2.3. Традиційне весілля: етноконфліктологічний аспект

Сучасна етнографія вважає цілком доведеним те, що у формах традиційної весільної обрядовості збереглися залишки колишніх форм укладення шлюбу (викрадення нареченої або реальна купівля її, спо­рядження озброєної експедиції юнаків на пошук майбутніх дружин, природні перешкоди та збройні сутички із суперниками та майбутніми родичами тощо), які, безумовно, були діями гостро конфліктними. З іншого боку, також фактично доведено, що за широкого розмаїття звичаїв і обрядів весільного циклу головні елементи та композиція весільної обрядовості — вибір нареченої, сватання, знайомство батьків і родичів молодих, власне весілля і т. ін. — однотипні для великого кола етносів (зокрема, це стосується народів Західної та Східної Європи, леттолитовських, угро-фінських та багатьох інших етнокультурних спільнот). Отже, ми можемо обґрунтовано вважати вироблену народами впродовж піків шлюбну обрядовість концентрованим зібранням рекомендацій щодо запобігання міжродовим конфліктам у період чи не найнапруженіших у психологічному плані взаємин двох різних родових общин, своєрідною народною енциклопедією з конфліктології. Тож спробуємо поглянути на традиційне весілля саме під цим кутом зору.

Аби попередити конфлікти у процесі шлюбного спілкування двох родових общин, народи реалізують вихідну схему запобігання конфліктним зіткненням, а саме: намагаються ускладнити (або взагалі унеможливити) утворення об'єктивної ситуації протистояння сторін і створюють низку засобів психологічного захисту учасників поточних подій. Композиція шлюбного дійства ділить названі засоби зняття міжродових конфліктів відповідно до основних моментів процедури ство­рення нової сім'ї, тобто на «антиконфліктори»:

• дошлюбного періоду;

• шлюбної обрядовості;

• пошлюбного часу.

Засоби запобігання міжродовим конфліктам: дошлюбний період.

З першою групою «запобіжних засобів» ми частково ознайомилися, роз­глядаючи конфлікти молодого подружжя з батьками обох молодят (див. п. 1.2 цієї глави). Поза усяким сумнівом до народних засобів запобігання міжродовим конфліктам, що функціонують у передшлюбний період жит­тя майбутнього подружжя, треба віднести всі правила «пошуку собі пари» та всі форми ознайомлення молоді з можливими ситуаціями шлюбного зіткнення інтересів різних сторін, а також із дійовими особа­ми таких ситуацій. Окрім власних спостережень, виховних заходів батьків і згаданих раніше прислів'їв таку функцію, до того ж у набагато більшим масштабах, виконують численні хороводні ігри, на кшталт наведеної далі гри «латиських» росіян, у якій дівчина, що грає роль молодої невістки просить по черзі в інших учасників гри, які вдають із себе її родичів з боку чоловіка, відпустити її в гості «погуляти».

— Свекор, тьі мой батюшка, отпусти-ка в гости, отпусти-ка в гости, в гости розгуляться.

— Ах, сиди, епоха, дома ах позади на лавке. (Те саме відповідають молодиці «свекровушка, моя матушка», «деверья, мои братики», «золовушки, мои сестрицьі», до яких вона послідовно звертається з тим-таки проханням).

— Ах, моя милая ладушка, отпусти-ка в гости,

— Ай, ступай в гости, ай в гости розгуляться.

— Моя милая ладушка, на ' тебе спасибо. Свекор, тьі мой батюшка, на тебе фильки!..

(Такі ж «фильки», тобто дулі, дівчина показувала «свекрови», «золо-вушкам» та іншим ігровим персонажам, які відмовили їй у попередньому проханні, а потім виганяла їх з хороводу).

Можна, зрозуміло, дискутувати, наскільки «дуля в кармані» є ефективним засобом зняття психологічної напруженості котрогось з учасників конфліктної ситуації, але загалом не треба, мабуть, нікому доводити, що і вона анітрохи не гірша за палицю, що нею австралійські матері, б'ють сліди своїх неслухняних дітей, або гумового опудала власного начальника, такого собі «хлопчика для биття», яке допомагає «розрядитися» збудженим японським робітникам.

