8.2. Психотерапія шамана та психоаналіз

Наприкінці 40-х років Вассен і Хольмер уперше опублікували релігійно-магічний текст, яким користуються шамани Південної Амери­ки. Це була дуже довга пісня (оригінал займає 18 сторінок і складається з 535 віршованих рядків), записана індійцем-куна Гілермо Хайа зі слів старого, який зберігав перекази і легенди свого племені. Мета цієї пісні­замовляння — допомогти жінці під час складних пологів. Оскільки такі пологи — це рідкісне явище у індіанок, втручання шамана потрібне лише тоді, коли до нього звертається за допомогою повитуха.

Схематично зміст пісні-замовляння можна викласти так: на початку пісні змальовується хвилювання повитухи та її візит до шамана. Далі описується, як шаман іде до породіллі та починає в її хаті належні приго­тування. У Південній Америці вважають, що причиною хвороби є орган, з якого злі духи вилучили життєдайні сили. Завдання шамана — перетворити цих духів на своїх помічників («нучу»). Тому подальший зміст пісні — це розповідь про те, як шаман спалює боби какао та обку­рює димом хату породіллі, а потім виготовляє з традиційно освячених матеріалів фігурки нучу. Духи-помічники, втілившись у ці фігурки, за допомогою шамана стають невидимими; він наділяє їх не лише даром прозріння, а й особливою життєвістю, робить їх наполегливими. Вони перетворюються на «слуг людей» з надприродними можливостями. Далі шаман разом з нучу йде до помешкання Муу — сили, яка відає форму­ванням плода. За існуючими повір'ями важкі пологи пояснюються тим, що Муу перебільшила свої повноваження й заволоділа «пурба» — «ду­шею» майбутньої матері. Тому подальший текст присвячений пошукам загубленої душі. її буде повернено після довгих поневірянь, подолання різних перешкод, після перемог над хижими звірами й заключного по­єдинку шамана і нучу з Муу та її дочками. Останні будуть переможені за допомогою магічних шапок, ваги яких вони не зможуть винести. Пере­мігший Муу, шаман знаходить і визволяє пурба породіллі і та благопо­лучно народжує дитину. Пісня закінчується нагадуванням про те, що треба зробити, аби Муу не пішла з матері за шаманом: метою битви було не знищення Муу — вона необхідна для продовження роду, — а обме­ження її влади. Як тільки мети досягнуто, стосунки між сторонами ста­ють дружніми і на прощання Муу запрошує шамана коли-небудь завіта­ти до неї.

Хольмер і Вассен, детально проаналізувавши цей текст, висловили ціка­ве припущення: Мууігала, тобто «дорога Муу» і саме житло Муу в уяв­леннях індіанок не є чисто міфічною дорогою і помешканням. їх опис — це опис реальних дітородних шляхів і матки вагітної жінки. Ними ніби­то й мандрує шаман разом зі своїми нучу, там і отримує він перемогу.

Леві-Строс, розмірковуючи над цим текстом, намагався зрозуміти, як і чому проспівування шаманом цього тексту без будь-яких медика­ментозних засобів, більше того — навіть без доторкування до тіла по­роділлі, все ж таки справді полегшує пологи і нормалізує фізіологічні процеси. У чому полягає психологічний механізм втручання? Аналізую­чи особливості згаданого тексту, дослідник виявляє, що в пісні, голов­ним змістом якої є драматична боротьба за душу породіллі, фактично цій події відведено незначне місце: з 18 сторінок розповідь про поєдинок займає лише одну, а побачення з Муу — лише дві. А незначні події — вступну розмову шамана з повитухою, приготування і спорядження нучу, їхній шлях та зупинки змальовано детально. Цей прийом супроводжує весь текст, але ніде він не застосовується так систематизовано, як на по­чатку пісні. За Леві-Стросом, усе відбувається так, ніби виконуючий об­ряд примушує хвору, чиє сприймання реальності приглушене, а чут­ливість загострена стражданнями, максимально виразно пережити вихідну ситуацію, подумки відтворити її в найменших подробицях. Ця ситуація передує низці подій, сценою для яких є тіло й внутрішні органи хворої. Завдячуючи спеціальній техніці навіювання, користуючись па­тологічним станом жінки, шаман створює такі умови, за яких ці міфічні події, що відбуваються в тілі хворої, набувають вигляду реально пере­житих фактів.

На наступних 10 сторінках, у переривчастому і дедалі швидшому темпі чергуються фізіологічні й міфічні теми, ніби-то шаман намагається стер­ти межу між ними і знищити їхню різницю в сприйманні хворої. Пісен­не зображення жінки, що лежить у положенні, звичному для індіанки-породіллі з її відчуттями і проявами, чергується з викликанням духів, що супроводжується детальним описом їх самих ї їхніх знарядь, — ніби здійснюється загальна мобілізація і всі сили хворої мають бути залучені до двобою. Описані в замовлянні дії мають не тільки міфічний характер. Похід дітородним каналом, хоча й умовний, зображується в добре відо­мих жінці конкретних і загальновживаних в цій культурі виразах. Роз­повідь побудована так, щоб викликати в пам'яті реальні дії, а роль міфу обмежується тим, що він пропонує інших дійових осіб. Ці дійові особи проходять у природний отвір — і хвора після відповідної психічної підго­товки насправді починає відчувати їхнє проникнення. До того ж, вони ще й «освітлюють» шлях, яким збираються йти: передусім, звичайно, для себе, щоб знайти свій шлях, але, зрештою, і для неї, роблячи «видимою» і локалізацію хворобливих відчуттів.

