2. Методологія історії політології та її інструментарій.

Методологічні принципи історії політології. Методи дослідження історії політології. Закономірності розвитку історії політології. Функції історії політології та її зв'язок з іншими науками.

3. Політико-правові вчення Стародавнього Світу.

Політичний розвиток держав Стародавнього Сходу і зародження політико-правових вчень.

Найперші свідомі уявлення людей про владу формувалися як відбиток економічних та географічних умов їхнього життя. Передусім то було натуральне господарство, стрімкому розвитку якого сприяв субтропічний клімат, наявність достатньої кількості прісної води, періодичне удобрення земель намивами мулу при розливах рік. Зокрема, найбільш розвиненими територіями були саме річкові долини Нілу, Тигру і Євфрату, Інду, Хуанхе і Янзци. З розвитком общин (в яких спочатку існувала загально-колективна форма організації співжиття) в них поступово проходить процес диференціації, соціального розшарування, в першу чергу — на функціональному рівні. Поступово в общинах виділяються старші й молодші, а в міжобщинних відносинах — вожді багатших і бідніших общин; формуються відповідні сили, які не тільки спрямовувались на протиборство із стихією, але й на панування як всередині общини, так і за її межами. Завдяки цьому формувалось общинне керівництво, яке поступово відчужувалось від рядових членів громади. Це вимагало набуття певного авторитету керівниками людських об'єднань та формування уявлень про їхню могутність. В цих умовах утверджується думка про надприродне походження як самих організацій, так і їхніх провідників. У свідомості членів міні-державних об'єднань правителі обожнювалися, а виконання ними функціональних обов'язків сакралізувалося. Для апологетики власне організації та діяльності правителів сформувалася відповідна верства — каста жерців. Цей тип суспільного мислення стародавності називається теократизмом.

Єгипет.Політичний, економічний і культурний розвиток Єгипту знаходився у сильній залежності від природних умов. Три природні зони - вузька долина Нілу і широка дельта з плодючими землями, які оточували із заходу і сходу пустинні області - затруднювали контакти жителів басейну Ніла з представниками інших культур. Перехід до цивілізації в Єгипті відноситься до початку III тисячоліття до н.е., що найбільше відображається в історичній писемності. ВIV тис. до н.е. на території Єгипту нараховувалось близько 42 номи (облас­тей) — общинних об'єднань з зачатками державних інституцій, які протягом майже тисячі років вели вперту боротьбу за домінацію. Ця боротьба завершилася утворенням в долині Нілу двох рабовласницьких монархій, що були певною мірою відокремлені одна від одної. На початку III тисячоліття до н.е. вони об'єдналися в спільне «велике суспільство». В «Повчанні Птаххетепа» розкривається піраміда влади єгипетського суспільства: на вершиніїїстояли боги—покровителі Єгипту, нижче—їхній обранець фараон, ще нижче —залежні від фараона та пов'язані з ним жреці, далі—чиновники, рабовласники, найнижче —раби. Усі щаблі піраміди об'єднувало правосуддя, персоніфіковане в образі богині Маат, яка освячувала цей порядок, робила його втіленням справедливості.

В «Повчанні» підкреслюється рівність від природи всіх вільних (немає народ­жених мудрими) і обґрунтовується необхідність відповідності поведінки людини принципу «ка» — своєрідному критерію добродійності і справедливості. Цим обґрунтовувалась також необхідність поширення державної влади фараонів. В «Повчанні гераклопольського царя» поруч із численними вихваляннями богів і божественної влади фараона міститься також заклик не робити нічого несправедли­вого і протиправного, оскільки тільки належною поведінкою можна досягти змилостивування богів у загробному житті. В цих «Повчаннях» та інших документах робляться спроби обгрунтувати та апологетизувати єдиновладдя фараона, який виступає не лише як представник Бога на Землі, але й є кращим і найрозумніший із усіх людей, — тобто фараон міг бути і божеством, і монархом, і верховним суддею.

Вся влада єгипетського суспільства засновувалась на насильстві та залякуванні. Як свідчать історичні дослідження, Фараон Аменемхет І (бл. 2000 р. до н.е.), стверджував: «Щоб ти міг бути добрим царем на землі,.. .зроби своє серце твердим до всіх підданих. Народ поважає того, хто тримає його в тривозі...». Інший фараон, Тутмос III, наказував дотримуватись законів і застосовувати примус до підданих: «Викликай у людей страх перед собою, бо лише той справді володар, кого бояться люди». У «Повчанні» царя Атхоя наказується своєму сину, аби той був дійсним представником бога на землі, то потрібно стати всезнаючим, вміти впливати на людей не лише владою, військом, але й словом, бути добрим, мудрим, «творити істину», уникати зла, бути справедливим, щедрим, поважати вельмож, бо «цар великий є величчю своїх вельмож». Наведені приклади про справедливість і закони засвідчують погляди (переважно ідеалізовані) панівних верств стародавнього єгипетського суспільства, які були зацікавлені в змальовуванні існуючих порядків як божественних і справедливих, вічних і незмінних. Але реалії того часу були надто далекими від ідеалізованих поглядів. Про це наглядно свідчать народні виступи проти знаті. Так у «Вислові Іпусера» (Іпувера) говориться про такий рух (бл. 1750 р. до н.е.), в якому взяли участь низові прошарки суспільства і раби. Описуючи громадянську війну низів проти верхів, Іпусер, будучи сам вельможею, вказує на «страшні зміни», які були вчинені «беззаконниками». Він згадує, зокрема, про те, що судові палати були пограбовані і зруйновані, а збірки законів, які там зберігалися, були викинуті на вулицю і розтоптані.

Вавілон. Впродовж багатьох тисячоліть Єгипет справляв значний вплив на сусідні країни як своєю могутністю, так і політико-правовою думкою та культурою.