Народна практика виробила широкий спектр передшлюбних засобів запобігання формуванню об'єктивної ситуації напруженості міжродових стосунків, конкретно запобігання ситуації «передчасного» або з інших причин небажаного шлюбу. По-перше, існували спеціальні «маркери» наявності чи, навпаки, відсутності передшлюбного стану, готовності роду і самої дівчини до шлюбу. У багатьох народів таким індикатором дорослості слугували певні ініціаційні обряди-випробування, виконувані публічно або таємно. На Русі після успішного завершення таких випро­бувань у межах свята повноліття дівчини над її хатою нерідко вивішували червоний прапор, а в багатьох українських селах обводили червоною глиною вікна хати, коли в ній з'являлася дівчина на виданні. Тож потра­пивши в чуже село (а такі випадки були зовсім непоодинокі й також були своєрідною формою запобігання конфлікту в разі відмови жениху у своє­му селі), старости досить легко могли зорієнтуватись у можливих на­прямках власних дій, а не шукати наречену шляхом випадкових і потенційно конфліктних візитів у кожну хату.

До речі, саме сватання було організоване так, що робило конфліктний розвиток подій украй малоймовірним. Навіть якщо не брати до уваги факт попереднього знайомства хлопця та дівчини, що було, як вже йшло­ся, без сумніву, бажаним елементом передшлюбних взаємин у багатьох етносах, та можливості попередньої домовленості між майбутніми наре­ченими, процедура сватання передбачала, так би мовити, попереднє з'я­сування обставин перед власне засиланням старостів. Виконання цього відповідального завдання покладалось, як правило, на якусь сусідку чи родичку, досвідчену у виконанні подібних делікатних доручень. А вже після її загальної позитивної оцінки стану справ відбувалося «офіційне» сватання. Нагадаємо, що свати в традиційному європейському та угро-фінському ритуалі, зайшовши до хати, вели розмови алегоричною мовою: про «куницю», «лисицю» або «телицю», яка від них утекла і яку вони розшукують, про товар та купця і т. ін. Алегоричність розмов ро­била ситуацію сватання семантично невизначеною або хоча б семантич­но неоднозначною, що, безумовно, давало змогу обом сторонам вчасно припинити сватання, коли воно було небажаним для сім'ї дівчини, не доводячи його до стану відкритого зіткнення

Якщо ж сватання давало бажані результати, то починали працювати такі застережники можливих майбутніх міжродових конфліктів: огляди­ни, заручини (руковини, хустки), запоїни (печоглядини) тощо, тобто система знайомства батьків і родичів наречених як одного з одним, так і з господарсько-майновим станом обох сторін. Оскільки від цього зале­жало майбутнє благополуччя не тільки власної дитини, але й стан міжродових відносин, то такі акції (і насамперед оглядини) провадилися дуже прискіпливо.

«Баби заходжуються лазити й нишпорити по усій оселі, розглядають двір, город, клуню, дивляться, чи багато хліба й сіна, роздивляються худобу, комору, лазять до льоху, на горище, облапують поставлені й повішені мішки, шукають патиками по засіках і зрізках, ходять по сусідах розпитуватись за молодого, чи не нікчемний він, чи заможні вони люди» (Матеріали до українсько-руської етнольогії, 1900).

Питання майнового стану подружжя — а через нього й роду — було у процедурі пошлюблення настільки важливим, що могло не тільки вирішити долю конкретних хлопця та дівчини, а й узагалі зробити не­можливим шлюб поміж представниками «чужих» родових угруповань. Аби не віддавати «чужинцям» частину родинного майна й не підривати економічний стан власного роду, немало етнічних спільнот тяжіють до укладання шлюбних союзів у межах власного роду (так звані кроскузенні шлюби — шлюби з дочкою брата матері або дочкою сестри батька, ортокузенні шлюби — шлюби з дочкою брата батька або з дочкою сест­ри матері та ін.). Ще на початку нашого сторіччя такі шлюби були; характерні, наприклад, для кавказьких курдів, а гірські народи Паміру зберегли його ще й понині.

Про важливість економічного боку справи у процесах міжродових конфліктів свідчить і той факт, що у випадках, коли шлюб розстроював­ся на стадії довесільних приготувань, то обов'язковою умовою мирного завершення такої драматичної колізії було відшкодування винуватцями всіх матеріальних витрат сторони, що постраждала.

У період здійснення перелічених заходів дошлюбної обрядовості спо­стерігалися не тільки дії, спрямовані на запобігання виникненню об'єк­тивних передумов конфлікту, а й дії психологічного захисту учасників майбутнього весілля обрядового (обв'язування рушниками, обмін каб­лучками) та побутового (спільні частування, подарунки) характеру. Не варто також забувати й про анти конфліктну дію ритуалізованої процедури дошлюбного спілкування. До розгляду психологічних меха­нізмів такого типу особистісного захисту ми повернемось трохи пізніше.

