6.2. Механізми етнопсихогенезу з погляду діяльнісного підходу

Ознайомлення з культурою будь-якого народу вражає своєю непов­торністю і багатоплановістю — це розмаїття форм фольклору, будь-які предмети побуту, більш або менш специфічні типи господарської діяль­ності з певними знаряддями праці, своєрідна обрядовість, — тобто, фак­тично, це цілісна життєдіяльність етносу, досліджена в її загальнолюдсь­ких і тільки даному народові притаманних рисах. Учені — філософи, етнографи, історики, психологи, фольклористи та ін. — здавна намага­ються розібратися у цьому хаотичному нагромадженні різних планів та аспектів і виявити суттєві зв'язки між ними. Особлива увага прикута до проблеми походження різних елементів культури.

Так, досить згадати представників сформованої в 50-60-х роках ми­нулого століття Міфологічної школи, які вважали духовну культуру су­часних народів наслідком занепаду світогляду первісних людей, зводи­ли її до опоетизованої стародавньої міфології. Відомими прихильниками її були О.Афанасьєв, Ф.Буслаєв, а в Україні - М.Костомаров, П.Іващенко, І.Лучицький та ін. У цьому контексті, наприклад, замовляння розглядалися як певні останки й уламки стародавньої міфології. Первинним вважалося уславлення богів, молитви, а замовляння — це жалюгідні останки молитов, що «дожили» до наших часів.

Згідно з ідеями Психологічної школи, різноманітні явища культури вважалися похідними від певних психологічних феноменів. Так, якщо скористатися тим самим прикладом із замовляннями, то на відміну від Міфологічної школи, яка виводила їх із стародавньої міфології і вбача­ла в них уламки молитов, представники Психологічної школи вважали їх наслідками асоціативного процесу.

Прихильники цієї течії міркували приблизно так. Існує стійка асоціа­ція за суміжністю: приліт жайворонків — прихід весни. Звісно, вона двоч­ленна (перший член асоціації — приліт жайворонків; другий — прихід весни). Тоді прикмету можна визначити так: «це перший член асоціації, в якій при появі першого члена очікується поява другого». Чара, в свою чергу, це навмисне зображення першого члена асоціації, що має за мету викликати другий. Так, звичай пекти жайворонків з тіста й підкидати їх у повітря — це чара, покликана прискорити початок весни. Але якщо чара — це асоціація, виражена в діях, то замовляння — це словесно ви­ражена чара. Отож вважалося, що замовляння розвинулося з чари як вербальний вираз останньої. «Ми висловили чару та її мету і отримали формулу замовляння», — писав один із прихильників Психологічної школи Ф.Зелінський.

Історично-порівняльна школа зосередила свою увагу на змістові культурних явищ, а тезі про міфологічні чи психологічні засади культурних феноменів протиставила тезу про їхні книжково-літературні джерела. Звернімося знову до того самого прикладу. Як виникає зміст замовляння з точки . зору Психологічної школи? її прихильники виходили з випадковості асо­ціацій. Колись хтось угледів певну подібність між будь-якими двома явищами — і вони можуть започаткувати виникнення нової асоціації-прикмети (а отже, чар і замовлянь, побудованих на їхній основі).

Представники Історично-порівняльної школи спростовували такий погляд і думці про випадковість змісту протиставили твердження про текстову чіткість і завершеність словесних формул замовляння. Про­вівши широкі текстологічні дослідження, вони дійшли висновку про подібність замовлянь до візантійської літератури (в іншому варіанті — у В.Міллера — до асірійських і халдейських магічних текстів), у якій і вбачалось їхнє первинне джерело.

Своєрідний підхід до питання про походження культурних явиш був започаткований структуралістами, зокрема К.Леві-Стросом. Згідно з його ідеєю, різні форми соціального й культурного життя мають єдину природу, всі вони — «проекції універсальних законів, що регулюють підсвідому структуру розуму». Отже, на думку автора, існують дві струк­тури — структура людського розуму й структура культури. Вони іден­тичні, але перша — первинна. Досліджуючи другу (міфи, національну кухню, системи шлюбу тощо), можна встановити структуру розуму, а отже, структуру всесвіту.