В XIX ст. до н.е. виникло нове політичне об'єднання — Месопотамське царство, яке проіснувало майже дві тисячі років.

На зміну монархічній формі управління міст-держав Стародавнього Сходу після виникнення царств прийшла централізована, або бюрократична, держава. В ранньому - Мерський період (з 2750 р. до н.е.), правитель міста одночасно був і верховним жрецем, який опирався на раду старійшин. Господарськими і адміністративними центрами були храми. Але уже за часів Саргона І централізоване управління концентрується в руках жреців і державного апарату. Свої розпорядження вони давали в письмовій формі. Правитель мав вищу законодавчу і судову влади. Монархічна влада спиралася на війська і чиновництво.

Месопотамське суспільство поділялося на три стани: аристократію, вільних громадян і рабів. До аристократичних сімей належали високопоставлені світські чиновники, жреці і воєначальники. Жителі міст і селяни належали до вільних громадян. Землероби, тваринники, садівники, рибалки і мисливці постачали продовольчі товари в міста, в яких проживали мулярі, теслярі, пекарі, м'ясники, ткачі, пивовари, цегельники та інші. Особливу роль в управлінні державою і в господарському житті відігравали досить поважні писарі.

Шумерські та вавилонські правителі й законодавці наполегливо підкреслювали божественний характер своєї влади і своїх законів, їхню відповідність незмінним божественним настановам та справедливості. В указаних документах, особливо в записах царя Урухагіни, була сформована програма дій та засобів зміцнення держави рабовласників, відпрацьовані елементи її ідеологічного обгрунтування. Аналіз «Реформ Урухагіни» засвідчує, що зміцнення влади рабовласників та держави йшло трьома напрямками:

1. відбувалося розмежування, хоч і формальне, храмових господарств і господарств великих вельмож, царських, що зміцнило позиції жреців, які займалися ідеологічним забезпеченням царської влади;

2. були введені певні податкові пільги для власників землі та ремісників, їх було звільнено від пожертвувань під час молитв, за виконання деяких культових обрядів тощо;

3. цар проголосив свою владу як таку, що дана від бога Нінгірсу, який вибрав його серед населення міста для управління.

Отже, це були заходи щодо розширення соціальної бази державної влади та обґрунтування її божественного походження.

Проблеми походження влади широко відображені у відомому стародавньо-вавілонському політико-правовому документі XVIII ст. до н.е. — законах Хаммурапі. В окремих із 282 законів прямо зазначалось про походження царської влади від бога Мардука. Тому світська влада царя поєднувалася з владою богів, політична влада з релігією, царські закони називали божими, а опір владі прирівнювали до зневаги богів.

В древньоєгипетській політичній міфології зустрічаються міфи з яскраво вираженим фаталізмом. У документі «Про невинного страждальця» якийсь князь проклинав свою долю, хоч він усе життя вірно служив богам і цареві.

Загальна характеристика основних політико-правових напрямів Стародавнього  Китаю.

Патріархально-патерналістська політична думка Стародавнього Китаю

Історію Стародавнього Китаю поділяють на шість періодів: 1) Шань-Інь (XVIII -XII ст. до н.е.); 2) Чжоу—Західне Чжоу (XII - VIII ст. до н.е.); 3) Чжоу—Східне Чжоу — Лсго (окремі держави); 4) Чжоу — Східне Чжоу — Чжаньго (держави, які ведуть боротьбу); 5) Імперія Цінь (221 - 206 рр. до н.е.): 6) Імперія Хань (кінець III ст. до н.е. — II ст. н. е.)

Довідка

Стародавня китайська держава — типова східна ієрархічна деспотія. Главою держави чи царств, на які періодично розпадався Китай, був спадкоємний монарх — водночас і перший жрець, і сдииий землевласник. У китайців не було соціального інституту жерців. Релігійні обряди справляли глави родин, чиновники, царі (вані). Вся земля країни ввижалась царською власністю. В «Книзі пісень», яка с зразком тогочасного літературного мистецтва, говориться: «Навкруги широко простяглася небо в далечінь, але немас під небом ані п'яді нецарської землі». Якщо ван — вершина соціальної піраміди, то в основі її перебували підневільні землеробські громади безправних простолюдинів (шужень). Проміжні щаблі суспільної драбини утворювали спадкоємні земельні аристократи різних рангів, з яких формувався державний апарат (чжухоу). глави великих родинних кланів (дафу). глави сімей (ті).

Раби, разом із тваринами, були поза соціальною ієрархією.

Сталих законів не було і ніхто не був захищений від сваволі того, хто стояв на вищому щаблі. Свавілля вана однаково поширювалось па всіх його підданих, тому державна служби була вижкою й небезпечною, незалежно від посади, яку обіймав чиновник. Поневолені селяни інколи піднімали повстання, аристократи влаштовували змови і державні перевороти, після чого все поверталось «на круги своя». Пізніше, рівність земельних наділів, якими володіли сім "іселян, поступово порушувалась і зростало соціальне розшарування серед членів громади.

Філософсько-політичиа думка Китаю розвивається з кіпця третього періоду історії Стародавнього Китаю і досягає найвищого злету в період Чжаньго (період «ста шкіл»). В цей період — «держав, які воювали між собою» — були започатковані такі основні філософські школи: 1) конфуціанство; 2) моізм; 3) легізм; 4) даосизм; 5) школа «інь-янь» (натурфілософи); 6) школа імен (мін-цзя). Здебільшого, інтереси засновників та послідовників філо-софських шкіл зосереджувались на питаннях практичного змісту, па пошуках правил благочестивого життя, способів справедливого управління деро/савою.