Засоби запобігання міжродовим конфліктам: весільна обрядовість.

Отже, якщо усі можливі ускладнення дошлюбного періоду подолано, по­стають питання щодо весільного свята та можливих конфліктних ситуа­цій у процесі переходу — остаточного й безповоротного — нареченої в інший рід. Саме ця обставина визначає характер змін у засобах запо­бігання міжродовим конфліктам у період весілля. Весільний церемоніал передбачає, безумовно, проти конфліктні заходи обох розглянутих раніше типів, але їхня питома вага порівняно з попереднім дошлюбним періодом помітно змінюється на користь суто психозахисних, за нашим визначен­ням, заходів.

Дією безпосереднього попередження розвитку конфліктної ситуації на традиційному весіллі є, приміром, обов'язковий привселюдний показ приданого нареченої. В українському шлюбному святі його спочатку виставляли в домі нареченої, ритуальним чином викуповували, забираю­чи наречену від батьків, урочисто перевозили до хати нареченого, а потім привезеними речами прикрашали світлицю в хаті молодих. А, скажімо, нанайська наречена на другий день весілля зобов'язана була власноруч розвісити зранку на мотузках своє придане для огляду всіма бажаючи­ми. Отже, можливі пересуди щодо вправності, хазяйновитості та заможності нареченої та її родини, а водночас і можливі конфлікти на базі таких пересудів втрачали підґрунтя.

Прикладом традиційних заходів, спрямованих на недопущення ви­никнення під час весілля об'єктивної ситуації напруженості міжродових відносин шляхом безпосереднього виведення з поточної дії го­ловних діючих осіб шлюбної церемонії, тобто самих наречених, може слугувати традиційне уникання обома чи одним із молодих стар­ших родичів свого нинішнього або майбутнього роду.

«Із шлюбних заборон (абхазів) насамперед слід виділити переховуван­ня молодих від старших з моменту заручення й до закінчення всіх шлюб­них обрядів (і навіть пізніше), відоме під назвою «звичай уникання». Причому у абхазів переховувалася не тільки наречена, але й наречений, котрий, зокрема, кудись зникав у шлюбну ніч, а наступного вечора ... друзі ніби силою приводили його до нареченої... Однак рано-вранці, до світанку, він знову полишав дім, щоб ніхто зі старших не міг побачити молоде подружжя разом. Це тривало, як правило, до гулянки «прими­рення» під час «уведення до великого дому», яка влаштовувалася через 2-3 тижня після весілля» (Ш.Інал-Апа, 1984).

До цього ж розряду засобів запобігання конфліктам (тобто виведен­ня наречених — хоча б частково — з напруженої ситуації, перекладення з них стресового тягаря на інших учасників церемонії) належить також обрядовий перерозподіл головних ролей на весіллі. Наприклад, голов­ними дійовими особами на естонському традиційному весіллі вважали­ся не наречені, навіть не їхні батьки, а весільний батько та весільна мати, на яких і лежав тягар керівництва загальним ходом подій (збирання гро­шей, магічні ритуали, допомога нареченій і т. ін.). До речі, в Україні такі функції покладалися на дружку: вона мусила не тільки оберігати наре­чених під час весілля від земних і потойбічних напастей, але й заміняти нареченого у найкритичніші моменти весільної процедури, аби не пору­шився безконфліктний розвиток шлюбного дійства.

Що стосується засобів психологічного захисту учасників весільного процесу, доцільно розглянути їх на прикладі обрядів, через які «прохо­дить» наречена. Очевидно, весільна «система психологічного захисту» не зводиться тільки до психозахисту нареченої, а в останньому випадку не обмежується лише обрядовими «запобіжниками» конфліктності. Тут, наприклад, досягають ослаблення афекту через «ритуалізацію» спілкування, розрядку психологічного перевантаження зміщенням спрямованості дії (биття посуду, ламання меблів тощо), сороміцькі приспівки (сміх як неадекватна, але психологічно корисна реакція на «пред'явлення» табуйованого об'єкта чи дії), ігри та танці; можливе та­кож катартичне зняття напруженості через обов'язковий для нареченої плач і т.ін.

«Не плакати на [карельському] весіллі вважалося непристойним для нареченої, навіть у тому випадку, якщо вона виходила за кохану люди­ну. Якщо нареченій взагалі не хотілося плакати, вона мала ридати уда­вано... Нерідко наречений, жаліючи свою дівчину, намагався заборони­ти голосіння: «Не вбийте своїм плачем наречену мою», — але старі жінки були на сторожі звичаю й у таких випадках відказували: «Ди­вись, щоб їй не плакати, коли за тобою буде, а зараз нехай плаче — не убуде» (У.Конкка, 1974).

