343

В в е д е н и е

В современном быстро меняющемся мире бывает довольно трудно предугадать направление и характер развития той или иной области знания. Определяющими это движение факторами могут выступать как научные достижения, так и социальная необходимость, или политический курс в сфере науки и образования. Кроме того, имеет место девальвация института высшего образования, связанная с ориентацией учебных заведений на формирование профессиональных кадров, чем до сих пор занимались средне-специальные учебные заведения. В этих условиях в недрах образовательной системы вызревают новые дисциплины, предназначенные для совершенно определённых профессиональных социальных полей. Таким вот образом и возникла дисциплина Человек и его потребности, преподаваемая будующим специалистам сферы сервиса и услуг.

Однако в каждой новой дисциплине возможна вариативность в выборе перспективы формирования знания, а в таком случае преподаватель должен обладать высоким уровнем образованности, хорошей способностью суждения и обоснования и методической успешностью. Ведь, переоценка ценностей в современном обществе приводит и к ревизии смыслов, одним из путей сохранения которых является актуализация в рамках специальных дисциплин фундаментальных понятий гуманитарного знания.

И вот перед вами учебник по дисциплине «Человек и его потребности». Для кого и для чего он предназначен? Прежде всего, он адресуется будущим специалистам области сервиса для усвоения понятий, которые будут постоянно использоваться ими на профессиональном поприще. Создание смыслового напряжения понятий, относящихся к области сервиса, выступило одной из задач авторского коллектива учебника.

Необходимость разрешения подобного рода проблемы продиктована самой ситуацией времени. Несмотря на то, что сервис для современного европейца стал едва ли не универсальной формой общественных отношений, а императив предоставления услуг затронул такие, казалось бы, полностью чуждые расчетам традиционные культурные механизмы как образование и воспитание, какой-либо внятности относительно природы объектов, механизмов и практик данной сферы не существует.

Это обстоятельство оборачивается чередой крайне негативных последствий. Профессионалы сферы сервиса лишены, как правило, какого-либо понятийного аппарата касательно реализуемой ими деятельности; отправляемые ими действия сопровождаются в большинстве случаев ничего не сообщающим языком рекламы. Вследствие чего практики сервиса утрачивают свое разумное предназначение – они отнюдь не улучшают человеческую жизнь, не делают ее более благообразной, являясь на сегодня всего лишь инструментом удовлетворения сугубо экономического интереса. Данная ситуация довольно опасна, даже несмотря на ее, к сожалению, устоявшийся характер. Втянувшись в нее и поверив в ее необратимость, человек обрекает себя на уже почти нечеловеческий способ существования. Привыкнув к товарной форме услуг и попав в зависимость от управляющей ей логики капитала, человек корректирует собственную жизненную позицию в соответствие с их требованиями, в результате чего утрачивает такие существенные параметры как альтруистическое действие, свобода выбора и необходимость самосовершенствования.

Именно поэтому для освещения природы человеческих потребностей и социальных механизмов их реализации, авторский коллектив учебника избрал широкий диапазон антропологического контекста. В учебнике была сделана попытка привести тематизации потребностей различных гуманитарных наук (прежде всего, философии, социологии, экономики, культурологии, психологии) в соответствие с достижениями философской антропологии, поскольку именно для данного теоретического контекста осмысление уникальности человеческого положения в мире выступило первоочередной задачей. Приняв за ориентир философско-антропологический способ проблематизации потребностей, мы, в первую очередь, разрешали следующие проблемы:

1. Выделение сущностно-человеческих потребностей из многообразия потребностей характерных для животного мира.

2. Выявление причин существования несводимой к единству культурно-исторической вариативности человеческих потребностей.

3. Анализ социальных механизмов удовлетворения потребностей.

4. Освещение возможных путей совершенствования и развития человеческих потребностей.

Причем эти проблематические линии развивались как частные обнаружения философско-антропологической интуиции уникальности человеческого способа существования. Установка на всестороннее раскрытие данной антропологической аксиомы предопределила расположение материала. Первая, по сути методологическая, часть учебника обрисовывает перспективу, приводящую к очевидности факт присущности человеку уникального строя потребностей. Во второй части на материале антропогенеза освещается процесс формирования базовых характеристик человеческого существования и демонстрируются основные способы их рефлексии, развитые в поле позитивных наук. Третья часть показывает многообразие культурно-исторических картин существования человека и раскрывает связи между изменениями характера его опыта и строя его потребностей. Тематическим предметом четвертой части выступает возможность построения теории потребностей, учитывающей их изучение различными науками и реальный инструменталий сервиса, предназначенный для их реализации. Существенно, что реалии современного сервиса, оцениваясь на фоне иных исторических форм удовлетворения потребностей, освещаются в контексте современной формации общества потребления, что служит объяснению их нерефлексивного характера.

Подобный учитывающий полемику о природе потребностей различных наук подход к изложению материала избран нами вследствие содержащегося в нем воспитательного потенциала. Осведомленность о культурной вариативности человеческих устремлений способна привить будущему специалисту области сервиса понимание динамичности человеческой природы, что может изменить характер целей, с которыми он будет связывать собственную профессиональную деятельность. Знание о различных путях самоосуществления человека может подтолкнуть его к попытке реализации исконного предназначения сферы услуг, создаваемой для улучшения характера человеческой жизни. Явно, что данную задачу не способны реализовать равнодушные функционеры безличной системы – улучшение жизни достижимо лишь при наличии личностного энтузиазма к сообществу заботящихся о благе друг друга людей. Вот почему знание об достойных формах реализации возможностей и потребностей человека для специалиста сервиса не просто полезно, но и необходимо.

Представляя собой последовательность очерков, из разных перспектив освещающих природу человека и его потребностей, данный учебник не смог избежать повторов. Но, повторяя в различных контекстах одни и те же концепции и таким образом акцентируя их ранее не раскрытые моменты, мы стремились к всестороннему выражению основных аспектов человеческого существования. Такой стилистический прием можно сравнить с принципом укладки черепичной крыши, когда различные состыковки между собой одинаковых черепиц создают в результате единую поверхность. Поверхность, которую пытались произвести мы, – это целостное понимание человека и его потребностей, обеспечивающее установление междисциплинарных связей при дальнейшем углубленном изучении методов и техник таких дисциплин как экономика, маркетинг, социальная психология, теория и практика рекламы, связи с общественностью и иных специальных дисциплин, связанных с удовлетворением человеческих потребностей. В силу собственной направленности на общую теорию человека и его потребностей, наш учебник не претендует на замену специализированной литературы по конкретным областям сервисологии.

Учебник сопровождается развернутым содержанием, предназначенным для обеспечения преподавателям и студентам возможности легкой ориентации в материале, а также выбора материала в соответствии с личным познавательным интересом и изучаемой специальностью. Необходимость совмещения и осмысления весьма разнородного материала привела к довольно значительному объему учебника, но этот объем представляется минимально необходимым для обеспечения определенной свободы преподавателей и студентов при создании и освоении учебных курсов по различным специальностям в области сервиса.

Редколлегия.

Часть I.

Человек как предмет исследования

Глава 1.

Предметно-методологические основания

§ 1.1 Человек: проблема определения

Человек как бесконечный предмет теоретического постижения

«Смотрите, смотрите, смотрите,

я покажу вам самое опасное животное,

имя которому Человек».

Уильям Голдинг.

Это широко известное высказывание выдающегося романиста ХХ в. указывает на опасность как характерную черту человеческой природы. Именно она выступила поводом для закрепления за человеческим бытием статуса центральной темы практически всех направлений антропологического анализа. От создателей разнородных претендующих на научную актуальность теорий мы слышим, что определение положения человека в мире до сих пор представляет неустранимое затруднение. Действительно, если понимать под антропологией учение о человеке в целом, то придется признать, что к началу XXI века человечество все еще не располагает более или менее детально разработанным учением о человеке, которое носило бы действительно целостный характер и могло бы быть использовано при построении частных теорий и гипотез. При этом существует масса хорошо разработанного конкретного материала, накопленного в естественных и гуманитарных науках, предмет которого составляют различные срезы человеческого опыта.

