§ 4.6. Новоевропейская научность: открытие и история развития универсальной субъективности. Новоевропейские техники универсализации потребностей

Проблема истока научности

Мы естественным образом полагаем, что нечто, называемое научным мировоззрением, приходит в свое, предназначенное для него время - тогда, когда "человечество" доходит до определенного "уровня развития". Рассуждая так, мы ставим свою мысль в парадоксальное положение, поскольку невольно мыслим науку образом, характерным для того традиционного мира, в котором науки не было. Этот мир видел происходящее в терминах приуготовления, рождения, вызревания - в этом мире все являлось в свое время и на свое предназначенное для него место. Но подобное видение делается негодным для обсуждения того, что пришло его упразднить – для научного способа обращения с бытием. Этот способ лишает объяснительной мощи все традиционные способы планирования в их опоре на соразмерность – если для всякого сущего согласно им приходит и заканчивается «его время», то у научного сознания нет ничего подобного – ему годно всякое время, которое само становится его разгонной полосой. В предыдущем разделе мы увидели, каким образом время современности – модерн – представляет собой масштабный временной срыв, в результате которого соскочили все прежние способы натяжения историчности, и осталось лишь бдящее присутствие субъекта при собственном времени.

Принято автоматически мыслить также и науку, как новую ситуацию современного индивида и тем самым отождествлять ее с модерном в качестве одного из его имен. Часто можно услышать суждение о том, что индивид после длительной средневековой фиксации на «божественном» через гуманизм эпохи Возрождения наконец-таки обращается к тому, что составляет его материальное окружение. Но наука не появляется из простого атеистического разворота к «земному» – в самом этом развороте еще нет ничего, что могло бы обеспечить возникновение такого нового мировоззрения как научное. Необходимо отчетливо увидеть, что если современность является тем, в отношении чего субъект Нового времени сам себя определил, то наука, напротив, является чем-то определенным уже в отношении самого субъекта. Это означает, что исток научности необходимо искать не в фигурах историчности, но в самой субъектности как особой конфигурации человеческого сущего.

С одной стороны, бытует представление, что эпоха Средневековья предоставляла негодную почву для познания фактической действительности. Здесь называют причиной ценностную расстановку сущностей, образованную степенью их приближенности к Творцу. Согласно этой шкале, дольний (земной, тварный) мир находится в сомнительной ситуации по отношении к благодати Божией и потому, как не гарантированно спасенный, не содержит в себе истины. Все усилия постижения следовало концентрировать на вечном, которое становилось все прочнее и качественнее по мере приближения к божественному центру. Исходя из этого все существующие вещи делились на роды согласно степени присутствия «сущности» (божественной истины) в их существовании (представленности в бытии). Единственной вещью, в которой сущность абсолютно и полно совпадала с существованием, был сам Бог. Каждая же иная субстанция демонстрировала между ними разрыв, который становился все больше по мере удаления ее от центра божественной силы. Тем самым большая близость к божественному центру соответственно обеспечивала большую существенность тому или иному сущему.

Но необходимо сказать, что данную доктрину, в наиболее полном виде развитую Аквинатом (13 в.), часто используют так, что она выходит за пределы своей истины. Порой подают дело так, как будто всякая мысль средневекового человека руководствовалась только ей одной – исходя из этого объясняют, почему эпоха Средневековья так и не смогла выработать научное мировоззрение. Для этого, как считают, средневековому познанию понадобилось бы слишком много времени уделить вещам низших уровней иерархии. Но на самом деле, Средневековье вовсе не было местом, где отказывались от любого знания лишь по той причине, что оно поставляет сведения о предметах «неблагородного» происхождения. Напротив, многочисленные исторические свидетельства указывают на то, что мир представлял для средневекового человека объемное вместилище, в котором было на что опереться и к чему обратиться с вопросом. Запросы, которые он этому миру адресовывал, носили много более доверительный и откровенный характер, чем, скажем, сегодняшний стиль обращения с предметами, когда многочисленные правила и предостережения локализуют и сдерживают наше любопытство по отношению к окружающему. Для заинтересованности средневекового человека опору предоставляло символическое значение, которое полностью покрывало собой поле всех сущих и обеспечивало каждому из них его пригодность для бытия и определенную ценность для человека.