Китайська філософія починається з метафізичної Книги Перемін, в якій всі явища і події тлумачаться як форми переходу двох начал світу — Іпь та Янь. Чоловіче начало — Янь — позитивне, світле, небесне; жіноче — Іпь — негативне, темпе, земне. Янь завжди переходить в Іпь, а Іпь в Янь, Існує 64 можливих способи поєднання цих начал, кожен із яких є свого роду матрицею певних процесів. Ці «матриці» вичерпно описують усі можливі події і форми існування речей. Книга Перемін була основою китайської мантики (гадань) і на її віщування посилались праеителі, приймаючи свої рішення.

Конфуціанство. Як вважається, власне філософсько-політичну думку Стародавнього Китаю започаткував Кун Фу-цзи (українською мовою Конфуцій), що жив у 551-479 рр. до н.е.

Конфуцій обстоює патріархально-патерналістське розуміння держави, яка трактується ним як велика сім'я. Влада імператора (сина неба) уподібнюється владі батька, а відносини керівників і підлеглих — сімейним відносинам, де молодші шанують старших. Змальовувана Конфуцієм соціально-політична ієрархія будується на нерівності людей: «темні люди», «простолюдини», «нижчі», «молодші» мусять коритися «благородним мужам», «кращим», «вищим» і «старшим». «Якщо правитель належним чином ставиться до родичів, то в народі квітне людинолюбство. Якщо правитель не забуває про друзів, в народі немає підлості». Чеснота народу в тому, що він повинен покірно працювати на вищих. Якщо верхи будуть вести себе належним чином, то «із всіх чотирьох сторін світу до них будуть йти люди з дітьми за спиною» і правителям не потрібно буде власноруч займатися землеробством.

Мораль Конфуція тримається на поняттях «взаємності», «золотої середини» і «людинолюбства». Вони разом складають «правильний шлях» (дао), яким повинен йти кожен, хто хоче жити у злагоді із самим собою, із Іншими людьми, Із світовим порядком. Це й означає жити щасливо.

«Золота середина» (чжун Іон): середнє в поведінці людей між нестриманістю і обережністю. Вміння знаходити цю середину дається нелегко, оскільки більшість людей або занадто обережні, або занадто нестримані. Основа людинолюбства — «жень» — «шанобливе ставлення до батьків і повага до старших братів», а взагалі бути людинолюбним — значить «любити людей», оскільки той «хто щиро прагне людинолюбства, ніколи не вчинить зле». «Взаємність», або «турбота про людей» (шу), — основна заповідь конфуціанства, яка спонукає «не робити іншим те, що б ти не хотів, аби хтось зробив тобі».

Будучи прихильником ненасильницьких методів управління, Конфуцій закликає правителів, чиновників і підданих будувати свої взаємини на засадах доброчинства.

Таким чином, доброчинство підлеглих полягає, як думає Конфуцій, в прихильності до правителів, в повазі до всіх старших.

Керувати людьми повинні живі люди, а не сухий закон, тому Правила (Конфуцій писав це слово з великої літери) творяться для людей і сприймаються свідомо. «Якщо,— підкреслював він, — керувати людьми, посилаючись на закони і підтримувати порядок за допомогою покарань, то народ тільки намагатиметься ухилятись від покарання і не відчуватиме сорому. Якщо ж керувати народом безпосередньо доброчинством і підтримувати порядок за допомогою ритуалу, народ знатиме сором і виправиться».

Моізм

Інша філософська школа Стародавнього Китаю — моізм—заснований Мо-Ді (Мо-цзи), який народився в рік смерті Конфуція і помер в 400 р. до н.е. Про його життя відомо дуже мало. Книга «Мао-цзи» — колективна праця моістів. Ця філософська течія проіснувала два сторіччя. Основне спрямування прихильників її є боротьба проти конфуціанства, даосизму і легізму.

Виходячи із принципу природної рівності всіх людей, Мо-цзи обґрунтовує договірну концепцію виникнення держави, в основі якої лежить ідея належності народу верховної влади. За його думкою народ — найвища цінність. Воля неба і воля народу співпадають. Любов неба до людей — перш за все любов неба до простого народу. Тому, наслідуючи небу, його волі, правителі повинні любити народ. В реальності простий народ голодує, замерзає без одягу, не знає відпочинку, тоді як знатні люди розважаються. «Мій задум, — пише він, — в тому щоб знищити все це».

Всезагальна присутність неба, яка в моізмі відіграє роль зразка і моделі для людських взаємовідносин, включає в себе також визнання рівності всіх людей. «Небо не відрізняє малих і великих, знатних і підлих; всі люди — слуги неба, і немає нікого, кому б воно не вирощувало буйволів і кіз, не давало в достатку зерна, щоб (люди) поважно слугували небу. Хіба це не є вираз всезагальності, яким володіє небо? Хіба небо не годує всіх?»

Наслідування небу Мо-цзи називає «поважання мудрості як основи управління.» Важливим елементом такого мудрого управління є вміле поєднання «повчання народу з покараннями». Посилаючись на приклади минулого, Мо-цзи підкреслював, що влада повинна використовувати не тільки насильство і покарання, але і моральні форми впливу на людей. Правителі повинні поважати мудрість, підбирати служивих людей не за їхню знатність і вміння улещувати, а за діловими якостями, і мають уважно слухати, коли їм кажуть правду.

В пошуках єдиного зразку «справедливості» Мо-цзи висуває ідею договірного походження держави і управління. В древності, говорить він, не було управління і покарання, «у кожного було своє розуміння справедливості», між людьми був розбрат. «Безлад в Піднебесній був такий же, як і серед диких звірів. Зрозумівши, що причиною хаосу є відсутність управління і старшинства, люди вибрали найбільш доброчинну і мудру людину Піднебесної і зробили її сином неба. Тільки син неба може створювати єдиний зразок справедливості в Піднебесній, і тому в Піднебесній ужився порядок».