Современное состояние общего человекознания не может претендовать на завершенную целостность. Это связано с тем, что каждая из дисциплин использует свое понятие человека, упрощая природу последнего до какого-либо одного присущего ему свойства. Акцентируя качества, связанные с собственными предметами, частные науки забывают о том, что человек не является чем-то фиксированным, существующим в каких-либо очерченных рамках. Действительно, человека исследовали и как животное в рамках биологии, и как совокупность химических процессов в рамках биохимии, и даже как материальное тело, подверженное действию физических законов, в рамках физики. Но подобные подходы не способны сформировать целостное понятие о человека, полномерно освещающее всю совокупность его уникальных характеристик. Превращение человека в вечно ускользающего героя естественных и гуманитарных исследований обусловлено спецификой его существования, к уникальности которого ни наука, ни обыденное сознание не способны подступиться, обходя характерные для него опасность и риск.

Означенный выше постулат не вычитаемой из человека опасности обозначает не столько последствия его присутствия в мире, сколько затруднительность достойного раскрытия в личном опыте основных структур его бытия. Не стоит путать причину и следствие. Всё то, что составляет традиционный человеческий страх: техногенные и антропогенные воздействия на окружающий мир, истощение природы и экстремизм, проявляющийся в череде войн и сегрегаций, повседневное насилие – всё это лишь внешние последствия установки самосознания, принятой самим человеком. Если небрежность допускается в ней, если из ее кризиса (в изначальном значении этого понятия – «решительного момента, открывающего возможности») человек выходит без разумных стратегий жизни, то весьма неприятные изменения его фактичности не заставят себя ждать.

Почему самоотношение является наиболее существенной для человека заботой? Дело в том, что основной характеристикой человеческого расположения в мире выступает его недоопределенность. Это не означает, что человеческое бытие хаотично – напротив, его структуры хорошо просматриваются. Но ряд его структур (желание, творческое сознание) мотивируют неудовлетворенность человека готовыми ответами, известными теориями относительно себя самого. Вследствие чего человек вбрасывается в новый виток создания альтернативных стратегий самопонимания и отношения к целокупоности мира.

Конечно, человеческое бытие имеет и структуры, заслоняющие человека от недоопределенности (практика, нормативный язык) – их он реализует для сохранения общего порядка. Стягивание в человеке структур, инициирующих спонтанность творчества, и структур, культивирующих упорядоченность мира, обуславливает одну из основных апорий человеческой реальности – человек нуждается в порядке, будучи при этом проводником хаоса. Именно поэтому никогда не проясняемая до конца сфера человеческого становится не только объектом жизненного интереса, но и бесконечным предметом теоретического постижения.

Предметная специфика антропологического познания

Ответ на вопрос для чего существуют, куда ведут исследования, разрабатывающие антропологическую тематику, в том или ином виде дан различными сферами гуманитарно-ориентированного знания. Если для любой частной науки конкретизация предметной области непроблематична, то наука, ведомая антропологическим интересом, сталкивается с крайне многоликой, едва ли сводимой к единству областью рассмотрения. Крупный французский историк и методолог исторического познания ХХ века Марк Блок в работе «Апология истории» раскрывал своеобразие труда историка как опыт внимания ко всем «источающим запах человека» фрагментам мира. Основанием для выделения человекознания как особой теоретической области выступила аналогичная интуиция: любая улика, примета человеческого присутствия в мире представляет интерес для развивающих его исследователей. Антропологическое познание в буквальном смысле идет по следам человека, пытаясь усмотреть за крайней запутанностью их траекторий единство маршрута. Иными словами, антропологической теории есть дело до любой сферы действительности, соотнесенной с опытом человека. Но поскольку реальность последнего всегда существует со степенью недоопределенности – человеческое существо всегда способно созидать новые образы себя самого и собственных связей с целостным порядком существования – человекознание не способно с однозначностью постулировать, раз и навсегда выявить сферу собственного исследования. В этом научном поле мы сталкиваемся с отсутствием конкретной области анализа. Но речь, тем не менее, ни в коем случае не идет об отсутствии предмета.

Дело в том, что предмет, на который направлено антропологическое познание, дан в чрезвычайном многообразии собственных проявлений. Во-первых, человеческая природа подобно хамелеону постоянно меняет окраску: каждая культура и, более того, каждый исторический период её развития создает неповторимый образ жизни человека. Во-вторых, в основании человеческого опыта лежит плотное переплетение его основных феноменов (экономики, религии, художественного творчества и формы мышления), разделение которого чревато для реализующего его подхода односторонностью. Вот почему антропология предстает всеядной наукой – она может начинать с анализа принципиально любого магистрального феномена человеческой жизни. Но выше упомянутая неразрывная взаимосвязь отдельных областей антропологического анализа рано или поздно приводит к необходимости взаимодополнения конкретных антропологических исследований. Например, экономически ориентированные антропологические теории, дабы не быть ограниченными, нуждаются в дополнении рассмотрением специфики религиозного опыта человека, как и наоборот. Таким образом, сущность человечности для данной области наук представляет живущий собственной жизнью и как следствие – постоянно переструктурирующийся лабиринт, исследовать устройство которого невозможно, не вооружившись методом, прорабатывающим присущую ему многомерность.

На сегодняшний день существует бесчисленное множество методических программ, предлагающих разнообразные способы рассмотрения специфики человека. Однако факт их наличия не гарантирует полномерную высказанность, тотальную освещенность человеческого своеобразия. Предпосылкой разработки каждой из них, конечно, выступало стремление к вхождению в центр человеческого лабиринта, подступ к тем основаниям, которые способны пролить свет на истоки и сущность человеческого в нас. Чтобы понять, почему антропологам важно дойти именно до центра устройства человечности, а не вечно блуждать по его отдельному переходу, – ограничив своё исследование, например, проблемой добрачных отношений между полами в определенной культуре или скрупулезным описанием всех деталей пищевого поведения представителей одного поколения – следует вспомнить истолкование лабиринта, выработанное древней критской мифологией. Лабиринт – это путь, который проделывает бог Арес-Дионис ради сотворения мира. Бог прорубает лабрисом – двусторонним топором – маршрут этого пути. Но после преодоления непосильных трудностей, первотворец замечает, что лабрис рассеялся в затопившем всё чудесном свете. Так критяне истолковывали момент завершения творения, связывая его с достижением центра лабиринта. Стремление к центру, к сущности человека обещает исследователям обнаружение ее в свете первозданной чистоты. Таким образом, центростремительное движение антропологов вглубь человеческого опыта мотивировано локализацией в ней изначальных характеристик, закладывающих собой уникальность человеческого способа существования.

Такова цель ответственной антропологической теории. Но на современном этапе целостное, тотальное знание о человеке замещено освещением отдельных проявлений его опыта. Конечно, полчища практических «антропологов» преследуют нас повсюду. Природа наших заболеваний исследуется с помощью немыслимо умных машин. Наш обыденный вкус (товарные предпочтения, пользование услугами и т.д.) пропускается через сверхсложные математические методы, делающие его недоступным для понимания. Существуют целые армии работников, которые бесцеремонно названивают в наши дома только для того, чтобы узнать, где и почему мы последний раз приобрели смеситель, одеяло или крем для обуви. Наше настроение, наконец, вызывает повышенное внимание – разработано бесконечное множество тестовых решений причин наших радостей и печалей. Парадоксально при этом, что каждая из подобных проблематизаций предоставляет нам всякий раз последнию истину о нас самих.

Подобное расщепление человека на ряд несогласующихся между собой и скудных в собственном содержании описаний мотивировал сам исторический ход развития человекознания. Чтобы прояснить причины такого неблагополучного исхода, обратимся к магистральным для европейской культуры методикам исследования человеческого.