Так, по мнению средневековой медицины грецкий орех пригоден для лечения болезней головы, потому что извилистая поверхность его половинок напоминает мозг. Маленькие черные "вороньи" ягоды в свою очередь годятся для улучшения зоркости, потому что похожи на зрачки. Чтобы попасть в реестр значимых и используемых объектов, вещи достаточно было напоминать какую-либо другую вещь, уже имеющую известное значение. Каждый новый объект приводил с собой целую последовательность других объектов, вещи были бесконечно чреваты друг другом. Ни в какую другую эпоху отношение к вещам не было столь беспечным, и связано это как раз с тем, что вещи мира в христианстве уже потеряли свою сакральную (священную) составляющую, поскольку вся сакральность сосредоточилась на небесах, в обиталище Бога. Тем самым земные вещи утратили ту потенциальную опасность, которой они обладали в мифологическую эпоху. Последняя характеризуется представлением о священной силе, присутствующей повсеместно и очерчивающей для себя зоны, в которые человеку лучше не заступать. Человек делит с богами или фантастическими существами, которые имеют на пространство не меньше прав, чем он. Представление о земном обиталище, которое все целиком отведено под человека, появляется лишь в с учреждением христианства – ничего подобного человечество ранее не знало. Тот, кого сегодня зовут дикарем, лишний раз боялся сорвать растение, не сверившись поначалу с длинным списком священных и потому неприкосновенных для племени трав. Но человек христианского средневекового мира пользуется всем без разбору именно потому, что материальный мир («земной град») лишен божественного присутствия, а потому нет никакой опасности оскорбить святыню. Недолюбленная Богом материальность тем самым оказывается безопасной для ее освоения и использования человеком. Именно этим и вдохновляется активность первых средневековых специалистов.

Тем не менее, несмотря на возможность свободно хозяйничать в земном граде, ничего подобного научности в ее нынешнем смысле в представлениях средневекового христианина не возникало. Таким образом, мы видим, что идея научности образуется не из простой развернутости к «внешнему миру» – физическому, животному, человеческому. Ее источники должны лежать в чем-то другом.

Наука не образуется посредством «систематизации» набора методов постижения, но формируется из того нового способа, каким стал себя воспринимать индивид, узнавший себя как субъекта. Порой полагают, что существо самой научности объясняется возникновением новых требований к человеческой способности познания, которое должно измениться так, чтобы стать способным поставлять новые сведения о мире. При этом снова упускают, что причиной возникновения науки не могла стать сама по себе жажда любого нового знания. Мы видели, что средневековое познание демонстрировало готовность к формализации все новых и новых сведений. Но их количество ничего не могло изменить, хотя и стало под конец эпохи буквально гнетущим (исследователи указывают, что огромная масса книг и разнообразных справочников, выпущенных в те времена, привела к ситуации, когда только для того, чтобы сослаться на следствия того или иного смешения веществ алхимик или гомеопат невольно создавал специальный новый трактат). Но чтобы возникла наука в ее современном смысле, нужно было что-то еще – нечто такое, что заявило бы о себе как о реальности нового типа. Этой реальностью стало поначалу не то, что мы сегодня зовем «реальностью» как объектом нашей перцептивной адресации - физической, материальной и тому подобной – но то, что обнаружил в качестве опоры в себе субъект, став таковым.

Научное познание, как регистрация эмпирических очевидностей, не может начаться раньше, чем субъект окажется в некоторых отношениях с очевидностью своей собственной.

Происхождение научности из господства очевидности субъекта

Необходимо снова развернуться к учреждающему заявлению Декарта о том, что субъект всегда мыслит о себе как о «достоверно существующем я». Декарт замечает что «Я» характеризуется тем, что всегда способно увидеть само себя – что «я», говоря иначе, реально. Чтобы понять, что именно было вызнано из этого открытия, необходимо сначала оценить масштаб тех сведений, которое из декартова постулата никак нельзя, напротив, извлечь. Так, примечательно, что из акта своего существования в качестве «я» субъект не узнает о себе ничего нового – ни о своих особых, доселе неведомых ему возможностях, ни своего "предназначения" – ничего из того, что было бы ценным для человека традиционного сообщества. Но субъект получает взамен нечто еще более уникально и ценное - свое "я" в раскрытости его данности.