Надання вибраному за згодою людей «сину неба» виключного права створювати «єдиний зразок справедливості в Піднебесній» пронизане ідеєю єдиної для всіх справедливості і єдиноїзаконодавчоївлади. Це положення спрямоване проти автономного статусу і сваволі місцевих чиновників і сановників, проти «великих людей—ванів і гунів», які влаштовували свої порядки, застосовували жорстокі покарання і насильство. Воно також суперечить, на думку Мо-цзи, всезагальній домовленості про верховну владу і її прерогативу встановлювати єдиний і загальнообов'язковий «зразок справедливості».

Важливе місце у вченні Мо-цзи належить вимозі враховувати інтереси народу в процесі управління державою. З цих позицій Мо-цзи закидає конфуціанцям, що: «їхнє необмежене вчення не може бути правилом для світу. Вони багато помишляють, але не можуть допомогти простолюду».

Легізм. Вчення легістів викладене у трактаті, що датується IV в. до н.е. «Шан цзюнь шу» (Книга правителя області Шан). Ряд глав трактату написаний Гун-сун Яном (390-338 рр. до н.е.), що відомий під іменем Шан Ян. Він в царстві Цінь провів реформи, що увійшли в історію як реформи Шан Яна.

Шан Ян виступає з обгрунтуванням управління, яке базується на законах (фа) і суворих покараннях. В своїх законах він повністю відмовляється від методів переконання, тобто морального примусу. Критикуючи широко розповсюджені в ті часи і надзвичайно впливові конфуціанські уявлення та ідеали зі сфери управління (прихильність до старих звичаїв та ритуалів, до усталених законів та традиційної етики), Шан Ян зазначає, що люди, які дотримуються подібних поглядів, можуть «лише займати посади і дотримуватися законів, одначе вони не здатні обговорювати питання, які виходять за межі старих законів».

Шан Ян і його однодумці замість совісті поставили страх. Наївні уявлення про державу як велику сім'ю змінені на уявлення про державу як бездуховний механізм. Місце доброчинних мудреців зайняли чиновники, місце правителя—батька всього народу—деспот-гегемон, який поставив себе вище предків народу і неба. Вищою метою стала перемога свого царства в боротьбі з іншими царствами, їх поневолення та об'єднання всієї Піднебесної — Китаю. Землеробство і війна — головне, на що держава повинна спиратися і заради чого вона повинна існувати.

Уявлення легістів про такі жорстокі закони як основний засіб керування тісно пов'язані з їхнім розумінням взаємовідносин між населенням і державною владою. Щоб можна було навести лад в державі ще до того, як виникнуть безпорядки, за Шан Янем, необхідно: 1) застосовувати в державному житті багато покарань і дозволяти мало насолод; 2) карати жорстоко, примушуючи здригнутися інших; 3) жорстоко карати за найдрібніші проступки, тоді значним нізвідки буде взятися; 4) роз'єднувати людей взаємними підозрами, слідкуваннями і доносами. Тільки так, вважав Шан Ян, може скластися «країна, в якій народ боїться законів і слухняний у війні», де «народ піде на смерть за правителя».

Суттєвого значення в справі управління Шан Ян і його послідовники поряд із превентивними покараннями надавали впровадженню в життя принципу колективної відповідальності. Причому цей принцип, згідно легістів, не обмежувався колом людей, пов'язаних сімейно-родовими відносинами, а поширювався на так звані п'ятидвірки і десятидвірки. Таким чином, застосовувалась система тотального слідкування серед підданих, що відігравала важливу роль в укріпленні централізованої влади і стала суттєвим складовим елементом наступної практики державного управління і законодавства в Китаї.

Даосизм

З критики конфуціанства та як вияв інтересів народу виникло вчення даосизму, засновником якого був Лао-цзи (VI - V ст. до н.е.) Його погляди викладені в праці (Дао-де цзин), яка укладена даосистами в IV- III ст. до н.е. Про його життя відомо дуже мало. Історик Сима Цянь писав, що Лао-цзи залишив посаду архіваріуса при Чжоуському дворі і вирушив у мандри у далекі краї. Книга Дао-де цзин начебто була написана на прохання якогось чиновника. В ній дао тлумачиться як природний шлях до мудрого життя. Людина — частина природи, але вона віддалилась від неї. А тому ідеальна людина повинна сторонитись суспільства, аби у мовчанні і простому житті знову набути спокою і досягти гармонії.

На відміну від конфуціанства, легізму і моізму—головних етико-політичних вчень, які в основному надавали значення не проблемам буття, а людині, людському суспільству, —даосизм серйозно зосереджується над питаннями об'єктивної картини світу в його абстрактно-філософському категоріальному аспекті. Це і наклало свій відбиток на їхні філософсько-політичні та правові погляди.

Пориваючи з традиційно-теологічними тлумаченнями дао як прояву «небесної волі», Лао-цзи характеризує це поняття як незалежний від небесного владики природній хід речей, природну закономірність. Дао визначає закони неба, природи і суспільства. Воно уособлює в собі вищу доброчинність і природну справедливість. По відношенню до дао всі рівні.

Всі недоліки тодішньої культури, соціально-політичну нерівність людей, злиденний стан народу Лао-цзи пояснює відхиленням від істинного дао. Він змальовує картину патріархального стану суспільства, в якому «небесне дао» відбирає у багатих і віддає бідним і тому народ не поневолений. «Небесне дао, — стверджує він, — нагадує натягування лука. Коли опускається його верхня частина, піднімається нижня. Воно відбирає зайве і віддає забране тому, хто його потребує. Небесне дао забирає у багатих і віддає бідним те, що у них забрано. Людське дао навпаки. Воно відбирає у бідних і віддає багатим те, що забрано». В такому випадку дао виступає як природне право безпосередньої дії.

Суттєвої ролі в даосизмі надається принципу недіяння, утриманню від активних дій. Недіяння виступає в цьому вченні передовсім як засудження антинародної активності можновладців і багатих, як заклик утримуватися від утисків народу і залишити його в спокої. «Якщо маєток розкішний, то поля застелені бур'янами і хлібосховища пусті... Все це називається розбоєм і насильством... Воно є порушенням дао... Народ голодує через те, що влада бере надзвичайно багато податків. Важко керувати народом через те, що влада надзвичайно діяльна».