Философские методы человекознания

Изначально способ существования человека – это законный предмет философского постижения. Возникая как навык самосознания, определяющий закономерности и причины хода всех вещей, философия обращается к человеку в перспективе предельных целей его бытия, познание которых ведет человека к лучшему самораскрытию. Иными словами, философия в период собственного античного детства рисует эскиз человека как такового, соответствуя которому можно достигать истинного знания и с легкостью преодолевать любые жизненные перипетии. Присущее философии изначально внимание к подлинному образу жизни во многом мотивировано культурно-исторической фактичностью классической Греции.

Согласно гипотезе крупного антиковеда ХХ века Ж.-П. Вернана мощная этическая направленность греческого мышления вышла из духа прямой демократии. В повседневном опыте греков классических времен (V-III вв. до н.э.) естественным образом присутствует навык продумывания законодательного переустройства социума, который формируется в ходе постоянного размышления об общем благе. Кроме того, неотъемлемое от философии созидание спокойного безмятежного образа жизни, равнодушного к любым воздействиям мирской суеты, тесно связано с иным социокультурным обстоятельством греческой жизни. По мнению отечественного философа культуры М. Петрова, географическое положение Греции обрекало народонаселение на постоянные набеги со стороны пиратов. Для земледельческой культуры, каковой и являлась классическая Греция, подобный факт переживался крайне травматично, поскольку преимущество здесь оставалось на стороне нападающего. Философская проповедь истинной, апатичной к материальным срезам жизни возникает именно здесь, поскольку грекам был жизненно необходим непреступный бастион от пиратских вторжений. Поэтому основные умозрительные пути подступа к человеческой подлинности возникают в недрах греческой жизни.

Основания трансцендентального метода человекознания, суть которого состоит в обнаружении за сложностью фактического человеческого опыта его универсальных (то есть присутствующих всегда и характерных для всех) условий возможности, закладывает основатель классической традиции античного мышления Сократ. Развернутая Сократом проповедь добродетели как предельной цели всех человеческих действий, раскрывает нравственную автономию как суть человеческой натуры. Мужество, справедливость, благочестие и рассудительность – таковы универсальные ориентиры для человеческого действия, овладеть которыми возможно только в процедуре личностного мышления. Речь идет о следующих простых вещах: во-первых, доброе деяние невозможно без личного понимания «что такое хорошо, а что такое плохо» – ему невозможно обучиться с чужих слов, а, во-вторых, о содержании доброго поступка невозможно спорить – его одинаковым образом понимает всё разумное человечество. Сократический парадокс наполненности мира трусами, подлецами и глупцами, несмотря на трансценденталию добродетели, разрешается очевидностью трудности достижения знания о ней: в основании всех нелицеприятных человеческих устремлений лежит незнание истинного блага, бороться с которым поистине мужественный Сократ предполагал и после смерти¹.

Этический трансцендентализм Сократа, конечно, имел дальнейшее развитие, в ходе которого было обосновано абсолютно независимое существование оснований человеческих способностей. Прежде всего, из уст классического философа античности Платона и величайшего христианского мыслителя Аврелия Августина мы слышим, что с Благом напрямую связаны высшие способности бессмертной человеческой души, но само оно не некое скрытое содержание сознания, как полагал Сократ, а существующий в вечности, абсолютно не зависящий от привратностей жизни смертных порядок всего. Истинное знание и свободная воля есть всегда результат умозрительного – в случае Платона и сердечного – в случае Августина приобщения к не допускающему погрешностей и порчи основанию мироздания. На выходе этой онтологической версии трансцендентализма человек превращается в интрумент для передачи трансцендентных посланий. Этот вывод имеет довольно-таки жесткие следствия: тот, кто слышит вечную музыку космоса и поступает сообразно с ее настроем реализует истину человека – но что таковых крайне мало было очевидно уже создателем этой теории, обнаружившим человека как такового исключительно в лицах философов (Платон) и праведников (Августина) – все остальные представляют просто человеческое отребье, исчезающее с каждым приливом вечности.

Новоевропейскую модель трансцендентального человекознания создает в ХVIII в. родоначальник немецкой классической философии И. Кант. Рассматривая чистый разум, чистую волю и чистый вкус как условия всякого возможного опыта, Кант приравнивает реализацию человечности к практикам автономии способностей души, к их независимой реализации по отношению к фактичности жизни. Человеческое в нас всегда уже пред-положено вне и до нашего жизненного опыта. Чтобы реализовать его, мы должны изъять себя из условностей обстоятельств нашей жизни, наиболее непреодолимыми из которых, согласно Канту, выступают общечеловеческие склонности к рецептивному исполнению знания, эгоистическим поступкам и зацикленности нашего ощущения жизни на переживании приятного. Будучи узником этих привычек, человек реализует исключительно животное начало, превращая собственный опыт в сменяющие друг друга обрывочные реакции на состояния окружающего его мира. Но истина человека – это разрыв с обстоянием дел мира, самозарождение стратегий опыта, согласованных лишь с инстанцией внутреннего закона, позволяющего верить в существование Творца всех вещей, принуждающего к альтруистическим поступкам и пробуждающего нас к созерцанию чистых форм прекрасного. Абсолютность различия между недочеловеческим и подлинно человеческим, детально проработанная Кантом, создала основания для усиления человеческой свободы, обесценивающей сколь угодно эффективные автоматизмы опыта. Согласно этой теории, человеческий по сущности образ жизни подразумевает собой борьбу против репрессий опыта смоделированными и реализуемыми по инерции программами знания, поведения и чувства.

На сегодняшний день трансцендентализм в большей мере развивается под воздействием аналитической философии, предметом исследования которой выступает язык. Мыслительная тенденция так называемого лингвистического трансцендентализма, сформированная в ХХ в. «трансцендентальной прагматикой» К.-О. Апеля и теорией коммуникативного действия Ю. Хабермаса, признает ясно сформулированные высказывания, содержанием которых выступают легитимированные человечеством действия, ядром человеческой коммуникации и опыта. Аффективно заряженное (приказ, угроза, лесть) и культурно-мотивированное (национальная литература, бытовое арго) использование языка рассматриваются как препятствие к расширению возможностей человека. Закономерным результатом подобного хода выступает осмысление человека как миролюбивого космополита, готового к рационализации ценностей локальных культур и сообществ, а следовательно – к отказу от их уникального содержания ради подключения к общечеловеческому опыту.

Спекулятивный метод (от лат. speculari – созерцать, в значении узреть, охватить зрением, понять) сосредоточен на рассмотрении взаимосвязей между многообразием проявлений человеческого опыта и совокупным содержанием всей действительности. В терминологии Г.В.Ф. Гегеля, мыслителя, систематически разработавшего данный метод, он обозначается как «постижение всеобщего и единичного в их единстве».

Основания этого метода были заложены античным стоицизмом. Именно в стоической доктрине была высказана идея о включенности человека в единый закон развития всего существующего. Хотя подобное осмысление можно найти и в учении древнегреческого философа Гераклита, именно стоики в развернутой форме рассмотрели всю совокупность следующих из этой идеи выводов. Стоики подчеркивали, что человек как существо подвластное космическому закону имеет ту жизнь, которая ему предпослана вечной природой, управляющей ходом всего происходящего. Это фаталистическое воззрение лаконично выражает римский император, философ-стоик Марк Аврелий: «Случилось с тобой что-нибудь? Прекрасно. Все случающееся с тобой было изначально суждено тебе и сопряжено с тобой в силу устройства Целого»². Вследствие признания независимости от человека стечения обстоятельств его жизни, стоики утверждают совершенствование в деле всей жизни как единственный доступный для него путь к достойному существованию.