Не следует поспешно решать, будто человек таким образом впервые узнал "себя самое" - до человеческой сущности как до того, на что она способна или годна, Декарту не было ни малейшего дела. Напротив, прием, им примененный, освободил человека от всего того, что ранее именовалось самопознанием, применяемым с целями морального и иных видов самосовершенствования. То, что Декартом предъявлено – это некий факт, наблюдаемый и фиксируемый ближайшим образом. Мы определяем его научным словом «факт» в сугубо отрицательной манере – он является фактом лишь поскольку, как и полагается фактам, не носит никакого поучительного значения и абсолютно стерилен в отношении разного рода «жизненных смыслов» и «ценностей». Но пока здесь мы все еще не дошли до возможности научного мировоззрения. Так, если «я» и является тем, что полностью видит себя в каждый момент присутствующим, то из этого еще нельзя ничего произвести. Субъект – это тот, кто ясно и полно видит то, что (он) есть «я». «Я» удостоверено как то, что и вправду существует. Это факт, но не такой, чтобы из него что-то можно было извлечь что-то похожее на "научное знание" в его известном для нас виде. Чтобы быть способным что-то с этим поделать, необходимо удержать из операции самоусматривающего "я" что-то еще.

Что по сути Декартом было сделано, так это открытие самой по себе очевидности, в которой дано себе самому человеческое сущее. Первым и основывающим признаком этой очевидности является ее самотождественность – она всегда неизменно предъявляет одно и то же. Каждый способен посмотреть на себя так, чтобы обнаружить все то же самое «я». «Я» оказывается некоей вещью с особенным статусом – она всегда обнаруживается «на том же месте», готовно подставляя себя рефлексивному (самоусматривающему) взгляду. Собственное «я» достаточно только запросить, как оно тут же предстанет перед вопрошающим о себе (а, значит, о нем) субъектом. При этом «я» никогда не страдает от злоупотребления им – иначе говоря, не подвержено амортизации: оно не разрушается и не истирается от постоянного умозрительного использования. «Я» всегда равняется себе самому, его назначением является бытие одним и тем же.

Не следует недооценивать это картезианское открытие – необходимо указать на то (и мы уже затронули этот момент), что ничего подобного раньше в человеческой реальности не было. Как мы увидели, в досубъектном сознании – например, сознании человека эпохи Средневековья и Возрождения – ни одна вещь не является себе тождественной, но всегда отсылает к какой-то иной: грецкий орех к мозгу, глаз к вороньей ягоде. Даже бог был символом для сущих разного рода – блага, абсолютного могущества и тому подобных. Заключение Декарта дает уникальную возможность появиться в мире чему-то такому, что не имеет ничего себе подобного (говорить, что "я" на что-то походит или с чем-то может быть сличено - нелепость).

Именно самоочевидность, не предполагающая никаких посторонних образцов для сличения и удостоверения, и стала новым поистине приобретением, открывшим возможности доверительного обращения с очевидностью как таковой. Обещание Декарта, ставшее пророчеством и обещанием нового мышления – «никогда не принимать за истинное ничего, что я не признал бы таковым с очевидностью» – по сути означает отказ принимать во внимание что бы то ни было, помимо очевидности.

Что по сути есть субстрат, сырьевой ресурс научного познания? Прежде всего, его опорой является то, что вещи принимают некое расположение относительно друг друга, которое удерживается как данность самого этого расположения – это и есть «факт» по сути. Вещи как те или иные объекты подвержены порче, разрушению и исчезновению. Но очевидность, с которой они являют свое соотношение, неистощима и воспроизводима до бесконечности – она сохраняется в качестве того, что не может быть истерто, истрачено. Именно этим не обладал средневековый специалист. Характерные для его ментальности суждения в духе: «только чистый душой получит золото посредством философского камня» или «только при определенном настрое духа корневище аира подействует на густоту крови» выражают не незнание или неготовность воспринять «научный закон» в его строгости, но недоверие к неистощимости достоверности как таковой. Достоверность подвержена капризам, зависима от интриг постороннего (часто потустороннего) для объекта эксперимента характера. Для индивида, инициированного досубъектным образом, однажды имевшая место очевидность не гарантирует воспроизводства очевидности точно такого же типа.