Після подолання останніх перешкод і визволення душі починається спуск, такий же небезпечний, як і підйом, бо кінцева мета усіх дій викликати пологи, метафорично висловлюючись — спуск.

Отже, за Леві-Стросом, шаман, лікуючи хвору, допомагає їй усвідо­мити ситуацію, описувану на початку в суто афективних тонах, і зми­ритися зі стражданнями. Те, що міфологія шамана не відповідає ре­альній дійсності, не має значення: хвора вірить у неї. Злі духи і духи-помічники, надприродні монстри й чарівні тварини є частиною цілісної системи, на якій базується світогляд аборигенів про всесвіт. Те, з чим важко змиритися породіллі, — це страждання, що не впису­ються в цю систему, виглядають чимось надприродним. Шаман же за допомогою міфу відтворює струнку систему, знайшовши всім страж­данням відповідне місце. Він надає в розпорядження своєї пацієнтки потрібну «мову», за допомогою якої можна висловити, а отже й зрозу­міти раніше невимовні стани і відчуття.

«Саме цей перехід до словесного виразу (який до того ж організує й допомагає усвідомити й пережити в упорядкованій і зрозумілій формі теперішнє, без цього стихійне й неусвідомлене) деблокує фізіологічний процес, тобто примушує події, в яких бере участь хвора, розвиватися в сприятливому напрямку».

З цієї точки зору шаманська медицина займає проміжне становище між сучасними органотерапією й психотерапією (зокрема, психоаналізом). З погляду Леві-Строса, особливість шаманського лікування полягає в тому, що воно застосовує до органічного розладу метод, близький до психоана­літичного. Зупинимося на цьому докладніше й порівняємо їх.

В обох випадках їхньою метою є переведення в сферу свідомості внутрішніх конфліктів і перешкод, які були до того неусвідомленими або через свою пригніченість іншими психічними силами (психоаналіз), або через те, що природа процесів, які відбуваються, має не психічний, а органічний характер (у випадку пологів).

Аналогічно в обох випадках внутрішні конфлікти й перешкоди зника­ють не тому, що хворі отримують знання про них, а через те, що це знан­ня викликає особливе переживання, за якого конфлікти реалізуються в такій послідовності й у такий спосіб, які сприяють їхньому розв'язанню. Цей пережитий досвід у психоаналізі має назву «відреагування». У на­родній медицині також виникає специфічне переживання: і в міру того, як це переживання самоорганізується, механізми, що перебувають поза контролем пацієнта, саморегулюються і починають упорядковано функ­ціонувати.

Шаман відіграє ту саму подвійну роль, що й психоаналітик: для психоаналітика це роль вислуховуючого, для шамана — оратора, проте обидва вони встановлюють безпосередній зв'язок зі свідомістю (і опосе­редковану — з підсвідомістю) хворого. Але шаман не тільки виголошує замовляння: він є і його героєм, бо саме він проникає в хворі органи на чолі цілого війська надприродних духів і визволяє полонену душу. З цієї точки зору він перевтілюється, як і психоаналітик (який є об'єктом пере­несення, і стає завдяки навіяним хворому уявленням реальною дійовою особою того конфлікту, що переживається хворим на межі органічного й психічного). Хворий на невроз, протиставляючи себе реальній особі — психоаналітику, позбувається свого індивідуального міфу, а породілля Південної Америки — реально існуючого органічного розладу, ототож­нюючи себе з міфічно перевтіленим шаманом.

Однак є й низка суттєвих відмінностей, адже зрозуміло, що в одному випадку доводиться виліковувати психічний, а в іншому — органічний розлад. Обидва методи мають створити певне переживання, і вони роб­лять це за допомогою міфу, який хворий мусить пережити (вперше чи вдру­ге). Але в одному випадку це індивідуальний міф, який хворий будує з елементів свого минулого, а в іншому — соціальний, отриманий хворим іззовні. Але структура цього міфу на рівні позасвідомих психічних про­цесів має бути аналогічною тій органічній структурі, появу якої на рівні тілесному й треба викликати за допомогою міфу. Ефективність символі­ки, за Леві-Стросом, саме й полягає в тій «індукційній властивості», яку мають один відносно одного формально гомогенні структури, побудовані на різному матеріалі й на різних рівнях живого: на рівні органічних про­цесів, позасвідомих психічних процесів і свідомого мислення.

Щоб підготувати «відреагування», психоаналітик вислуховує, а ша­ман говорить. Більше того, коли перенесення вже здійснені, хворий при­мушує говорити психоаналітика, передаючи йому передбачувані наміри й почуття. У замовлянні ж, навпаки, шаман навіює хворій, запитуючи її і самостійно відповідаючи на запитання, свою інтерпретацію її стану, якою вона має пройнятися.