Отже, то як же пояснюється наш вибір? Нагадаємо, що раніше ми роз­глядали народну обрядовість як систему матеріальних розумових дій або розгорнуті розумові дії на зовнішніх предметах. Такий підхід дав нам змо­гу побачити, що існують етнічні відмінності у низці психічних здібностей (сенсорно-перцептивній та розумовій сфері, у сфері уяви, волі, цінностей тощо), і з'ясувати їхні причини. Тож цілком природно подивитися на обрядові дії з нареченою як на дії, спрямовані на поступову семантичну перебудову свідомості незаміжньої дівчини у свідомість «справжньої» жінки. Така перебудова, якщо вона відбулася, робить для молодої перехід із стану дівочості в стан жіночості та перехід до іншого роду практично нетравмуючим. Фактично весільна обрядовість виконує, з одного боку, функцію демонтажу тих структур самосвідомості дівчини, що відповідають її дошлюбному стану, та формування у неї нових структур самосвідомості. Використовуючи популярну нині термінологію, можна сказати, що шлюб­на обрядовість забезпечує процеси «п р о г р а м у в а п н я» та «д е -програмування» (депрограмування як д і в ч и н и, а програму­вання — як жінки) свідомості та поведінки молодої, що, як видається, і є психологічним фундаментом процесу безконфліктного переходу на­реченої до іншого роду. На практиці це виглядає так.

«Депрограмування» дівчини. Оскільки традиційне весілля, як його було задокументовано європейськими етнографами ХІХ-ХХ століть, перед­бачає фактично два статусних переходи для нареченої, а саме: перехід з молодшої вікової групи дівчат до старшої вікової групи жінок і перехід із соціальної групи незаміжніх до соціальної групи заміжніх, який є водно­час переходом до іншого роду, то цілком логічно сподіватися, що весільна обрядовість міститиме в собі «депрограматори» обох типів: такі, що по­легшують дівчині перехід у стан дорослості, й такі, що спрямовані на «знеболення» її переходу до іншого роду. Подібні депрограмуючі захо­ди існують на різних етапах шлюбного дійства, а відтак можна говори­ти, в свою чергу, про певні етапи процесу «розпрограмування дівочості».

«Перший етап» депрограмування дівочої свідомості, як це не пара­доксально звучить, постає як закономірний ступінь розвитку дівоцтва і збігається з діями «програмування» дівчини як жінки. Ідеться про те, що шлюб — це кульмінаційний пункт дівоцтва і, дозволяючи дівчині відповідні дії, етнос, з одного боку, ніби-то не порушує встановлених прав та соціальних ролей різних вікових категорій своїх членів, а з іншо­го — робить об'єктивно необхідною для дівоцтва зміну соціального статусу, вихід з власної класифікаційної групи. Ініціаційні випробування та соціальні маркери того, що дівчина витримала ці випробування, дошлюбні процедури сватання, оглядин, заручин, батьківське благосло­вення і т. ін. — усі ці та подібні соціальні форми та акти можуть виконува­ти і систематично виконують функцію «легальних порушників» статусу дівоцтва, привчаючи дівчину до думки про (формуючи у неї позитивну установку) закономірність наступного шлюбу. Власне треба визначити, що пряму депрограмуючу роль у дошлюбних обрядових діях, мабуть, відіграють такі їх елементи, як запросини (обхід нареченою села, щоб зап­росити родичів і знайомих на весілля) та дії ритуального прощання наре­ченої з подругами-дівчатами та дівоцтвом (кількаденне голосіння-прощання у мордовському весільному ритуалі, плетіння вінків на Західній Україні, практично загальнослов'янський дівич-вечір, прощання з «дівочою кра­сотою» під час відвідування нареченою бані, традиційне в шлюбній обрядовості угро-фінських народів та північних слов'ян тощо).

[В бане] Милася — перепалася [ = злякалась],

Чисто вся растерялася:

Потеряла я, молода, //Да из коси алу ленточку,

Да свою дивью-то красоту... Ушла красиая-то красота

На реку-то да на биструю, // На воду-то да на чистую.