В XIX веке Гегель сквозь призму этого метода рассмотрит логику всего существующего. Ядром проведенного Гегелем осмысления человеческой реальности выступило христианское учение о Богочеловеке. Факт вочеловечивания Бога в лице Христа, утверждающий жертвование Христом собственной единичной жизнью ради осуществления целей всеобщего, послужил основанием для гегелевской идеи примирения разрыва между божественной и человеческой реальностью. В этой перспективе человек начнет рассматриваться не только как носитель земных потребностей, но и в качестве проводника Царство Божьего на земле. Проведенный Гегелем отказ от теологического понимания индивидуальности, отождествившего ее истинное раскрытие с переходом в потустороннюю для мира людей вотчину Бога, приводит к утверждению воплощения абсолютного духа в человеческой сущности. Это означает, что вся совокупность сотворенных Богом возможностей может реализоваться в пространстве земных человеческих действий.

Исходными путями реализации человеком собственной духовной сущности Гегель считает борьбу за социальное признание и труд. Борьба за социальный престиж, требующая риска биологической жизнью ради подчинения желания другого человека, ради признания с его стороны превосходства рискующего, делает борющегося «не на жизнь, но на смерть» господином. Соответственно, тот, кто испытал в этой борьбе страх смерти, поставил на инстинкт самосохранения и раскрыл тем самым собственное подчиненное положение, становится рабом. Но война, в которой господин реализует собственную человечность, имеет себе альтернативу. Это труд раба. Работая на господина, раб удовлетворяет чуждую собственным биологическим потребностям цель и таким образом возвышается до всеобщей человеческой сущности. Но если господин делает это посредством войны за чистый престиж, то раб раскрывает человеческое содержание путем технического преобразования природы.

Подобным взаимодействием раба и господина Гегель объясняет процесс человеческой истории. Значимо, что у Гегеля присутствует мысль о финальном моменте исторического развития, который достигается в ситуации взаимного признания индивидов. Причем зрелый Гегель утверждает всеобщий характер этого взаимного признания, что подразумевает устранение противостояния господ и рабов. Подобное положение дел мыслитель связывает с возникновением гомогенного государства, где реализуется принцип взаимного признания «бесконечно свободными личностями» друг друга. При этом политическом строе особенная воля и знание отдельных людей служит всеобще определенной цели. Таким образом рождается «всеобщее сословие», каждый член которого на уровне спонтанности собственного устремления желает реализовывать общий коллективный проект. Именно так мыслитель видел подлинный способ существования человека, истинной формой самопостижения которого является философия.

Кроме того, философское пространство ХIХ века было означено рождением деструктивно-генеалогического метода, всецело разрушившего классическое осмысление человека как носителя универсальной сущности. Основатели этого метода – К. Маркс, Ф. Ницше и З. Фрейд – на различном материале соотнесли способ человеческого существования с реалиями его повседневной жизни. То, каким образом существует человек, определяется характером его каждодневных действий, который не таит под собой никакой скрытой сущности – таков основной вывод этого метода человекознания.

В зачаточном виде подобный подход к человеку развил уже античный киник Диоген Синопский, не находивший человека в переполненных людьми банях и искавший его в разгаре дня с фонарем руках в местах афинских столпотворений. Диоген демонстрировал, что социальные статусы способны всецело подчинять наше существование. Он уловил, что человек не только определяет себя через статус, но и проживает жизнь в соответствии с ним: так политик выступает на Народном собрании даже тогда, когда и сказать решительно нечего; атлет упражняется в палестре не по собственной воле, а только потому, что не за горами Олимпиада. Таким образом, статусы выветривают из человеческой жизни возможность личностного выбора. Отсюда все вызывающее поведение Диогена, демонстрирующее невозможность разглядеть человека в лице функционера определенной социальной среды.

Именно эту заданность человеческого существования ансамблем социальных обстоятельств исследовали сторонники генеалогического метода. Маркс описал способ существования человека как производную реализуемой им трудовой деятельности, Фрейд – сформированной в детстве специфики получения удовольствия, Ницше – отношения персонального желания к коллективным ценностям. Каждый из этих мыслителей создал собственный утопический проект освобождения человека от форм социального порядка, не предусматривающих условий для полномерного самоосуществления человека, синтез которых в ХХ веке произвело движение фрейдомарксизма. Сторонники этого направления (Т. Адорно, М. Хоркхаймер, Г. Маркузе, Э. Фромм и др.) связывали восстановление подлинности человеческого существования с культивацией в человеке способностей к творческому труду, уникальному желанию и не подчиненной логике культурных табу сексуальности.

Позитивно-научные методы человекознания

Как мы увидели, классическая европейская метафизика на различный лад связывала человека с предельными целями его бытия, понимая, как правило, под последними наивысшое самораскрытие человеческой природы. Но век Просвещения со своим лозунгом обращения всего человечества к «естественным истинам» разума, знанию самоочевидных «естественных законов» устройства мира выступил эпохой упрощения мысли. Под обояние этой просвещенческой логики, а вовсе не классической метафизики, и попало зарождающееся позитивно-научное человекознание ХIХ века – просвещенческий поиск простых и общезначимых закономерностей мира был спроецирован на человека.

И цели этого проекта следует характеризовать, скорее, как техницистские, нежели чем чисто научные: возникновение поля позитивных наук о человеке было мотивировано поиском технологий, с помощью которых можно эффективно управлять людьми. Присутсвующее здесь повсеместно стремление к выявлению законов, объективно описывающих человеческую реальность, одновременно предполагало, что обладающие секретом данных закономерностей смогут не только прогнозировать поведение неосведомленных, но и инструктировать их в отношении допустимых для них действий. Так в область человекознания проник тип прикладного ученого, идеи которого до сих пор доминируют в разрешении вопросов о человеческой реальности.

Здесь показательна работа современного обыденного сознания, интерпретирующего свой собственный опыт через вульгаризированные научные гипотезы. Так, к примеру, нам очевидно, что переживание любви вызвано выбросом определенных гормонов. Возникновение ряда заболеваний (в основном ЖКТ) связывают с нервами и вирусами, а вопрос «что происходило в нашей жизни?» для многих непроблематичен – они тотчас же отвечают: «у меня был панкреатит, цистит, гайморит» и т.д. Но уже Аристотелю было понятно, что подобного рода «очевидности» совсем неочевидны изнутри опыта (вряд ли в нашем непосредственном опыте найдётся место для переживания того, как, скажем, дофамин или адреналин разносятся по сосудам мозга в период влюблённости). Неслучайно для человека, зачарованного внятностью и корректностью подобных формулировок, главным аргументом их истинности выступает высказывание, сформулированное по принципу «учёные доказали, что …». Присмотримся к основным научным тенденциям, обусловившим данную тенденцию.

Первый выстрел в борьбе против философского постижения человека произвел социологический метод, придавший исторической изменчивости человеческой реальности статус центрального объекта исследования.

Отец-основатель социологии О. Конт, развивая просвещенческую идею прогресса, в результате которого человек должен достичь полномерного осуществления своих сущностных способностей («ума и общительности»), фиксирует ущербность всего предшествующего периода истории – мифологическая и метафизическая формы мировоззрения, отражая господствующие в прошлом типы социального порядка, препятствовали реализации «истинной и постоянной гармонии людей», которую возможно достичь при обращении коллективного сознания к науке. Этим ходом закладываются два основных принципа социологии. Во-первых, заимствовав у философа-просветителя и экономиста Ж. Тюрго, уже в XVIII веке выдвинувшего тезис о прохождении социумов по прогрессивной линии через три стадии – религиозную, спекулятивную, научную, идею прогресса, Конт постулирует зависимость содержания сознания от социального порядка. Во-вторых, почерпнув у своего учителя А. Сен-Симона метод «социальной физики», распространяющий принцип наблюдения естественных наук на социальное знание, Конт провозглашает возможность исследования социальных реалий по аналогии с природными явлениями. Таким образом, главным в социологических исследованиях человека становится выявление «объективных законов» социальной реальности.