Таким образом, тот ментальный навык, что делает науку возможной, не сводится к овладению экспериментом, индуктивно-дедуктивными выводами или теоретико-гипотетическим построением. Порукой всему этому стала первичная явленность, с которой субъект научился в акте рефлексии сам себя обнаруживать, оказалась решающей для всей познавательной ситуации. То, что «я» существует, не является «научным фактом» в том смысле, в котором это словосочетание понимают сегодня. Достоверность, с которой «я» каждый раз усматривает само себя, не может быть подтверждена научным заключением, пришедшим сделать это подтверждении задним числом. Также не подвергается она теоретическому анализу - факт "я = я" неразложим на составляющие. Но при том данная в этом факте достоверность очевидности составляет существо, минимальную единицу научности самой по себе именно потому, что существо научного познания состоит в операциях над планами очевидностей. Именно так объясняется условие эксперимента под названием «при прочих равных условиях» – будучи расшифровано, оно указывает на то, что при одном и том же способе усмотрения (включающем в себя постановку эксперимента, время выжидания, оценку результата) всегда будет получено одно и то же очевидное положение вещей. Объектом внимания становится не сумма предметов для наблюдения, но сама явленность факта той достоверности, с которой один обнаруживает другой и сам обнаруживается с их помощью.

Именно благодаря всему этому в зоне формирующегося субъектного способа обращения с планами очевидности возникает понятие «явления», ставшее визитной карточкой любого научного постижения. «Явление» буквально есть то, что очевидно и несомненно в ясности своей представленности для субъекта. "Явление" для научной ментальности стало тем же, что идея или мысль для ментальности интеллектуальной. После того, как научное познание все вещи и события, в которых участвуют вещи, становятся «явлениями» или же «феноменами». Но суть явления состоит не в том, чтобы, как порой считают, узнать, что «стоит» за явлением как внешней поверхностью происходящего – буквально скрывается там как то, что необходимо узнать, продолжая работу над видимым. Так, часто говорят, что наука, само существо научности состоит в открытии т.н. «законов природы», упорядочивающих вещи и явления и подчиняющих их неким единым правилам. Но с самого начала формирования научного мировоззрения речь шла не о законах, как невидимых правилах, управляющих происходящим, но о работе с планами видимости. Наблюдаемое – это не что-то, что нужно "открыть", но то, что дано. Закон (природы) не располагается «за» планом очевидного – но закон и есть данный план. Тем самым он не подразумевает никакого распоряжения, которое производится извне, но лишь является другим именем этого плана.

Субъект как обладатель очевидности

Существование в присутствии удерживаемого перед субъектом плана очевидности причинило невероятные по степени изменения в способе его бытия. Сегодня, когда научный взгляд стал общей формой видения каждого цивилизованного человека, мы уже затрудняемся представить себе возможность какого бы то ни было иного усмотрения. Появилась плоская панель информации, которую мы не видим, поскольку она стала для нас естественным носителем нашего сознания. Все вещи постоянно находятся в открытом доступе, мы одинаково легко "представляем" себе, если в этом есть необходимость, атомное устройство вещества, эволюцию видов, черные дыры, "большой взрыв", формирование ребенка в утробе. Примечательно, что не имеет никакого значения степень нашей научной посвященности – само понятие «посвящения» как элитарной осведомленности, побуждавшее индивида досубъектного образца, теряет свой смысл. Когда сегодня публицистически говорят о научных тайнах или загадках природы, не учитывают, что сами подобные выражения употребляется иным, отличным от их донаучного смысла образом. В науке нет и не может быть никаких тайн в архаическом значении этого слова. Тайна – это не просто нечто неизвестное или малоизученное, но то, что подразумевает существование дополнительного плана, к которому нет доступа из плана наличного усмотрения. Тайна размещается на ином уровне, который нельзя достичь перемещением на том уровне, что уже задан.

