzy od czasu, w którym Europa zetknęła się z tym pojęciem. Nie jest to nicość, słyszymy, ale nie jest to byt; odsyła się nas do przeróżnych paraboli, aforyzmów, uwag Buddy i głębokich sentencji, zawartych w świętych księgach. Śmierć jest końcem istnienia, ale i nie jest nim itd. Umysł nawet zaprawionego w średniowiecznej scholastyce teologa czuje się wewnątrz podobnych wywodów jak na torturach. Mistyczna treść kryć się ma właśnie w paradoksie, w sprzeczności logicznej. Ogniwa takie znajdują się i w systemie chrześcijańskim, ale ich rola jest odmienna.

Tu jednak widzę z przerażeniem, jak bardzośmy odeszli od właściwego tematu; mieliśmy mówić o metafizyce eksperymentalnej, a uprawiamy nieomal religiologię. Powiem więc tylko jeszcze, by uspokoić sumienie, że nie było moim zamiarem kalumniować buddyzm, jedną z piękniejszych religii, jakie znam. Zarzuty płyną stąd po prostu, że szukam w nim tego, czego w nim w ogóle nie ma; to jest, odpowiedzi na pytania, jakich w tym systemie nikt nigdy nie stawiał. Trzeba sobie tylko powiedzieć jasno, do czego się dąży; jeśli losy ludzkości są nam doskonale obojętne, jeżeli nie zmieniać świat pragniemy, ale samych siebie i to tak tylko, aby się, do istniejącego, jak najlepiej przystosować, na krótki przecież okres własnej egzystencji, buddyzm nie będzie chyba wyborem najgorszym. Ale jeżeli nad wszystko inne przekładamy tezę Benthama o „największej ilości dobra dla największej ilości ludzi”, ani etyczne, ani estetyczne walory jakiejkolwiek religii nie mogą przesłonić nam tego, że jest ona narzędziem do udoskonalania świata, do prostowania jego dróg nieprzydatnym, akurat tak samo archaicznym, jak byłoby hasło „powrotu do Natury”.

Wypadałoby powiedzieć, co to jest owo benthamowskie „dobro” — ale unikniemy tego, oświadczając, iż przede wszystkim chodzi o to, aby każdy człowiek mógł żyć, aby zaspokojenie potrzeb nie było problemem, nad którym mają się głowić rządy mocarstw i uczeni; najskromniejsze to dobro, taki brak głodu, nędzy, chorób, trwogi i niepewności, ale i tak jeszcze zbyt go mało na naszym niedoskonale urządzonym świecie.

A zatem — metafizyka eksperymentalna… Nie będziemy się zajmowali przekładaniem języka modeli metafizycznych na ich cybernetyczne odpowiedniki, bo choć to i możliwe, niewiele by z tego przyszło. Temu, kto wierzy, przekład własnego credo na język teorii informacji wyda się w najlepszym razie głupstwem, bo w gorszym — bluźnierstwem. Można by wprawdzie ukazać, w jaki sposób właściwie każdemu homeostatowi dążenie do równowagi ulega „krótkiemu spięciu”, dzięki któremu układ zyskuje równowagę aż wiekuistą, choć urzeczywistnioną dzięki informacji niesprawdzalnej bądź fałszywej. Wiara byłaby w takim ujęciu kompensacją wszystkich gnostyczno–egzystencjalnych ułomności homeostatów, umożliwiającą zgodę, triumfalną nawet, na istnienie. Tu panuje nieprawość? „Tam” wszystko będzie wyrównane. Tu z wieloma rzeczami nie możemy się pogodzić? „Tam” pojmiemy wszystko, przez co na wszystko wyrazimy zgodę. Itd. Cała ta egzegeza do niczego wszakże nie prowadzi, bo ukazanie kompensacyjnej genezy wiar nie obala ich twierdzeń. Choćbyśmy i udowodnili matematycznym aparatem teorii informacji, jak to się dzieje, że homeostat wytwarza namiastkowe, metafizyczne modele egzystencji, jak wynika w nim teogonia, sprawy samego istnienia desygnatów owych pojęć (więc Boga, żywota wiecznego, opatrzności) wywód ten nie przesądzi. Jeśli można było znaleźć Amerykę, szukając Indii, albo porcelanę, z pożądania złota alchemicznego, czemu nie można odkryć Boga, szukając nie wyjaśnienia — to daje nauka — ale usprawiedliwienia własnej egzystencji? Cóż pozostaje zatem cybernetykowi? Jedno tylko: konstruowanie takich homeostatów, które, nie będąc ludźmi, potrafią spontanicznie „wytwarzać” metafizykę. Jednym słowem, metafizyka eksperymentalna, to jest modelowanie dynamicznego procesu powstawania wiar w układach samoorganizujących się, powstawania, dodajmy, nie zaprogramowanego, ale samorzutnego, w oparciu o możliwości, jakimi te homeostaty dysponują, a mającego na celu optymalną adaptację do warunków bytu jak najbardziej doczesnego.

Przy całej nierozstrzygalności bowiem empirycznej istnienia desygnatów wiary, jej wartość przystosowawcza, jako źródła informacji uniwersalnej, nie ulega wątpliwości. Jak się już o tym bowiem przekonaliśmy, wartość adaptacyjna informacji.nie zawsze zależy od tego, czy ta informacja jest prawdziwa, czy fałszywa. Przypuszczamy, że rozmaite homeostaty wytworzą różne „typy wiar”. I o takiej tylko, cybernetycznej metafizyce porównawczej będziemy mówili.