За Лао-цзи, держави повинні бути невеликими, а можновладці—не численними. Людям не слід переходити з місця на місце. Ніхто не повинен відвідувати інші держави. «Нехай сусідні держави дивляться одна на одну, слухають одна у одної спів півнів і гавкіт собак, а люди до старості і смерті не відвідують один одного... Шлях дао — шлях миру». «Прославляти себе перемогою — це означає радіти вбивствам людей»

Основні суспільно-політичні погляди Стародавньої Індії. Період заснування Індії її історія, особливо на ранніх етапах зародження і становлення має досить короткий і стислий виклад. Як обґрунтовують історики, причини такого стану написання історії цієї великої держави полягають в життєвій філософії індійців, їх уявленнях про місце людини в світі. Ідивідуальна доля кожної живої істоти, яка досить виразно піддана змінам і приречена на зникнення, немає значення для пізнання істини. Вона переживає усе живе. Тому індійська філософія була спрямована в індивідуальному вічного і незмінного. А тому історичним подіям особливої уваги не приділялося. Але сучасні знання про стародавню Індію засновані на джерелах археології, нумізматики, спігріфіки, літератури, легенд, розповідей іноземних мандрівників тощо.

Веди.Першим пам'ятником релігійно-міфологічної політичної філософії стародавніх індійців були святі книги — Веди (святе знання), які складали чотири збірники: Рігведа (Книга гімнів), Самаведа (Веда мелодій), Яджурведа (Веда жертвоприношень) та Ахтарваведа (Веда заклинань). В них представлено розроблений до найдрібніших деталей належний спосіб життя для кожної з каст, де все було регламентоване: від народження до самої смерті людини, всі прояви її життєдіяльності суворо нормувались. Веди містять в собі гімни, молитви, жертовні формули, заклинання. Кожен із цих збірників з часом обростав різноманітними коментаріями і доповненнями ритуального, магічного, філософського змісту — Брахманами, Араньяками, Упанішадами.

Один із найважливіших збірників, на які розпадаються Веди, складався впродовж багатьох віків і називається Рігведа. Цей збірник в основному складається з урочистих співів, заклинань і молитов, їхнє авторство приписується давньоіндійським поетам і мудрецям—ріші. Це свого роду звернення до численних божеств ведичного пантеону, які уособлювали для індійця перш за все різноманітні явища і процеси навколишнього світу. Разом із цим. в Рігведі ми знаходимо відображення незадоволеності наївно-міфологічним тлумаченням дійсності. В ній вперше закладаються приховані сумніви щодо існування ведичних богів, піддаються висміюванню ритуали і обряди жерців. Тут закладаються роздуми про первінь буття, про походження світобудови, засади закономірностей, причини соціальних відмінностей і т.д.

Усі ведичні збірники містять лише зачатки раціоналістичної філософсько-політичної думки, які вплетені в контекст релігійно-міфологічного світогляду.

Упанішади.

Упанішади (буквально «сидіти біля», тобто біля ніг вчителя, отримуючи наста­нови; інколи трактується як «таємне вчення») за формою — це діалог мудреця-вчителя з учнем, або з людиною, яка шукає істину і хоче стати його учнем. Упанішад нараховується більше сотні, але основними є старі Упанішади.

Всі варни і їхні члени повинні, згідно з Ведами і Упанішадами, суворо дотриму­ватися спеціально розробленого для них жерцями кодексу «Дхарма» (дхамма). Винних в його порушенні жорстоко карали. Панівне становище брахманів в суспільстві й державі визначало також і керівне значення брахманістських тлумачень соціального і політико-правового змісту дхарми стосовно до кожного члена різних варн.

Серед основних філософсько-політичних проблем, які містяться в Упанішадах є такі: яке місце і призначення людини в системі навколишнього світу, природа зовнішнього світу і людини, характер її життя і психіки, межі та можливості її пізнавальних здібностей, норми її поведінки тощо. Слід окремо підкреслити питання теорії пізнання в Упанішадах — розділ знання на два види: нижче і вище. Нижче — це знання емпіричної дійсності, а вище—це знання духовного абсолюту. В Упанішадах переважає проповідь пасивно-рефлективного ставлення до світу: вищим щастям проголошується позбавлення душі від всіляких мирських пристрастей. З іншого боку, в них простежується намагання встановити причинно-наслідковий зв'язок в низці людських вчинків, залежність діяльності від свідомості та волі, від суспільного становища людини.

Головним в Упанішадах було визнання непорушності варнового (кастового) поділу людей.

Закони Ману. Були написані близько II ст. до н.е. В них відтворюються і виправдовуються відповідні положення Вед і Упанішад про поділ суспільства на варни, їх нерівність і т.д. Особливого значення надається обґрунтуванню керівного положення брахманів і виняткового характеру їхніх прав в питаннях установлення, тлумачення і захисту дхарми: «Саме народження брахмана — є вічним втіленням дхарми...». Адже брахман, народжуючись для охорони скарбниці дхарми, посідає вище місце на землі як володар всіх істот. Все, що існує в світі, — це власність брахмана; внаслідок свого народження саме брахман має право на все це.

Зауважимо, що маючи такий високий і божественний статус, цар, за Законами Ману, повинен поважати брахманів, дотримуватись їхніх порад і настанов, вчитися в них знанню Вед і «вихідному мистецтву управління». Головне призначення царя (разом з його прислугою) — бути охоронцем системи варн і всіх тих, хто наслідує свою дхарму.