Но в мире, увидевшем себя посредством науки, тайн больше нет. Их нет не потому, что мы при помощи науки уже обо всем знаем или узнаем немного погодя, но потому, что все научное знание, вообще любое знание как таковое располагается на одной-единственной поверхности. Этой поверхностью является сама очевидность как универсальный носитель всего, чем набито бытие современного субъекта. Все представления хранятся на ней так, что к ним постоянно имеется доступ - мы можем не думать все время о молекулярном строении окружающих нас вещей, но оно постоянно нас сопровождает в качестве достоверности, гарантированность которой не зависит от того, как часто мы ее запрашиваем. Хотя сама по себе составленность из молекул не является очевидной как открытой физическому зрению, но она постоянно раскрыта как уже дарованная данность, не нуждающаяся в специальном и весомом подтверждении с нашей стороны. Очевидность выступает как потенция постоянной и одновременной доступности всего сущего. Субъект оказывается обладателем постоянно открытого горизонта всего сущего.

Чтобы понять это новое положение субъекта, имеет смысл проанализировать сам по себе тот способ, которым мы обычно "представляем себе" саму науку. Мы думаем о науке как о чем-то, претерпевающем постоянный прогресс, встающем перед массой затруднений, которые более или менее успешно преодолеваются. От нас ускользает, что подобное представление о науке не является мыслью о ее сущности, но представляет собой нечто, что мы получили вместе с возникновением того самого плана усмотрения, который появился с наукой как таковой. Это план очевидности включает в себя представление о чем угодно так, что любое предстает перед нами в одном и том же формате. Мы, например, говорим: "В мире есть такая вещь как наука, которая…". Но это высказывание идентично суждению "есть такая вещь как земное притяжение". Основным здесь является не то, о чем говорят, но словосочетание "такая вещь". То, что мы считаем присутствие науки само собой разумеющимся (равно как и присутствие массы других известных нам вещей – в том числе и таких как религия, экология или большой спорт) является следствием незаметной работы самого научного представления. Представление о науке является последствием того способа, которым наука расставила для нас мирское обустройство. В том смысле, превращаясь в "феномен", объект для изучения, сама наука для нас становится чем-то поставленным в ряд со всем прочим сущим. Мы, рассуждая о науке, изучая ее особенности, не замечаем, что основным здесь является тот самый план очевидности, который оказался привнесен в субъектный мир вместе с самой наукой.

Древние, когда хотели нечто познать, обращались к звездному небу, которое прочитывалось особым, символическим образом – каждому изменению на нем приписывалось свое особое значение, таинственным образом оказывающее влияние на происходящее в мире. Весь небосвод был разом открыт взору, но древний человек не видел его таким образом. Напротив, за любым созвездием скрывались тайны различного рода - каждая звезда, вставая в уникальное, постоянно меняющееся положение по отношению к другим, создавала изменения в судьбах богов или людей. Для архаического человека не было "звездного неба" как такового, хотя он должен был, как нам сегодня кажется, "видеть" его физическим взором.