Этот методический ход закрепляет основатель Французской социологической школы Э. Дюркгейм. Собственным методологическим призывом рассматривать «социальные факты» как основной ключ к природе человека, он ставит человеческий психизм в зависимость от характера социально-политических институтов. К примеру, отсутствие инициативы у архаического человека будет трактоваться Дюркгеймом как следствие родоплеменной организации групп и, напротив, повышенная поведенческая активность в сфере индивидуальной выгоды буржуа выводится из институционального устройства новоевропейских национальных государств, утвердившего в качестве высшей ценности автономию отдельного индивида. Таким образом классическая социология утверждает зависимость индивидов в их, казалось бы, индивидуальных предпочтениях и переживаниях от социальной среды. Например, Дюркгейм избавляет феномен самоубийства от каких-либо психопатологических оснований, раскрывая его как результат социального влияния – коллективных представлений о чести, распада привычного социального порядка, безуспешности социального ожидания.³

Детерминированность человеческого психизма социальной средой ранее обосновывает и Г.Спенсер. В бесчисленном количестве социологических трудов («Гипотеза развития», «Социальная статика», «Социологические исследования», «Описательная социология» и др.) Спенсер трактует общественный прогресс как постепенное усложнение социальных институтов. Дробление различных институтов, дифференциация их функций приводит к изменению уровня человеческой сознательности; причем сознание в данном случае отождествляется с нашей способностью приспособления к изменениям организации социума. Поддерживая этот тезис о сознании как умении хорошо ориентироваться, не впадать в ступор в ситуации социальных метамрфоз, мы обнаруживаем себя в ситуации, когда через нас и за нас думает всё что угодно легитимное в коллективной традиции (капитал, гласные и негласные каноны поведения, политическая ориентированность сообщества), но только не мы сами. Но, так или иначе, классики социологии отстаивали этот диктат социальных отношений над отдельными индивидами, оставив при этом вопрос о его происхождении без достаточного раскрытия.

Именно это обстоятельство вызвало перемену угла рассмотрения в поле современной социологии, устанавившей зависимость самих способов организации социумов от игры сил подчинения и господства. Значимо, что такие разнородные социальные аналитики как Ж. Бодрийяр, М. Фуко, Б. Латур, П.Бурдье, тематизируя властное структурирование как основополагающее отношение человеческих сообществ, видят в нем самодостаточную реалию. Если для классической социологии установление социального порядка связывалось с производством и поддержанием людской солидарности, то современные теоретики оценивают базовые для социального поля операции подавления и господства как силы, действующие без внеположенных по отношению к себе целям. Несмотря на все тонкости современной социальной теории, социологическая экспертиза, словно раз и навсегда утратив пространственно-временную координату собственных объектов, сегодня упорно регрессирует к традиционным методикам исследования: «От масс требуется, чтобы они подали свой голос, им навязывают социальность избирательных компаний, профсоюзных акций, сексуальных отношений, контроля над руководством, празднований, свободного выражения мнений и т.д. Призрак должен заговорить, и он должен назвать своё имя. «…» чтобы удержать эту массу в состоянии управляемой эмульсии и защитится от инерции ее неконтролируемой тревожности, тратится огромная энергия. … она (масса) попадает в безграничное царство информации и статистики: нужно уловить ее самочувствие, выяснить позицию, побудить высказать какое-то пророчество. С ней активно заигрывают … И она откликается «Французский народ полагает … Большая часть немцев осуждает …» и т.д. Её предсказания кажутся следствиями её дара предвосхищения и её всезнания, но в них абсолютно ничего не отражается»⁴.

По аналогии с социологическим психологический метод рассмотрения человека вырабатывался под влиянием установки на объективизм знания. Стремление к установлению некоторого объективного положения дел в отношении человека привело психологию к низведению последнего до набора когнитивных способнестей, аффектов и мотивов. Причем факт того что постижение души изначально проходило по ведомству философии, ранняя наукообразная психология ХIХ века преодолевала с помощью материалистической интенции – утвердив органический носитель жизни психики, новые исследователи души избрали путь изучения принципов функционирования нормальной нервной системы. Яркий пример материалистической трактовки психики предоставляет учение о френологии австрийского анатома Ж.Ф. Галля. Доктор Галль утверждал, что особенности строения черепа являются наглядным воплощением психического своеобразия человека, поэтому систематический анализ различной организации черепных коробок воспринимался им как наилучший метод составления галерии всех известных природе душевных портретов. Позже немецкий биолог и врач К.Г. Карус обоснует различие в эволюционных типах нервных систем как причину разнообразия душевных складов.

Кроме того, материалистическое осмысление психической реальности обусловила теория психофизики, в рамках которой, во-первых, была открыта возможность описания психики с помощью законов, а, во-вторых, было утверждено по отношению к её изучению применение строгих математических методов.

Мощную позитивистскую инъекцию психологии произвели эксперименты Э. Вебера со световыми, звуковыми и мускульными ощущениями (1851 г.), показавшие математическую зависимость их интенсивности от силы раздражения. На основании дальнейших многочисленных экспериментов Г. Фехнер в 1859-60 гг. устанавливает факт едва заметного приращения интенсивности любого рода ощущения при постоянном увеличении силы физического воздействия, что и было описано в основном психофизическом законе, раскрывающем возрастание силы раздражения в геометрической прогрессии в соответствии с ростом величины ощущения в арифметической прогрессии.

Осмысление психики как инобытия физического состояния человека получит дальнейшее развитие в теории экспериментальной психофизиологии, в поле которой особо выделяются открытия русских учёных (И.М. Сеченов открыл тормозное влияние нервных центров; И.П. Павлов сформулировал принципы физиологии высшей нервной деятельности – подкрепление, условный и безусловный рефлекс и пр.), и практиках репрессивной психиатрии. Последние наиболее явно демонстрируют, что в подобной установке человек лишаеется своеобразия собственного существования, трактуясь просто как одно из проявлений жизни. С этой трактовкой связано развитие применяемых в этой области кощунственных методов лечения, в основе которых лежат манипуляции с биосом. Так называемая «биологическая терапия» корректирует психические расстройства простым химическим (в форме применения антипсихотических препаратов – нейролептиков) или физическим (электросудорожная терапия; инсулинокоматозная, атропинокоматозная терапия; «психохирургия») воздействием на определенные участки нервной системы.

Но это тенденция в психологии, к счастью, не единственная. Во второй половине XIX в., наследуя тезису романтиков об уникальности «духа народа», Г. Штейнталь и М. Лацарус создают этнопсихологию. В этом теоретическом контексте обосновывалось, что народ объективирует собственное индивидуальное самочувствие во всем многообразии создаваемых им феноменов – религии, нравах, языке, быте и пр., вследствие чего душевная жизнь его представителей трактовалась как запечатление культурной уникальности в живом материале. В дальнейшем благодаря социально-антропологическим и социально-психологическим исследованиям тезис о культурной обусловленности содержания нашей психики станет привычным. Тематизируя организацию культуры как бульон, в котором приготавливаются наши индивидуальные душевные свойства, данные научные перспективы обосновали, что самые, казалось бы, интимные проявления нашей психической жизни (сновидения, печаль, фрустрации и т.д.) куда в большей степени мотивированы ценностными шкалами родной для нас культуры, чем физиологией нервной системы.