Суттєва роль в законах Ману надається покаранню. Син божественного володаря, в діях якого уособлювалось покарання (данда), в своєму земному втіленні репрезентувався як палиця («данда» буквально й означає «палиця»). Саме в такому розумінні ідея покарання покладалась як ключовий момент в «мистецтві управляти» — данданіті, що означає «вміння застосувати палицю». Закони Ману містять справжній панегірик покаранню.

Буддизм. Засновник буддизму—Сіддхартха Гаутама, син царя арійського племені шаків. Сучасна наука датує життя Будди (Просвітленого) 563-483 рр. до н.е.

Будда відкидає думку про бога як верховну особу і морального правителя світу, першоджерела закону. Справи людські, згідно з Буддою, залежать від власних зусиль людини. З позицій визнання морально-духовної рівності всіх людей він і його послідовники піддали критиці як саму систему варн, так і принцип їх нерівності.

Спасіння людини, проводив переважно через морально-етичні характеристики її щоденного практичного життя. Він висуває на перший план ті із страждань, які в силу їх біологічної природи мають незворотний характер: хвороби, старіння і смерть. Одночасно Будда вказує на соціальну невлаштованість життя, яке переповнене різноманітними нещастями і стражданнями. Буддизм абсолютизує їх, поширює на все існуюче і піднімає в ранг вссзагального закону буття.

Будда виступив проти двох крайнощів: нестрим­ного гоніння за мирськими насолодами та аскетичних самознущань і умертвлення плоті. Він засуджував ведичний ритуалізм і плазування перед будь-якими авторитетами, а також вважав, що спасіння доступне всім людям, до якої б варни вони не належали; закликає до терпимості, всепрощення, ненасильства, стриманості. Головним законом життя, в тлумаченні «Джаммапади», повинно бути усвідомлення того, що «...ніколи в цьому світі ненависть не припиняється ненавистю, але відсутністю ненависті вона припиняється. Оце і є вічна дхамма».

Буддійська настанова на індивідуальний шлях спасіння і досягнення нірвани (стану найвищої просвітленості) пояснює і характерне для буддизму певне зневажання реальними політико-правовими явищами, які розглядалися як частина загального ланцюга усіх земних негараздів. Тому і вчення буддистів про дхамму було розраховане на внутрішнє використання переважно вузьким колом прихильників Будди.

Отже, в основі буддизму і понині лежить положення про те, що життя - це страждання, а благо, яке є свого роду звільненням від страждання, як знищення індивідуальності і позбавлення від будь-яких устремлінь і бажань, досягається лише шляхом пізнання. Це пізнання повинно охоплювати всі сфери людського буття. Так стали виникати буддійські общини-сангхи, в яких жили особливо віруючі ченці, відгородившись від навколишнього світу.

Соціально-політична думка Арабського Сходу.

Стремительное расширение Арабского халифата вовлекло в сферу арабской культуры наследие античной (особенно греческой) философии, научные достижения завоеванных стран и народов. В IX в. Багдад превратился в крупный научный центр с рядом школ, библиотек, научных обществ. Второй центр арабской культуры сложился на Пиренейском полуострове, в Кордове. На арабский язык были переведены произведения античных врачей, классические труды по математике и астрономии, а также философские трактаты Платона, Аристотеля и их последователей.

Соотношение религии и философии в исламе своеобразно. Некоторые мусульманские богословы уже в VIII– IX вв. пытались разработать религиозную философию, основанную на символико-аллегорическом толковании Корана. Однако основная масса "людей религии" настороженно относилась к рационалистическому подходу к проблемам ислама. Теоретики религиозной философии ислама то подвергались гонениям, то поддерживались властями, пока, наконец, калам – теоретическое мусульманское богословие, аналогичное христианской схоластике, – не получил признание и относительно широкое распространение в Х в. С того же времени с каламом успешно конкурирует направление, стремящееся осмыслить природу и общество на основе трудов Аристотеля и других античных мыслителей. Труды представителей "восточной перипатетики" (перипатетиками называли учеников и последователей Аристотеля, по преданию преподававшего свое учение во время прогулок; греч. "перипатос" – прогулка, хождение. - Прим. авт.) были посвящены преимущественно естественно-научным дисциплинам (медицине, географии, астрономии, химии, математике и др.). Затрагивались ими и политико-правовые проблемы, которые решались с учетом религиозно-политической жизни Арабского Востока.

В общих чертах своеобразное соотношение философии и религии ислама обозначил "первый философ арабов" – среднеазиатский тюрк аль-Фараби (870–950 гг.). Широкую известность Фараби принесли его комментарии трудов Аристотеля, в связи с чем еще при жизни ему было присвоено почетное имя "Аристотель Востока", "Второй учитель".Аль-Фараби исходил из того, что истина постигается философией посредством "доказательных рассуждений". Но философов, которым доступно истинное знание, немного; большая часть людей занята повседневным трудом и способна приобрести знания лишь посредством "поэтических", "риторических" образов и речений. Поэтому для "широкой публики" необходима оперирующая такими образами и речениями религия, представляющая собой важное "политическое искусство", без которого невозможно общество.

В трудах Фараби предпринимается попытка изложить проект идеального общества (города-государства).

Человеческие общества Фараби классифицирует на великое (объединение всех людей, народов, населяющих землю), среднее (общество определенного народа) и малое (объединение людей в отдельные города). Взяв за исходное моральные категории добра, зла, отношения к труду, он делит города-государства на добродетельные, коллективные и невежественные.

В добродетельных городах-государствах общественная жизнь построена на принципах высокой нравственности людей, которые, помогая друг другу, достигают истинного счастья.

Фараби пишет о пяти слоях населения в добродетельном государстве: 1) мудрецы и другие достойные лица; 2) люди религии, поэты, музыканты, писцы; 3) счетоводы, геометры, врачи, астрологи и т.п.; 4) воины – ратники, стражники и т.п.; 5) богатые люди, земледельцы, скотоводы, купцы и т.п. В добродетельном государстве все эти слои населения связаны дружбой, взаимными интересами, справедливым отношением друг к другу.