Перший день весілля, особливо зранку — до появи нареченого з дру­зями, також наповнений подібними діями. Найпомітнішими серед них були розплетини — церемонія зміни дівочої зачіски, найчастіше — розплі­тання (іноді — обрізання) дівочої коси. У багатьох народів дівчина під час розплітання та розчісування волосся співала-голосила, прощаючись з косою. Наприклад, наречена комі звертається до брата та інших родичів так: «Підіть ви ще у брусничний та чорничний бір, обійдіть болото з морошкою, чи не залишилося там на суччі моє волосся, моя коса? Іще пошукайте, милі братіки, по черемхових місцях, серед кущів смородини, чи не розсипалася там моя коса?»

Монгольська наречена залишала у батьків свій дівочий пояс (нарече­на по-монгольському «безпоясна»), естонська — підв'язку. Частиною об­ряду «відпускання дівочої волі» у карельській шлюбній обрядовості була така своєрідна процедура, як прощання на шубі. Прощання на шубі ви­конувалося, як правило, надворі, хоча взимку могло переноситися й до будинку. Коли наречена із супроводом виходили прощатися з вулицею (заміжня жінка втрачала право на вуличні гуляння молоді), її брат чи хтось із родичів виносив шубу та простеляв хутром догори. Наречена ставала колінами на шубу, хрестилася, уклонялася до землі й знову вста­вала. Брат струшував шубу і знов розстеляв її, але вже в іншому напрям­кові, а наречена знову виконувала ритуал прощання, уклоняючись «на всі чотири боки».

На західнофінському весіллі процедура переходу нареченої до іншої вікової групи «моделювалася» дуже наочно: дівчата тут виконували хо­роводний танок, під час якого наречена відокремлювалась від своїх под­руг і переходила до заміжніх жінок. На шведському весіллі влаштовува­лась жартівлива боротьба між дівочим і жіночим хороводами, наприкінці якої наречена опинялася серед жінок.

Завершальним моментом у низці обрядових програматорів переходу нареченої до вікової категорії жінок для абхазької дівчини було роз­різання затісного корсета, примусово одягненого на неї у 9-10-річному віці (молодий робив це власним кинджалом у першу шлюбну ніч), а в багатьох євразійських етносах таким був обряд одягання дівчині голов­ного убору заміжньої жінки («очепини», «окрутини», «повивание» тощо). А щоб наречена остаточно зрозуміла, що для неї починається зовсім нове життя, естонці, приміром, одягаючи на неї «бабського» чіпця (очіпка), пристукували ним по дівочій голівці та примовляли: «Забудь сон, знай пам'ять (тут: перелік заповідей, настанов), не забувай про чоловіка!»

До речі, перш ніж одягти нареченій жіночій головний убір, з неї спо­чатку знімали дівочий вінок, весільний серпанок, покривало (українці — здебільше рогачем, монголи — стрілою або шомполом від рушниці, памірські горці — гілкою). Але, здається, найщемливіше виглядав обряд зняття дівочого вбрання і переходу молодої з дівочого стану в жіночий на Гуцульщині.

«...Наприкінці весільної вечері молоду кликали до «комори». Музика при цьому лупала дуже жалібна. Почувши сумну мелодію, молодий мав убігти до комори й зубами перекусити ш в а р к у — мотузок, що утримував б о в ти ц і — металеві прикраси в косах молодої, та од­разу втекти. Молода при цьому плакала, хтось із присутніх (як пра­вило, її батьки або хрещені батьки) тягли за нитку й пишні шати гуцульської «княгині» розсипалися. Після цього весільна мати пов'язувала її переміткою...» (Н.Гурошева, 1990).

Процес переходу нареченої з власного роду до роду нареченого та­кож забезпечувався певним набором обрядових депрограмуючих дій. Наречений, його дружка та супроводжуючі їх члени весільного «поїзда» мусили, наприклад, викупляти наречену та окремо її посаг (придане) у батька й матері нареченої, її братів і молоді, яка намагалася будь-що затримати видання останньої або й вкрасти її посеред шлюбної церемонії. Практично кожен крок нареченої до воріт рідної оселі був серією проце­дур, що унаочнювали перехід і таким чином унеможливлювали повер­нення молодої до батьківської родини.

«На весіллі у грузинських курдів жінка, яка сховала подушку, повертає її, отримавши викуп у баразави (весільний батько). Цей звичай нази­вається «сар балги» — буквально «за подушку». Потім дядько нарече­ної по матері загороджує шлях нареченій під час її виведення та вима­гає винагороди. Отримавши її, пропускає наречену. І, нарешті, за існуючою традицією, баразава мас «викупити» наречену ще й у її брата. Колись брат нареченої, перш ніж її відвезти, зав'язував на ній пояс — незмінну частину жіночого курдського вбрання. Звідси й назва цього обряду «я пиште» — буквально «за пояс» (Л.Пашаєва, 1987).