Но сегодня наше положение изменилось: перед нами незаметно развернулся новый небосклон, который, в отличие от прежнего, мы "не видим", но который представляет видимыми все нанесенные на него объекты - любые явления нашего мира. Мы мыслим "явлениями", "вещами" и не замечаем уникальности этой немыслимой никогда прежде в истории человечества ситуации. Мы спокойно можем сегодня сказать – "есть такая штука, как мысль", и нас совершенно не смущает, что высказывание по сути "неправильно", что мысль не вещь и тем более не "штука". Формально зная и учитывая все это, мы все равно мыслим обо всем - включая и саму "науку" – как о "вещах", понимая под вещью не нечто физически плотное, но что-то, обладающее умозрительной конкретностью. Но быть "конкретным" и означает обладать доступностью в своей явленности - быть "как таковым". Даже "тайна" сегодня не ускользает от попадания в этот план развернутости. Мы имеем о "тайне" некое понятие, для нас она выступает объектом, чье существование находится в том же самом регистре очевидности, что и все прочие "вещи мира". Мы говорим о чем-нибудь: "В мире есть тайны" – и главным словом опять-таки становится не "тайна", но "есть". Тайна кажется нам неким "объектом", обладающим вполне определенным способом существования; она является точно такой же "вещью", как и любые другие сущие, независимо от степени их "предметности" или "вещности". В современном мире, измененном наукой, можно сколько угодно усердствовать в изготовлении и хранении тайн различного рода, но все это бесполезно, поскольку утрачена инаковость и таинственность самой "тайны" как "неизвестно чего". В рамках того способа, в котором обитает субъект, все становится "известно чем" - у каждого есть свое "что". Даже если мы ничего не знаем, мы уже твердо убеждены в наличии этого индивидуального "что", которое равняет каждое всякое с другим любым. Явления определены не потому, что мы знаем что они по сути, но потому что все они имеют свое «что-то» в качестве упаковки явленности.

Для сравнения нынешнего умосостояния субъекта с индивидом, не обладавшим однотипным способом подступа к «вещам мира», можно указать на ситуацию, в которой оказывалась мысль в более ранних сообществах. Так, Платон описывает как древнегреческий философ Сократ и его друзья пытаются выяснить истину любви. Но рассуждение их затруднено – им никак не удается найти приемлемый способ выражения, чтобы заговорить о любви, сделав ее «темой» беседы. Не в том дело, что, как обычно полагают, древнегреческая культура не имела определенного "понятия" о любви – здесь часто ссылаются на наличие в древнегреческом языке множества разных слов для обозначения любви в зависимости от ее силы или от избранного объекта. Но даже договорившись об одном определенном обозначении, как это произошло в платоновском тексте, для древнего мыслителя о любви все равно было трудно говорить именно потому, что она не «вещь», не «объект» – древние диспутанты пытаются рассуждать о ней как о «состоянии» или особой «причастности». По поводу любви невозможно раскрутить рассуждение, именно потому, что любовь не «что-то», не «такое явление». Но для современного субъекта все является "чем-то", данным в своей конкретной очевидности. Древний грек, испытывая необходимость говорить о "любви", не способен был запросто выразиться напрямую – ему необходимо было найти путь, определенный способ выражения для высказывания, которое не могло отыскать себе опоры без адресации к «такой вот вещи». Но мы сегодня пробегаем этот путь моментально – любовь для нас это также некая вещь, «явление определенного рода», о которой можно судить и толковать в меру желания и способности к рассуждениям, как и о любых других «вещах».

Глубину последствий случившегося поможет нам уяснить один художественный пример. У малоизвестного советского рок-поэта были такие строчки: "В этом мире есть – злоба; в этом мире есть – колготки; в этом мире есть – дети; в этом мире есть – бумага...". Приведенное стихотворение заканчивалось следующими словами: "В этом мире нет - бога". Для нас этот текст оказывается полезным в том отношении, что кратко и легко проясняет суть нахождения субъекта перед набором очевидностей. Необходимо отдельно прояснить это естественное для нас с некоторого времени положение, в котором здравоосмысленность современного научного типа исключает божественное. В мире, где бога нет (а есть наука) сущее как все, что можно помыслить, выравнивается независимо не только от ценностного, но и - что гораздо важнее - от своего понятийного логического статуса: бумага и дети, злоба и колготки. Все до единого "что" находятся на одной плоскости. Именно это нахождение составляет существо того, что понимают под именем «здравого смысла» как основного способа пребывания субъекта со всем ему известным. Под «здравым смыслом» мы как правило туманно понимаем общую вменяемость, нашу соответственность всему происходящему. Но в таком случае сама здравость не является одним и тем же для досубъектной и, соответственно, субъектной формы бытия. Общий «здравый смысл» традиционного индивида представлял собой согласие с временящими и чередующимися актуальностями (все в свое время и всему его место). Здравоосмысленность же субъекта заключается в согласии с одновременной доступностью всего – состояние для традиционного индивида совершенно безумное.