Добродетельный город возглавляет философ-правитель, способный познать начала, управляющие природой и обществом, и передать эти знания населению в образно-символической, т.е. религиозной, форме.

Политико-правовое учение аль-Фараби сильно отличается от доктрин западноевропейских мыслителей как по содержанию теории, так и по программным положениям. Политическая жизнь Арабского халифата не давала оснований для обсуждения традиционных для европейской мысли проблем различных форм правления, соотношения церкви и государства, государства и права, но настоятельно требовала обсуждения моральных качеств и компетентности правителя, задач и способов осуществления его власти. Что касается политического устройства, то за его основу бралась оказывающая влияние на власть мусульманская община – скрепленное шариатом территориальное объединение верующих. Морально-религиозные качества общины, по аль-Фараби, тоже важны для оценки города-государства; так, коллективный город, занимающий промежуточное положение между добродетельным и невежественным городами, Фараби описывает близко к критическому изображению демократии у Платона.

Политическое учение Ибн Халдуна.На исходе средних веков в мусульманском мире действовали различные формы государственного устройства, которые сводились к двум политико-религиозным концепциям – Халифат и Имамат. На основе сравнения форм исполнительной власти и правового положения главы государства на различных этапах развития мусульманских государств мусульманская политическая мысль к XIV в. смогла разработать классификацию форм правления. Первая попытка исследовать реально существовавшее государство, а не умозрительный идеал в виде «добродетельного града» была предпринята выдающимся ученным и мыслителем арабского мира Ибн Халдуном (1332 -1406). Отличительной особенностью политического учения Ибн Халдуна, изложенного им в своем трактате «Мукаддима», является соединение философского и юридического подходов к государству на общем фоне историко-социологическго анализа с выявлением естественных законов становления, развития и падения государства. Трактат Ибн Халдуна «Мукаддима» является первой частью его большого исторического труда, который он назвал – «Книга назидательных примеров и сборник начала и сообщения о днях арабов, персов и берберов и тех, кто был современником их из обладателей высшей власти».

Ибн Халдун, как и все его предшественники, включая и Аристотеля, утверждал, что человек по природе есть существо общественное. По мнению средневекового мыслителя, человек не может выжить вне общения с другими людьми, которые вынуждены объединяться для добывания пищи и защите своей жизни. Достигнув объединения, люди встали перед необходимостью в вожде, «защищающим одних из них от других из-за вражды и насилия, которые существуют в животных натурах людей» [39]. Таков смысл царской власти, по Халдуну, потребность в которой является естественным качеством человека. Главным отличием учения Халдуна от всех предшествующих ему политических теорий, было не только в том, что он исследовал реально существовавшие формы государственного устройства, которые к тому же на этот момент прошли определенный исторический период, накопив необходимый эмпирический материал, но и в том, что Халдун связывает общественное бытие человека не с его духовной природой и инстинктивными стремлениями, а с естественными потребностями человека в пище, в средствах к жизни. Впервые был выдвинут тезис, о том, что государство и общество не тождественны, хотя жизнь общества невозможно без политической организации.

Весьма интересны воззрения Халдуна на влияние климата, географических условий и сверхъестественных сил на жизнь человека. Халдун утверждал, что климат и связанные с ним географические условия оказывают на человека троякое воздействие: обусловливают некоторые особенности его физического строения; определяют, в определенной степени, характер и темперамент целых племен и народов; стимулируют или ослабляют стремление людей к труду и упорству в добывании средств пропитания. Все это влияет на историческое развитие общества, но не обусловливает его.

Люди, по мнению Ибн Халдуна, первоначально пребывают в состоянии дикости (таваххут). В дальнейшем человек выделяется из природного мира и обретает социальность. Человеческое общество в своем развитии проходит 2 этапа развития: бидава и хидара. Эти этапы различаются между собой способом добывания пищи и средств к существованию. Если бидава это земледелие и скотоводство, то хидара отличается наличием, наряду с земледелием и скотоводством, развитых ремесел, торговли и искусств. По мнению, российского исследователя Игнатенко, бидава и хидара следует переводить как «примитивность и цивилизация» [40] соответственно. Часто также употребляется перевод этих слов как сельская (кочевая) и городская жизнь. Переход от одного этапа ко второму происходит постепенно и обусловлен материально-экономическими причинами, прежде всего, тем, что люди начинают производить избыточный продукт, что ведет к образованию роскоши, а, следовательно, к появлению различного вида ремесел, наук и торговли. Это происходит т.к. меняется характер потребления. Если ранее человек потреблял только то, что необходимо для его биологического существования, то на этапе цивилизации к прежнему потреблению прибавляется потребление «приносящее пользу» (хаджи) и «лишенное необходимости» (камали). Последнее Халдун рассматривает как излишнее и даже вредное. Между этапами нет резкой грани, а появление избыточного продукта граница условная. В рамках одного региона могут существовать 2 этапа одновременно. Также «переход некоторых групп от примитивности к цивилизации может осуществляться в результате захвата избытка, возникшего в других группах» [41]. Характерный пример – завоевание арабами цивилизованных стран и народов Двуречья, Средиземномороья и др. 