Дуже показовими є обрядові проводи нанайської нареченої. У селище нареченого вона діставалася човном. Коли весільний караван був гото­вий до відплиття, хто-небудь з родичів, які залишалися в поселенні, при­в'язував мотузку одним кінцем за перекладину на кормі човна, а за інший кінець мотузки полишені на березі родичі тягли човен до себе, не даючи йому відплисти. Але гребці в човні сильно налягали на весла, мотузка на­пружувалася й розривалася. Відпливши від поселення, «караванщики» стріляли з рушниць у бік покинутого нареченою дому, відганяючи хатніх духів і роблячи процес «відриву» нареченої від старого роду завершеним не тільки «матеріально» (розірвана мотузка), а й «духовно».

«Програмування» як жінки. Як зазначалося, «програмування» наре­ченої як жінки починалося одночасно з діями, спрямованими на підго­товку її виходу з дівочості. Але в традиційних формах дошлюбної обря­довості — сватання, заручин тощо — досить чітко вимальовується блок так званих «поєднувальних» (Е.Кагаров) заходів: обв'язування нарече­них (та й інших учасників весільних свят) рушниками, обмін каблучка­ми, змішування вина, спільні їжа та пиття, спільне вдивляння у дзеркало, триразовий обхід нареченими навкруг світлиці в хаті, спільне плетіння гільця і т. ін. Окрім магічної функції поєднання двох родів такі дії мали цілком реальну психологічну функцію формування неконфліктного став­лення наречених одне до одного та до скорого весілля, тобто, зрештою, сприяли формуванню у них нетравмуючого (нейтрального або й пози­тивного) сприйняття переходу до спільного сімейного життя.

Дружина, безумовно, поєднувала дві родини, й ця її об'єктивна функція «вносилася» у свідомість нареченої багатьма обрядами весіль­ного дня, а найбільш наочно, мабуть, під час розплетин. Ми зазначали, що обряд розплітання є прощанням нареченої з косою — символом не­залежного дівоцтва. Водночас молодій робили жіночу зачіску, причому від Монголії до Західної Європи найпоширеною формою зачіски заміж­ньої жінки були заплетені д в і коси на знак поєднання двох родин.

«Монгольській нареченій заплітали дві коси, з якими вона зобов'язана була ходити надалі... Праву косу заплітала дружина старшого брата нареченого, ліву — аналогічна особа з боку нареченої... Перед заплі­танням кіс нареченого садовили поряд з нареченою, з'єднували їхні коси (до початку XX століття традиційною чоловічою зачіскою у монголів була коса, заплетена на потилиці. — А вт.) та розчісували разом, що символізувало їхнє єднання...» (Г.Церенханд, 1991).

У багатьох народів наречена здійснювала ще й такий ритуал поєднан­ня родів, як поєднання родинних вогнищ. Це могло відбуватися шляхом перенесення до домашнього вогнища нареченого свого вогню (нанайці), попелу та золи (припамірські народи), трісок чи полінців або ж власно­ручним розпалюванням нареченою печі в хаті нових родичів (росіяни).

Порання нареченої біля печі нагадує нам, що жінка — ще й хазяйка в хаті. Це виводить нас ще в одну площину «програмування» дівчини як жінки. Оскільки жінка передусім зобов'язана вести хатнє господарство, народна шлюбна обрядовість містить багато розгорнутих настанов на­реченій щодо правильного ставлення до цього боку жіночого буття. Наприклад, традиційним елементом весілля переважної більшості народів планети є випробування нареченої чи обох наречених у господарських справах. У народів Далекого Сходу молода, переступивши поріг помеш­кання батьків свого нареченого, спершу починає поратися по господар­ству. Російських молодих на другий день весілля посилали по воду та «випробували» на різних хатніх роботах: молодій давали віник, моло­дому — лопату й примушували підмітати солому, якою була укрита підлога. Виметену солому іноді закидали назад у хату, аби ускладнити роботу молодих. Українську наречену змушували «з понеділка» мазати піч та «привчали» до інших хатніх робіт.

Навіть якщо ритуал не передбачав прямої демонстрації господарсь­ких навичок і вмінь, «програмування» дівчини як господарки все ж відбувалося, до того ж шляхом розгорнутої побудови орієнтовної основи дій майбутньої господині, як, приміром, на естонському весіллі, коли мати нареченого проводила спеціальну «екскурсію» по господі для невістки, показуючи їй усі приміщення, двір, прибудови, колодязь і т. ін.