Противоположную версию, отстаивающую антикультурную заряженность психики, выдвигает психоаналитическое учение З.Фрейда. Собственная врачебная практика и опыт, полученный в клинике французского невропатолога Ж.М. Шарко (строго разделившего психические расстройства на возникающие вследствие органического поражения нервной системы и сформированные в результате шока, вызывающего у пострадавшего гипноидное самовнушение определенного симптома) привела Фрейда к заключению о бессознательных истоках таких психических сбоев как невроз и истерия. Причем образование бессознательного было поставлено Фрейдом в зависимость от узкого круга семьи. Согласно Фрейду, изначальное удовольствие, получаемое ребенком от контактов с матерью, и ряд отцовских действий в отношении матери и запретов, приводящих ребенка в реальность постоянного дефицита удовольствия, формируют характер бессознательных влечений. Таким образом, бессознательное образуется на стыке двух начал – природы (инстинктивный базис влечений) и культуры (отцовский запрет как начало культурной дрессуры). Враждебные по отношению друг к другу взаимодействия этих компонентов психики приводят к уклонению, сокрытию определенных влечений от зон ясного сознания. Важно, что они не изымаются из психики полностью, а затаиваются на ее скрытых от сознания территориях. В последующем они заявляют о себе в причудливых отхождениях от нормы тела и духа – в физиологически необусловленных треморе и анарексии, забывании и меланхолии, оговорках и навязчивых сновидениях и пр. Выдвинув гипотезу о речи как «представлении» влечений, Фрейд строил психотерапию на вербальной проработке этих феноменов. И поскольку психоанализ был сформирован в контексте клинической практики, подразумевающей терапевтический эффект любой гипотезы, всё последующее развитие теории Фрейда протекало в русле конкретизации эмансипирующией от психических расстройств терапии.

Любое неофрейдистское рассмотрение психики предлагает оригинальную модель не только обнаружения, но и избавления от личностных и социальных патологий. Для современной эго-псисхологии, в основании которой лежат работы дочери отца-основателя психоанализа А. Фрейд и Э. Эриксона, таковой является свободная игра с социальными идентичностями, посредством которой индивид свободно меняет социальные маски в зависимости от собственных настроений, прагматических задач и смысложизненных решений. Для аналитической версии психоанализа, развиваемой преимущественно американским философом языка Д. Дэвидсоном, в качестве таковой предстает научение свободному использованию языка, предполагающему совершенствование лингвистических способностей индивида путем создания индивидуальных арго и литературного творчества. В контексте органицисткого направления психоанализа, представленного исследованиями и терапевтической деятельностью В. Райха и А. Лоуэна, подобная эмансипирующая функция предписывается возвращающим к животности практикам – не учитывающим социальные табу проявлениям сексуальности, не легитимированным в культуре техникам тела, доязыковому использованию голоса.

Оригинальный подход к человеку разрабатывается также в границах биологического метода человекознания, рассматривающего специфику человеческого существования сквозь призму физиологических параметров. Человек здесь оказывается узником собственного естества, преодоление зависимости от которого невозможно. Основания для подобного рассмотрения были заложены естестоиспытателями ХVIII в., зачарованными поиском промежуточной между обезьяной и человеком формы. Приведем некоторые курьезные примеры этой познавательной авантюры: швейцарский натуралист и философ Ш. Бонне, посвещая многие страницы очевидности и разнообразию сходств между орангутангом и человеком, замечает, что орангутанг наделен человеческой учтивостью, а шведский биолог, создатель единой систематики растительного и животного мира К. Линней утверждает, что обезъяны «близжайшие родственники рода человеческого». Ему же принадлежит открытие homo troglodytеs (человека лесного), родственного, по Линнею, одновременно орангутангам и пигмеям. Почву для более поздних версий биологизирования человека создает теория эволюции Чарльза Дарвина, утвердившего единство эволюционного развития всех живых организмов и выделившего его универсальный принцип. Благодаря стараниям таких приверженцев и популяризаторов дарвиновских идей как К. Фохт и Э. Геккель дарвиновская модель эволюции переродится в оружие против традиционного тезиса о божественном происхождении человека. Именно эти антиклерикалы, не задействуя никакой подлинно научной аргументации, окончательно утвердят обезьянью генеалогию человека.

Данный тезис об эволюционном родстве человека и животного активно разрабатывается в крайне модной на сегодня теории социобиологии. Ее создатель, американский этолог Э.О. Уилсон, долгое время посвятивший исследованию поведения муравьев, пчел и ос, отстаивал аналогию между социальным поведением людей и жизнедеятельностью насекомых. Главным аргументом корректности данного предположения выступило утверждение генетической предопределенности поведения всех живых существ. Если антропосоциологи ХIХ в. (О.Аммон и Ж. Лапуж) «научно» обоснововли зависимость классовой принадлежности от метрических параметров черепа, то современные социобиологи, отрицая самостоятельность социокода, оценивают все практики, обуславливающие принадлежность человека к определенной социальной группе (религиозные и нравственные установки, выбор профессиональной сферы и стратегии повседневных действий), как проявления врожденной генетической программы. Конечно, можно сказать, что отбраковка нетипичных представителей социума происходит автоматическим образом – так, например, уровень рождаемости интеллектуальной элиты всегда значительно ниже, чем представителей среднего класса, постольку, вероятно, что в сообществе может получить распространение генное воспроизводство. Но всё это не отменяет доступности для человека независимой от биологии поведенческой инновации. Кроме того, распространение подобного рода объяснительной модели приводит к абсурдному смешению абсолютно разнородных ценностных шкал: «как по волшебству, доброта, сострадание повышает уровень иммуноглобулина А, антитела, которое помогает преодолеть респираторную инфекцию, продлевает молодость, снимает депрессию; … вера в Бога полезна для здоровья, и верующие дольше живут – всё это научно доказано!»⁵.

В результате засилья этого панбиологического бреда фармацевтическая индустрия и генные иследования представляются обыденному сознанию панацеей, способной спасти современное человечество от всех реальных угроз. Явную улику работы подобного понимания представляет неразрывность различных биотехнологий с нашими повседневными потребностями, проявляющаяся в присущей нам уверенности в необходимости для жизни пищевых добавок, вакцинопрофилактик, релаксирующих или стимулирующих веществ, пластических коррекций тела и т.д. На уровне повседневного опыта мы с какой-то дикой неотступностью мыслим, что органика человека реализует свой потенциал сполна или мобилизует собственные ресурсы только при условии фармацевтических, хирургических или иных биоактивных вмешательств. Конечно, традиционные культуры знали и осваивали эффекты различных химических воздействий на человека. Но существенна разница. Если в их мирах данные воздейстивия служили внешним по отношению к себе целям: человек здесь применял различные вещества ради углубления собственного религиозного или социального опыта, то в современности они выполняют сугубо биологические задачи. Мы пользуемся услугами косметологии, пластиковой хирургии и фармацевтической продукцией ради совершенствования, освобождения от немощей или открытия нового потенциала собственных тел; причем все эти практики преображения телесности не нуждаются в дальнейших обоснованиях – их цель сосредоточена в них самих. Именно этим объясняется практически полное отсутствие у современного человека волевой самодрессуры в отношении собственного тела: конструирование спортивного тела прочно связывается с допингом, эротичного – со стимуляторами, трудового – с энергетиками. Но подобные манипуляции с телом возвращают человека не только к состоянию «вертикально ползающей машины», функционирование которой напрямую зависит от ряда воздействующих веществ, но и делают нас заложниками собственных болезней.чными веществами дола к себе целям еловека 0000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000

В качестве примера плачевных результатов нашего безоговорочного доверия биотехнологиям их современный ислледователь П.Тищенко приводит политизированную кампанию в поддержку свободной продажи риталина, развернутую американцами в 70-80-е годы прошлого столетия. Риталин (или центедрин) – это товарное название метилфенидата, психостимулирующего вещества по воздействию близкого к амфетамину, нормализирующего поведение больных с так называемым «синдромом дефицита внимания и гиперактивности» (СДВГ). В начале 90-х годов медики повсеместно предписывали его употребление школьникам, отличающимся забывчивостью, медлительностью, рассеянностью и агрессивной реакцией, возникающих при разрешении трудоёмких задач. Таковых оказалось около 10 ٪ из общего числа учащихся. В результате подобного метода «лечения» детишки, не адаптируемые к стандартам системы средней школы, конечно, не приобретали новых синдромов, но безостановочно прогрессировали в собственном психосоматическом расстройстве. Способность самостоятельной волевой корректировки ребенка своего отклонения купировалась принятием чудодейственного порошка. С горечью приходится признать, что подобное проявление фармакологического фанатизма не исключение, а норма для современной культуры. Все компании в поддержку легализации транквилизизаторов, мощное развитие фармацевтического рынка – явные тому подтверждения.