Як же розглядати культуру з точки зору теорії діяльності? Методоло­гічним фундаментом підходу до цього питання є розвинений у вітчиз­няній психології принцип єдності зовнішньої та внутрішньої діяльності (Л.Виготський, П.Гальперін, П.Зінченко, Г.Костюк та ін.), згідно з яким розумові процеси — це сукупність психічних діяльностей з різним рівнем складності структури. Структурні особливості тих чи інших психічних дій є відображенням відповідних особливостей побудови зовнішніх прак­тичних дій, бо одні вважаються результатом переходу інших і ззовні все­редину, тобто інтеріоризації.

Діяльніший підхід враховує як загальнолюдські, так і етноспецифічні закономірності у виникненні та розвиткові психічних процесів. Дійсно, з одного боку, він підтверджує наявність певних універсальних моментів — генетичну первинність зовнішньої практичної діяльності відносно будь-якої внутрішньої, психічної, загальність процесу інтеріоризації, тобто «пе­реходу» від зовнішньої діяльності до внутрішньої, і т.ін., з іншого — дає змогу пояснити етнічну своєрідність психічних процесів. Так, життєді­яльність етносу під впливом комплексу екологічних, біологічних, істо­ричних, соціально-економічних і культурних чинників набуває унікаль­ного й неповторного характеру, тому й продукт її трансформацій — психіка як інтеріоризована, «перетворена» форма життєдіяльності етно­су — також являтиме собою унікальне явище.

Розглянемо докладніше деякі універсальні закономірності. Припус­тімо, що не лише головний напрямок процесу інтеріоризації сукупної діяльності етносу, але і його основні риси будуть однаковими в усіх куль­турах. Таке припущення справджується в тому разі, якщо не виключати подібності найбільш загальних закономірностей, що діють у процесі істо­ричного розвитку психіки і в онтогенезі (для онтопсихогенезу такі зако­номірності, як відомо, вже виокремленні та описані).

Дійсно, у вітчизняній психології процес взаємопереходів від зов­нішньої діяльності до психіки і навпаки розглядається в межах понять інтеріо- і екстеріоризації. Найбільш повно ці процеси описувалися в тео­рії поетапного формування розумових дій (ТПФРД) П.Гальперіна. Саме вона дала змогу побачити певні види діяльності дитини не ізольовано, а в їхньому внутрішньому взаємозв'язку як форми, що відбивають різні ета­ни згортання зовнішньої предметної діяльності у внутрішні розумові дії.

У цьому контексті виникає цілком природне запитання: наскільки можливе використання понять і схем, розроблених для опису онтогенезу психіки, для аналізу культургенезу психічної діяльності? Таке припущен­ня, звичайно при всіх застереженнях щодо неможливості повної ідентич­ності, було б цілком слушним зважаючи на те, що індивідуальний розви­ток дитини, її соціалізація відбуваються в традиційних культурно сформованих і зафіксованих межах і формах, які лише до певної міри можуть змінюватися і варіювати. Якщо припустити таку можливість, то в культурі будь-якого етносу мають виділятись такі феномени, які за своєю сутністю є культурно зафіксованими формами «згортання» різних видів зовнішньої практичної діяльності і водночас відповідають визна­ченим Гальперіним етапам індивідуальної інтеріоризації.

Згадаймо етапи, виокремлені П.Гальперіним. Згідно з його теорією, будь-яка розумова дія, перш ніж функціонувати у внутрішньому плані, має пройти ряд етапів: спочатку неминучим є етап дії з предметом або з його замінником, під час яких пізнаються й виокремлюються характерис­тики об'єкта, після цього послідовно проходять етапи мови «вголос» і мовлення «про себе», тільки після цих трансформацій дія стає власне розумовою. Зрозуміло, що для кожного конкретного психічного процесу ця схема наповнюється особливим змістом: в одних випадках ще більш етапно деталізуючись, в інших — зберігаючи лише мінімальний каркас, проте загальна схема (згортання на рівні предметних дій — згортання на рівні вербальних дій — згортання на рівні психічних дій) не змінюється.

Чи зберігається ця схема при вивченні культурно-історичного фор­мування певних психічних процесів? Розглянемо два приклади: один традиційний для теорії поетапного формування розумових дій, а саме культурно-історичний розвиток розумової дії лічби; другий — нетради­ційний, новий для неї — вивчення виникнення й становлення процесу творення мети.

Отже, однією з традиційних форм застосування ТПФРД, що мала багато послідовників і прихильників, було формування розумової дії лічби у дитини. Було показано, що первинною і найпростішою формою лічби є лічба на пальцях, яка поступово доповнюється і замінюється лічбою за допомогою інших матеріалізованих об'єктів (згадаймо палич­ки для рахування). Згодом цей процес доповнюється (а з часом і витіс­няється) різними вербалізованими формами, які переходять у шепотіння і, нарешті, у внутрішній план.