«Батьки наречепого-мордвина виходили на ґанок — батько з іконою в руках, мати з короваєм та солянкою. Разом з ними виходила також родичка у вивернутій шубі та шапці, в руках вона тримала сковорідку з хмелем та загаслими вуглинами. ... Вона спочатку обсипає молоду хмелем і промовляє: «Будь легкою в роботі, як хміль» або «Нехай, наче хміль, вилітять з твоєї голови дівочі думки». Після цього до ніг нарече­ ної кладе сковороду з вуглинами та каже: «Будь же тою, хто пече та варить». А наречена тричі відштовхує сковорідку ногою, показуючи, що вона не бажає бути куховаркою» (М. Євсевьєв, 1959).

Нарешті, не можна обминути й дітородну функцію жінки, на відміну від дівчини, на яку такий обов'язок соціумом не накладений. Традиційне весілля забезпечує «програмування» молодої і в цьому плані, починаю­чи від обов'язкового посадовлення на коліна молодій маленького хлопчи­ка (іноді й молодому, подекуди у хлопчика над головою ламають святко­вого коржа тощо), аби у неї народжувалися хлопці, й закінчуючи дійством шлюбної ночі. Про те, що садіння хлопчика на коліна молодій є акт «про­грамування» її на «виго-товлення продукту» з жорстко обумовленими властивостями, який здійсню-ється шляхом розгортання орієнтувальної дії «на матеріальних (зовнішніх) об'єктах» (П.Гальперін) та у формі «мис­лення)) (вірніше, цілепокладання) руками, добре свідчить опис цього моменту на закарпатському весіллі.

«Наречена проходить за стіл і сідає поруч з молодим хлопцем; вона садить собі на коліна дворічного хлопчика («бере собі на коліна дворічного хлопця») та гладить йому геніталії («м а ц і т за яйця»), аби у неї народжувались хлопчики («з а тот о, аби хлопці в е л и »)...» (П.Богатирьов, 1971)

Отже, з точки зору діяльнісного підходу психологічна підготовка на­реченої до шлюбного життя відбувалася в період весільної церемонії го­ловним чином завдяки тому, що шлюбна обрядовість, з одного боку, виступала розгорнутими діями блокування проявів «дівочих» форм поведінки, а з іншого — розгорнутими формами жіночої життєдіяльності. Блокування у весільному святі перших дій та сприяння другим діям при­зводить до того, що у психологічному плані весілля постає засобом пе­ребудови розумових дій та ціннісних орієнтацій дівчини, засобом трансформації семантичного простору її свідомості й, завдяки цьому — засобом запобігання поточним і майбутнім міжродинним конфліктам за участю молодої.

Засоби запобігання міжродинним конфліктам: повесільний період. На відміну від протиконфліктних заходів весільної обрядовості, у повесільний період використовувались в основному заходи, спрямовані на запобігання створенню об'єктивних передумов конфліктної ситуації. Головними напрямками реалізації цієї стратегічної лінії були пос­тійний повесільний контроль подружнього життя мо­лодої родини з боку громади (уже згадана «гласність») та виведен­ії я котроїсь зі сторін конфлікту за його межі.

Щодо першої групи протиконфліктних заходів, то майже в усіх етнічних груп — на зразок дошлюбної системи антиконфлікторів — існувала досить розвинена система повесільиих свят і буденних «конт­рольних» візитів родичів, що давали змогу громаді (роду, родині) сте­жити за життям молодого подружжя та вчасно знаходити засоби попе­редження гострого зіткнення інтересів всередині подружжя та навколо нього. Серед таких повесільних свят можна назвати, наприклад, обов'язкові відвідини молодими батьків нареченої після першого тижня їхнього подружнього життя (російські «отводиньї», українські «великі пироги» тощо); відвідання батьками нареченої сім'ї зятя (у курдів — че­рез два тижні після весілля); велика гостина для родичів, весільних батьків і гостей через місяць після укладення шлюбу (гуцульські «калачини», на які, нарешті, приганяли обіцяну на весіллі худобу). У багатьох російських селах існував обряд величання молодого подружжя через 2-3 місяці спільного життя — «вьюнишник», який відбувався першої неділі весни або першої неділі після великодніх свят. Обряд, як правило, виконували тільки заміжні жінки. Вони збиралися разом і ходили по тих хатах, де жили молоді, щоб поздоровити їх, спитати, як вони живуть, дати серйозні та жартівливі настанови. Досить поширеним був і звичай тимчасового повернення молодої жінки до родини батьків.