Комплексный подход исследования человека как целостности (обоснование теоретической необходимости антропологии и ее основные методы)

Вышеприведенное рассмотрение позитивно-научных методов человекознания показывает, что последовательность социологических, психофизиологических, биологических трактовок человека не собираются в какое-либо теоретическое единство. Отсутствие единой теории человека – следствие того, что в каждой позитивной наукой он берется как завершенное состояние реальности – реальности социальной, биологической, психической. Таким образом предполагается, что все существенные изменения, которые могли произойти с человеком, к моменту создания теории уже состоялись, а следовательно их можно описать с помощью универсального принципа. Поэтому каждая позитивная наука о человеке, предлагая оригинальную стратегию освещения его природы, ограничивается собственной методической установкой. В результате какая-либо комплексная теория, способная корректно раскрыть всю совокупность сущностных компонентов человеческой природы, отсутствует. Знание о человеке, филигранно исполненное в частных научных перспективах, лишается общего, целостного смысла – мы с трудом отвечаем на вопрос каковы сущностные свойства человеческого положения в мире и в чем задачи его существования.

Более того, наша привычка к частичному освещению человека приводит к превращению в норму бессвязности нашего опыта. В современной культуре человек способен с пеной у рта отстаивать необходимость всеобщего преподавания теорий биологической эволюции и тот час же выступать за истинность креационизма; описывать свой эротизм при помощи понятия «платонической любви» на ток-шоу и утверждать зависимость переживания любви от современных женских романов на философских симпозиумах; уповать на человеконенавистнический характер политических реалий и обретать собственную социальную идентичность на уровне интернетных сообществ. Желанием преодоления разрозненных знаний о человеке и было мотивировано рождение философской антропологии. Эта наука со дня собственного возникновения приняла на себя двоякого рода ответственность. Во-первых, описать способ существования человека в его определенности и несводимости к чему-либо другому; а, во-вторых, построить единую комплексную теорию о человеке, способную раскрыть обнаружения его природы во всем их качественном многообразии и взаимосвязи. Однако, следует отметить, что подобная направленность антропологического интереса возникла еще до рождения философской антропологии – ее наметил уже немецкий философ XIX в. Л. Фейербах. Постулировав «чувство» сущностным моментом человеческой реальности, Фейрбах трактовал все «высокие» проявления человеческого опыта (религиозную веру, почитание культуры и пр.) как результат его отчуждения. Отсюда – задача его антропологии: «очеловечить» все многообразие культурных феноменов, то есть вглядется в них как в вариации человеческой чувственности. Философская антропология пойдет по этому пути, определяя все ценностные феномены как вариативные раскрытия человеческой природы.

Антропологические методы человекознания

Но философская антропология – это лишь одно из множества направлений антропологии, выделение которой в качестве самостоятельной науки происходило в середине XIX века, что наложило отпечаток на специфику ее исходных методов. Болезненный для XIX века вопрос о формах, эволюция которых привела к человеку, вызвал необходимость реконструкции их образа жизни по ископаемым останкам. Так родилась физическая антропология, кредо которой – укорененность культурных различий в разнице морфологии их носителей. Специфику физиологии и анатомии физические антропологи трактуют как материальное обоснование какого-либо культурного различия – расовой и исторической вариативности и связанных с ними особенностей пищевого рациона, полового поведения, распространения заболеваний и пр. Так, например, сторонники расово-антропологического подхода (Ж. Гобино, Х. Чемберлен, О. Аммон и др.), прибегая в числе прочих к антропометрическому аргументу, обосновывали закономерность различия культурного уровня разных социальных групп и рас.

Иную существенную линию становления антропологии наметила социально-культурная антропология XIX века, основатели которой – Э. Тайлор и Л. Морган – также попали под обояние весьма странных выводов о возникших на заре человеческой истории племенах. Дело в том, что в этот период предчеловеческую форму зачастую ассоциировали с некоторыми малоизученными европейцами народностями – в них видели едва человеческих существ, которые требуют европейского просвещения.

Наследуя этому настрою духа времени, первые социально-культурные антропологи берутся за обоснование непреодолимого различия между человеком исторических культур и культур, основанных на ритуально-мифологическом субстрате. Последние они воспринимают как нижний предел культурного состояния человечества – комлекс колониалиста, неотъемлемый от этих исследований, заставляет проблематизировать архаический образ жизни как «не вполне разумный».

В более корректной форме проблематизацию непреодолимости культурных различий продолжают культурно-антропологические и социально-антропологические исследования первой трети ХХ века. Если в период собственного возникновения культурная антропология опознает экзотичные для Европы образы жизни как примитивные – сохранившие обескураживающую простоту самого начала культурной эволюции и на веки задержавшиеся в нем, то уже на следующем этапе их описывают посредством понятия «иного» (иного социального порядка, иных коллективных представлений и т.д.). Регулярное использование в риторике исследователей данного понятия свидетельствует о характерном для них признании позитивности культурного многообразия. Именно неповторимость способа организации культуры выявляется как основание конструирования образа жизни ее носителей. Особенности поведения жителей отдельных культур связываются со своеобразием культурного содержания, факт наличия которого самоценен. Эта стратегия развивалась американской школой культурной антропологии Франса Боаса (Р. Бенедикт, М. Мид, Л. Уайт, А.Л. Кребер и др.), французской социальной антропологией (М. Мосс, С. Бугле, Ж. Дави, П. Факконе и др.), функциональным крылом британской социальной антропологии (Б. Малиновский, И. Льюис), структурно-функциональным направлением этой же британской школы (А.Р. Радклифф-Браун) и получившим развитие в трудах американских антропологов и социологов структурным направлением (У.Л. Уорнер, Г. Мертон, Т. Парсонс). В целом, все они отрицают наличие универсальной шкалы общечеловеческих ценностей и оценивают разнообразие в социальной, материальной и духовной организации различных коллективов как необходимый момент культурной реальности, благодаря чему терпит крах просвещенческий миф о прогрессивности европейской культуры.

Исторический метод антропологии в отличие от социально-культурного исследует механизмы производства различия образов жизни в границах исторических культур. Специфика повседневного быта и самочувствия людей в определенный период времени и на ограниченной географической территории – объект такого рода исследований.

Теоретическую базу исторической антропологии создаёт школа Анналов, объединившая таких исследователей как Л. Февр, М. Блок, Ф. Бродель, Ж. Ле Гофф, Ф. Ариес и др. вокруг проблемы причин изменений мироощущения европейца. Основное завоевание возникшей в этом исследовательском кругу дисциплины, получившей имя «истории повседневности», состоит в демонстрации обусловленности человеческого мироощущения едва заметными изменениями повседневных действий. Медленно, на протяжении длительных временных отрезков меняются практики человеческого быта – гигиена, действия в отношении умерающих и мертвых, предписания по уходу за больными и их врачеванию, возрастные обязанности и т.д. Эти неуклонные изменения формируют колорит чувственности, а затем и перставляют акценты в сфере каждодневно значимых для человека действий. Начиная регулярно делать нечто по-новому (умываться, вести себя со священником или врачом, относиться к детям и пр.), мы вызываем целостное изменение нашего опыта. Так, например, Ф. Ариес в работе «Человек перед лицом смерти» показал, что исторические изменения восприятия мертвого тела впрямую сказываются на отношении человека к власти, времени, труду. Таким образом, человек может не испытавать влияния высоких идей и изобретений собственной эпохи, но преобразования повседневной стратегии жизни, медленно вызревающие в культурной традиции, изменяют способ его бытия в мире. Поэтому сторонники данного направления исследовали динамику характера коллективных практик, при анализе которой они опирались на данные таких наук как демография, эпидемология и пр.