В этом смысле необходимо пристальнее взглянуть на существующее банальное представление о соотношении науки и бога с тем, чтобы его подкорректировать. Не в том дело, что, как многие считают, прогресс научного познания научается все более очевидно демонстрировать излишество бога в сфере господства законов саморазвивающейся природы. Бог в современном мировоззрении увольняется не раньше, чем получит полагающееся каждому объекту свое "что-то" как возможность мыслиться чем-то. Именно это делает невозможной веру в ее полном смысле, несмотря на существование все еще почтенного количества "верующих". Как бы мы ни силились, мы уже не можем вернуть тот способ отношения к божественному сущему, какой естественно господствовал до тех пор, пока мировоззрение научного образца не получило свободное распространение в качестве "обыденного здравого смысла". Отрицание бога является заслугой не научного познания, но того способа работы с очевидностью, который предоставляет основу для самого научного знания. Последствием подобного восприятия становится то, что бог насильственно – хотя и невольно с нашей стороны - получает существование в нашем представлении в качестве еще одной "такой вещи". Сама возможность запросто говорить о том, что "бога нет" означает не "новое знание" об устройстве мира, но попросту выражает уже застолбившее территорию представление о каждом сущем как о некоем "объекте", который существует или же – столь же легко и естественно – не существует сейчас, потом, раньше или никогда. Именно это делает бога ненужным и превращает его в девайс, устройство, которое можно привесить на мир, а можно снова свинтить без малейших последствий.

Напоследок мы кратко рассмотрим вопрос о следствиях, которые завоевание рубежа очевидности как производной научного способа отношения к сущему, произвело в масштабах человеческого сообщества.

Максима очевидности как истина социального управления

С данной точки зрения, для донаучного мышления формализация сущего в явление как видимое посредством рамки «чего-то данного» была большим шагом. Но в нашем случае философски прогрессивным является именно проблематизация этого положения как продумывание тех следствий, которые оно причинило. С точки зрения нашего способа суждения как постоянного пользования панелью очевидности многие известные сегодня реалии могут получить особое толкование. Например, так называемая глобализационная инициатива с этой точки зрения не является рациональным стратегическим макрополитическим шагом, программой по объединению потенциалов всех государств и т.п. Помимо всех этих явно предлагаемых задач, она, по сути, представляет собой реализацию той поверхностной развертки, которая уже существует в нашем представлении. Устроение планетарного всегосударства, расстеленного в своей обозримой очевидности для каждого, предстает попыткой осуществления древней фантазии о «плоской земле», получившей свое настоящее воплощение в здравоосмысленной очевидности научного состава.

Пример с глобализацией и ее смыслом показывает, что многие из нынешних представлений, полагаемых актуальными и рабочими, уже не владеют положением, поскольку находятся за пределами актуальности тех способов, которыми субъект пользуется на своей территории. Примеры подобного неуспевания постоянно предоставляет анализ сферы, которую субъект знает как «социальную», промысливая в ней себя наряду с другими.

Так, М. Фуко, к которому мы уже апеллировали в описании существа «современности», приводит специальный анализ, касающийся феномена, известного под именем «тюремного наказания». Он ставит под сомнение положение, при котором представлении существо наказания автоматически включает в себя такие институты как «право» и «тюрьма», берущие субъекта как виновного и обращающиеся с ним ввиду этой вины. В общем культурно-нормативном плане тюрьма кажется некоей территорией, отвечающей на запросы юридической формы права. Так, если уголовное право говорит о необходимости с одной стороны наказания, а с другой – исправления преступного индивида, то многим кажется, что тюрьма здесь является способом исполнения двух этих задач.

Но историческая истина ситуации состоит в том, что отношение между тюрьмой и правом никогда не было стабильным. Так, Фуко показывает, что существовали эпохи (например, раннее Возрождение), когда право вовсе обходилось без тюрьмы, притом что та уже существовала, но при этом также обходилась без права. Право правило законами, а тюрьма служила приютом для любого сомнительного тела – в ней находились не виновные в преступлении против права, но лишь случайно выпавшие из панорамы представлений о нормальности. Под стражу заключались бродячие, сумасшедшие, нищенски, неприлично одетые или находящиеся на улицах в неположенное время люди – все, потерявшие ориентир в своем намерении.