«Відвідання молодою своїх батьків (так зване повернення додому) після півріччя або року подружнього життя було поширене в усіх при-памірських народів. Разом з нею їхали її чоловік та його батьки... Чоловік з батьками рушав додому через кілька днів, а молода гостювала іноді до півроку, але, як правило, не більше двох місяців. Коли вона від'їздила до чоловіка, батьки дарували їй плаття і хустку, а також давали худобу — ч а й е з (зазвичай, корову або 12 голів дрібної рогатої худо­би — маточне поголів'я), котрим не мали права розпоряджатися родичі чоловіка без її згоди...» (Л.Моногарова, 1972)

В останньому випадку ми, здається, стикаємося не лише з повесільний контролем подружнього життя молодої з боку її сім'ї, а й з проявом іншої тактики протиконфліктних заходів: виведення молодої із ситуації мож­ливого конфлікту. Таке пряме виведення дійових осіб за межі заго­стреної ситуації ми бачимо також, наприклад, у вимозі до нареченого-абхаза певний час після весілля ховатися від усіх старших родичів. До речі, і після цього чоловік та жінка до року не могли постати разом пе­ред старшими представниками своїх родів, а чоловіку, до того ж, забо­ронялося показуватися батькові разом зі своїми дітьми.

Монголи для молодих ставили окрему юрту. За традицією вважало­ся, що ставити її потрібно на такому віддаленні від батьківських осель, щоб, скажімо, невістка не могла пройти пішки відстань до них і повер­нутися до батьків, а отже, не могла й залучити інших членів родини до з'ясування подружніх непорозумінь. Зазначимо, що «монгольський ре­цепт» — відсторонення батьків від сімейних свар дітей — був запровад­жений також в українському традиційному суспільстві. Достатньо зга­дати наведений П.Чубинським вирок Чорнокалівського повітового суду (Волинь), винесений у справі селянина Івана Климчука. Дочка Климчука Варвара посварилася зі свекрухою і, не діставши підтримки з боку чоловіка, покинула сім'ю та втекла до батька, який жив у цьому ж селі. Йшли жнива: через відсутність невістки сім'я могла зазнати великих матеріальних збитків, а жіноча сварка набирала форми між родинного конфлікту. За клопотанням свекра Варвари — Івана Ющука — у справу втрутився волосний суд й ухвалив покарати грошовими стягненнями на користь миру обох голів сімейств: одного за те, «що припустив такі без­порядки поміж жінками», іншого — за те, що втрутився й «взяв до себе свою дочку Варвару». До того ж батько-порушник був змушений віддати молодому подружжю (тобто сім'ї сватів) дві копи жита — плату за «зірвані» родичам жнива. Зрозуміло, що розглянута тактика зменшува­ла вірогідність розширення сімейного конфлікту до масштабів між­родового.

Значно частіше вдавалися до непрямого (умовного) ви­ведення з конфліктної ситуації когось з її учасників. Приміром, молодій жінці багатьох етносів заборонялося протягом усього життя називати на ім'я свого чоловіка, свекра та свекруху, старших родичів чоловіка. Звертаючись до них, вона мусила вживати придумані нею «почесні імена». У деяких етносів невістка в присутності свекра все життя мусила мовчати «з поваги до нього». Подекуди існували навіть таємні жіночі мови, не­зрозумілі чоловікам, що також суттєво зменшувало вірогідність конфлікту через необережно кинуте або неправильно витлумачене слово.

Монгольській нареченій заборонялося їздити на коні свекра і корис­туватися його сідлом; у його присутності вона не мала права втручати­ся в розмову з гостями та іншими особами; зі старшими членами роди­ни вона взагалі не повинна була починати розмову першою, а на їхні запитання мала відповідати неголосно або лише кивати головою. Аб­хазька невістка в присутності свекрухи та старших родичів не мала пра­ва сідати, а право розмовляти отримувала лише через досить тривалий проміжок часу.

Після народження дитини або й набагато пізніший строк невістка остаточно визнавалася членом нової родини. За бажанням свекра її мог­ли звільнити від усіх обмежень поміж родового спілкування. На жаль, відміна застережних бар'єрів спілкування не відміняє можливих конфліктів спілкування, тож гострі зіткнення поміж членами родини можливі й надалі. Але розв'язуються вони за допомогою вже відомих нам засобів запобігання внутрішньо сімейним конфліктним ситуаціям (див. п. 1.2 цієї глави).