Попытка исследования человека в его несводимости к чему-то другому мотивировала возникновение философского метода антропологии, основные принципы которого определили доклад М. Шелера «Особое положение человека» (1927 г.), оформленный в 1928 г. в работу «Положение человека в космосе», работа Г. Плеснера «Ступени органического и человек» (1928 г.), труд А. Гелена «Человек. Его природа и положение в мире» (1947 г.). Антропологи данного направления фиксировали уникальные человеческие характеристики на фоне систематического описания всех форм органической жизни. Важен акцент. Человечность здесь связывается с особенностями биологического положения человека в ряду других живых существ. В различной терминологии сторонники философской антропологии описывают человека как выскочку животного мира – как существо, раскрывающее свою суть только в борьбе с животными параметрами собственного естества. Именно в направлении преодоления отприродности человек обнаруживает подлинно человеческие параметры (способность к творчеству, альтруистическое действие, оценочный акт и пр.), и подобное положение дел задано спецификой биологии человека. В отличие от всех живых существ поведение человека не привязано к конкретному комплексу инстинктов: он способен тасовать различные инстинктивные программы или вовсе отказываться от них.

Итак, в соответствие с данным теоретическим контекстом человек определяется как совокупность сущностных параметров, фундаментальных черт собственного бытия. Впредь антропология не может состояться вне отчета о них. Поскольку именно они лежат в основании культурного многообразия образов человеческой жизни, метод их исследования необходимым образом должен, не чураясь плутания в запутаннасти культурных фактов, уметь обнаружить за ее сложностью этот изначальный строй нашей человечности. Такой метод, раскрывающий различные поля деятельности человека как проявления специфики его бытия, дает феноменология.

Экзистенциально-феноменологическая антропология как путеводная нить познания потребностей человека

Основатель феноменологии, науки о жизни человеческого сознания, Э. Гуссерль в работе «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология» заметил, что, несмотря на длительную историю развития, естественные науки и перенявшее их методы гуманитарное познание, претерпевают кризис. Причиной последнего является их отдаление от человеческой действительности, от тех способов переживания, которыми человек руководствуется в мире собственной жизни. Наука, приняв за путеводную нить математизированные методы естествознания, рассматривает мир, в котором как бы нет человека, и потому ничего внятного сказать о нем не может. Постольку только саморассмотрение человека из недр собственного опыта способно привести к постижению человеческого в нас. Этот метод человекознания называется феноменологическим, поскольку его основной задачей выступает раскрытие содержания, приведение к очевидности основных феноменов человеческого существования.

Экзистенциализм, чья исследовательская методология находится в прямой зависимости от наследия Гуссерля, со всей очевидностью продемонстрировал, что человек есть сущее, находящееся в непрерывном самоосуществление. Термин «экзистенция», от которого было произведено название этого философского направления первой половины ХХ века, определяет человеческое существование как всегда открытую возможность – реальность, содержание которой, вследствие её динамического характера, невозможно установить.

В отличие от всех иных существ этого мира, человек лишен предопределенной сущности, обуславливающей его действия. Иными словами, в отличие от животных, чья поведенческая стратегия зависит от инстинктов, и в отличие от рукотворных вещей, чья специфика существования раз и навсегда определяется их создателями, человек есть парадоксальное существо с пустой сущностью. Это означает, что сценарий, как и смысл собственной жизни человек создает самостоятельным образом. Выражая эту сущностную недоопределенность в различной терминологии – «разомкнутость бытия» (М. Хайдеггер), «дырка в бытии» (Ж.-П. Сартр), «прилив бытия» (Г. Марсель), «незамкнутая трансценденция» (К. Ясперс) – экзистенциалисты отрицали возможность механической организации способа человеческой жизни. Человек не детерминирован биологическими или социальными программами и лишен возможности присутствия в мире в качестве незаинтересованного наблюдателя установленного хода вещей. Обладание экзистенцией – единственная сущностная характеристика человека, но она есть абсолютная новизна, чистая возможность самосозидания. Экзистенциальный анализ намечает исследование путей раскрытия экзистенции, таких её параметров, от реализации которых зависит встреча человека с собственным подлинным способом существования. К таким условиям и индикаторам человеческого в нас относятся следующие феномены: живущее сознание, неудовлетворимое желание, практика и язык.

Экзистенциально-феноменологический метод антропологии, изучающий способ бытия человека из недр самой человеческой жизни, должен приоткрыть специфику этих неотъемлемых феноменов проживаемого человеком бытия. Постигая эти основополагающие для человеческой реальности феномены, мы одновременно отвечаем на вопрос, почему человеческая действительность столь многолика, поскольку именно ими обусловлена возможность реализации абсолютно разнообразных способов организации человеческой жизни. Значимо, что данная направленность проблематизации человека позволяет корректно описать природу его потребностей, поскольку:

понимание открытого, ускользающего от любого определения характера человеческого бытия проливает свет на причины существования культурно-исторического многообразия человеческих потребностей. Этот аспект реализует мировоззренческую функцию нашей дисциплины;

рассмотрение необходимых черт способа человеческого бытия предоставляет основание для проведения корректной типологии потребностей на сущностно-человеческие и нечеловеческие. Этот аспект реализует познавательную функцию нашей дисциплины;

выделение сущностно-человеческих потребностей из всего многообразия потребностей ориентирует человека на разумный подход в реализации потребностей. Этот аспект исполняет аксиологическую функцию нашей дисциплины.

Резюме

Несмотря на длительную историю развития человекознания, проблема построения целостной теории об уникальности человеческого способа сущестования на сегодняшний день не разрешена. Данное положение дел мотивировано, прежде всего, тем, что позитивно-научные трактовки человека, преобладающие в человекознании с ХIХ века и по сию пору, способны раскрыть лишь частные аспекты человеческого существования. Подобная бедственная ситуация привела в первой трети ХХ века к рождению антропологии, которая возникла как комплекская (целостная, тотальная) наука о человеке – то есть род знания, для которого постижение всей совокупности проявлений человеческого своеобразия действительно представляет задачу. Для познания природы человеческих потребностей значим экзистенциально-феноменологический метод антропологии, поскольку именно он, выявляя сущностные феномены человеческого бытия, способен, во-первых, корректно выделить сущностно-человеческие потребности, а, во-вторых, раскрыть причины неограниченности их культурно-исторического многообразия.

Вопросы для повторения и обсуждения

1. Почему, несмотря на длительную историю научного постижения, человек по сей день выступает актуальным предметом теоретического анализа?

2. В чем состоит специфика антропологического познания? Раскройте ее как со стороны предмета, так и со стороны метода. Почему именно антропология может претендовать на статус целостной теории о человеке? Охарактеризуйте ее основные методические программы.

3. Охарактеризуйте основные методы философского осмысления человеческой природы.

4. Каковы причины возникновения позитивно-научных трактовок человеческой сущности? Опишите основные ходы социологического, психологического и биологического анализа человека.

5. В чем заключается уникальность экзистенциально-феноменологического метода антропологии? Раскройте его значение для познания человеческих потребностей.

Список рекомендуемой литературы

1. Больнов О. Философия экзистенциализма. СПб.: Лань, 1998.

2. Вульф К. Антропология: История, культура, философия. СПб.: Издательство СПбГУ, 2008.

3. Клакхон К.К.М. Зеркало для человека (введение в антропологию). СПб.: Евразия, 1998.

4. Мунье Э. Экзистенциалистские и христианские перспективы // Мунье Э. Надежда отчаявшихся. М.: «Искусство», 1995.

5. Сервера Эспиноза А. Кто есть человек? Философская антропология // Это человек: Антология. М.: «Высшая школа», 1995.

6. Хенгстенберг Г.Э. К ревизии понятия человеческой природы // Это человек: Антология. М.: «Высшая школа», 1995.