С помощью различных исторических панорам Фуко показывает, что тюрьма не является реализацией правовой мечты о полном и справедливом воздаянии за провинность. Мышление в терминах возмездия и кары как платы за вину относится к способам обращения с индивидами, имеющими смысл в сообществах традиционного – как правило, языческого типа. Уже поэтому кажущееся взаимосовпадение между правом и тюрьмой в западном мире является недостоверным. Но если тюремное заключение не является возмездием и не способствует моральному перерождению преступника, то что же в таком случае значит тюрьма в европейском обществе?

Фуко показывает, что функции у нее самые разнообразные, но нас они начнут интересовать в приближении к той эпохе, в которой сформировалось научное представление о достоверности. Так, в досубъектный период тюрьма еще призвана служить вместилищем, коллектором того, что видится отбросом, негодным человеческим сущим. Это определяет ее закрытость для всякого рода очевидности: тюрьма эпохи Возрождения никогда не просматривалась – брошенные в нее были лишены взгляда извне. К ним подолгу никто не подходил, за ними не приглядывали, так что в общем они были предоставлены сами себе.

Все меняется вместе с приходом субъектного восприятия бытия как единого плана презентации. Так же, как и представление о «законе природы» оказывается излишним там, где уже имеет место порядок однотипно предъявляющей себя очевидности, так же и «закон» как правовой управитель социального бытия является излишним на той территории, где уже присутствует коллектив как порядок набора субъектов. Современные тюрьмы и колонии – это способ делать видимыми совокупности заключенных, а не «наказывать» их за совершенное преступление. Тюрьма – показывает Фуко – как и прочие места удержания людских скоплений (психиатрическая больница, интернат, школа) оказывается способом создания планов очевидности. Тюрьма может основываться только на создании убедительных и достоверных панорам живого присутствия всех заключенных. Для реализации этой цели служит особое расположение помещений – залы, коридоры, рационально расположенные лестничные пролеты, тщательно охраняемые запасные выходы. В зданиях, называемых «казенными», все расположено так, чтобы наблюдение обеспечивало наиболее достоверный контроль за содержащимися внутри субъектами. Фуко специально показывает, что целью этого контроля не является поддержание порядка или гарантия удержания заключенных внутри помещения. Напротив, контроль оказывается самоценным – он выдерживается только лишь для сохранения предельной степени очевидности присутствия заключенных в поле видимости. Не в том суть дела, чтобы уловить каждого отдельного заключенного на каком-либо воспрещенном действии, но лишь на том, чтобы разом иметь их всех в качестве единовременно данной панорамы присутствующих тел.

Резюме

Таким образом, анализ через категории реальности субъектного образца показывает неактуальность многих из тех оснований и рекомендаций, к которым субъект все еще обращается внутри существующего положения дел. Для истолкования происходящего в сообществе используется масса представлений, но, как можно показать, не все они являются истинными, поскольку не выражают того положения, в котором пребывает индивид, овладевший отношением к очевидности данного сущего. Именно это овладение и стало положением, в которое поставила субъекта научная сформированность его сознания.

Вопросы для повторения и обсуждения:

1.Каковы основные характеристики картезианского субъекта?

2.Как научное мировоззрение зарождается из тождества субъекта себе самому?

3. Каким образом связаны научное видение реальности и общий «здравый смысл» как обыденное умонастроение современного индивида?

Список рекомендованной литературы:

1. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. М. 2003.

2. Декарт Р. Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках // Декарт Р. Сочинения: В 2 т. М., 1989. Т.1.

3. Фуко М. Надзирать и наказывать. М. 1999.

4. Фуко М. Слова и вещи. С-Пб. 1994.

5. Ямпольский М.. «Физиология символического. Кн. I. Возвращение Левиафана: Политическая теология, репрезентация власти и конец старого режима». М., 2004