Каждому этапу жизни общества присуща своя, исторически обусловленная политическая организация – «асабийя» или государство. Понятие «асабийи» выступает у Халдуна как основа общества, как генетическая основа государственной власти, как сила, обусловливающая прочность возникающего государства и крах одряхлевшей династии, и, наконец, как важнейшая политическая сила исторического процесса. Причем понятие «асабийя» Халдун употребляет только относительно сельского (кочевого) общества. Что касается общества городского (цивилизации), то для него характерно такая форма политической организации как государство во главе с правителем или царем, обладающим неограниченной властью, основанной на насилии. Однако генетически царская власть и государство связаны с «асабийей», так же как само городское общество (цивилизация) есть результат развития сельского общества. В своем исследовании Халдун проводит четко разграничение между царской властью и властью вождя отдельного племени, которое основывается на принципе легитимности правителя. Согласно ему царская власть есть «нечто, превышающее руководство вождя, которое основано только на авторитете; люди следуют его советам, но принудить их выполнить его решения он не может» [42]. Напротив, основанная на «асабийи» царская власть, помимо всего прочего имеет аппарат принуждения и насилия. Обозначив механизм формирования власти в рамках одного народа, одной страны или группы племен, Халдун сделал попытку осмыслить основы взаимоотношения между народами, причины войн и конфликтов. Так, достигнув верховной власти над одним народом, «асабийя» пытается достичь власти над носителями другой «асабийи». Если они равны, то они становятся врагами и соперниками, если же нет, то одна покоряет другую или ставит ее в зависимость.

Государство – это форма, которая должна соответствовать своему содержанию, т. е. власть определяется уровнем развития общественной жизни. Государственная политика, по Ибн Халдуну, не ограничивается одними правителями, а включает участие в ней всех подданных. Следовательно все изменения государства связанны не просто с изменениями положения главы государства, но всего общества в целом. Само государство имеет определенные рамки существования, определяемые возрастом трех поколений, примерно 120 лет. В течение этого срока государство проходит пять этапов развития: возникновение новой принудительной власти взамен прежней; узурпация верховной власти в своих руках, после того как правитель расправиться со всеми своими сподвижниками, помогавшими ему прийти к власти; расцвет государства, в котором господствует порядок, спокойствие, уверенность и непомерная роскошь, постепенно разлагающие политическую элиту и все общество в целом; переход к насилию и деспотизму для подавления оппозиции и сохранения достигнутого уровня жизни, что происходит на фоне все уменьшающего количества ресурсов; упадок и гибель династии.

В силу этих внутренних закономерностей общественной жизни каждая династия претерпевшая разложение и гибель, сменяется новой династией которая первоначально находит себе военную опору в «асабийе». Однако смена династий не означает круговорота общественной жизни. Гибнет одно государство, на смену ему приходит другое. В то же время смена династий означает новый шаг в развитии города как высшей формы общественной жизни. Дело в том, что с приходом к власти новой династии в сферу городской жизни вовлекаются большие массы сельского населения, здорового морально и физически, строятся новые города, снижаются налоги, исчезают или сокращаются «обычаи роскоши» и излишества, восстанавливается нравственность. Следует заметить, что исторический процесс, по мнению Ибн Халдуна, имеет необратимый поступательный, а не циклический характер, что выражается в количественных и качественных изменениях при смене одной династии другой. 

Ибн Халдун не только рассмотрел вопрос об этапах развития государства в теоретической плоскости, но и попытался применить свою теорию к анализу исторической эволюции халифата, его превращения в монархию. Основной причиной такого превращения он считал кризис социальных условий существования общины, когда в качестве начала, объединяющего мусульман, «веру заменил меч». В результате если вначале халифат был лишен признаков монархии, то постепенно форма правления мусульманского государства стала сочетать в себе черты халифата и монархии и, в конце концов, превратилась в монархию в полном смысле. По мнению Ибн Халдуна, мусульманское государство в своем развитии прошло четыре этапа:

1. полный («чистый») Халифат «праведных» халифов;

2. постепенный переход к монархии при сохранении внешних атрибутов Халифата, когда вера была постепенно заменена силой при сохранении всех основных целей и функций Халифа, а консультации и договор Халифата уступили место силе меча и деспотическим методам правления (от Муавии до начала Халифата Аббасидов);

3. превращение государства, по сути, в монархию при сохранении за ним лишь названия Халифат (Халифат Аббасидов);

4. распад единого мусульманского государства и завоевание арабов другими народами, когда государство даже официально перестало именоваться Халифатом и, глава государства перестал быть муджтахидом.

Ибн Халдун выделял три разновидности форм правления:

1. «естественную» монархию, где управление подданными осуществляется исходя лишь из корыстных личных побуждений правителя, его субъективных оценок и прихотей. По сути, это то, что в современной типологии политических режимов принято называть режимом личной власти, применительно к современных для Халдуна формам правления этому соответствовал Султанат, как преимущественно сильная светская власть;

2. «политическую» монархию, где правление основывается на рациональных, «разумных» критериях, проведение политики защиты «земных» интересов и противодействия всему тому, что наносит вред подданным. Ибн Халдун оценил эту форму двояко: с одной стороны, он подчеркивал ее позитивные стороны (осуществление «рациональной» справедливости), с другой критиковал за то, что политика правителей при данной форме не связана религиозными ценностями. Под этими критериями Халдуна не трудно узнать концепцию «добродетельного града» Фараби и других предшествующих ему мыслителей;

3. Халифат, где власть Халифа над подданными опирается на мусульманско-правовые основы и одновременно направлена на защиту веры и свершение земных дел. Иными словами, законами Халифата являются не субъективные желания правителя или чисто рациональные принципы, а принципы священного мусульманского права, в которых «идеальным образом учитываются все без исключения интересы подданных, даже такие, которые не могут быть поняты рационально» [43].

Свои симпатии в вопросе о форме правления Ибн Халдун отдает Халифату и Султанату. При этом философ отмечает, что мусульманское право, на котором основан Халифат, действовало в полной мере лишь в период первых четырех праведных Халифов. После этого Халифат постепенно трансформировался в Султанат, в котором светский фактор потеснил религиозный. В то же время Халдун отмечает, что Пророк и первые Халифы обладали куда большей легитимностью в глазах своих подданных, чем светские правители Султаната.

Таким образом, явно опережая свое время, Ибн Халдун, сделал попытку поднять политический анализ до уровня теоретического знания, методологического инструмента цивилизации, что, надо сказать, не всегда находило должного отклика у современников.