Чи можна знайти якісь аналоги цих форм в історії культури? Так, відомо, що процес формування та становлення дії лічби перш ніж набу­ти сучасних форм, пройшов певні історичні етапи, які мали як спільні для всього людства, так і специфічні для певного етносу риси. Давно було висловлено припущення про те, що первинною формою лічби в будь-якій культурі було рахування за допомогою частин тіла, передусім пальців, але в різних народів цей загальний принцип набував різнома­нітних конкретних форм.

Існували суспільства, де за основу було обрано рахування за допомо­гою пальців однієї руки, що, відповідно, стало підґрунтям для форму­вання п'ятирічної системи лічби (так, звичка групувати предмети по 5 проявилася в першому пристрої, безпосередньо призначеному для раху­вання, — абаці, відомому ще в Стародавньому Єгипті та Греції).

В інших культурах в основу було покладено рахування за допомо­гою пальців обох рук, що створило засади для формування найбільш відомої та поширеної нині десятирічної системи лічби. Причому вчені (зокрема, М.Лузін) зазначали, що «переваги десятирічної системи не математичні, а зоологічні. Якби у нас було на руках не 10 пальців, а 8, то світ користувався б восьмирічною системою».

У деяких народів була поширена двадцятирічна система лічби (раху­вання за допомогою пальців рук і ніг), залишки якої можна знайти і те­пер. Так, у різних мовах, зокрема у французькій, як і у стародавніх греків, чисельник двадцять формується не як 2x10 (два десятки), а має особливу назву — vingt. Більше того, і чисельник вісімдесят утворюється не через дію 8x10, а як 4x20.

Етнографічні дослідження показують, що поширеною була також шістдесятирічна система лічби, одним з найвідоміших варіантів якої була вавилонська система. Залишки цієї системи збереглися до наших днів у способі обліку одиниць часу (1 година = 60 хвилин, 1 хвилина = 60 се­кунд тощо). Дослідники тривалий час не поєднували існування цієї сис­теми з рахуванням на пальцях, але у 1955 році таку гіпотезу, засновану на етнографічних даних про способи лічби в римських легіонерів, зап­ропонував І.Веселовський. Цікаво, що обґрунтувати походження шестидесятирічної системи специфічними способами рахування на пальцях можна на основі вітчизняних народознавчих досліджень. Так, у 1929 році було опубліковано статтю Л.Дорошкевич, присвячену народній мате­матиці в Україні [ЕВ, 1929, № 8], де автор ретельно описує свої спостере­ження за способами лічби у селян. У контексті висловленого припущен­ня найцікавішим є спосіб рахування на пальцях — «на колодочках». Сутність його полягає в рахуванні за допомогою суглобів пальців, по три на кожному пальці, тобто 3x5= 15, потім те саме, але з тильного боку долоні, тобто на одній руці 30. Аналогічно на другій, тобто на обох ру­ках у сумі 60, що й треба було довести.

Лічба за допомогою пальців мала той недолік, що кількість пальців була обмежена, їх не вистачало для рахування великої кількості. Цю проблему можна було розв'язати двома потенційно можливими шляха­ми: або «збільшувати» кількість пальців або ж рахувати певними група­ми. Ці обидва способи добре відомі нам з етнографічних досліджень. Так, перший з цих шляхів означає, що коли для лічби не вистачає власних пальців, то рахують за допомогою пальців товариша, а іноді запрошу­ють стільки чоловік, скільки треба, щоб полічити всю кількість.

Другий спосіб, також дуже поширений і добре відомий завдяки ет­нографам, полягає в тому, що рахування ведеться не одиницями, а різни­ми групами, причому на конкретний характер такої лічби вказує те, що для різних предметів існували і різні системи лічби. Так, в Україні пара­ми лічили худобу й птицю; трійками — нитки у прядиві; десятками — крашанки, гарбузи, кавуни; копами — снопи на полі (копа—60 снопів) і т. ін. Через відсутність універсальної системи лічби людина, яка безпосе­редньо не мала справи з певною сферою господарства і не розумілася на прийнятих в ній системах лічби, була безпорадною, якщо треба було виконати відповідні операції. Саме цим можна пояснити випадки, опи­сані в уже згаданій праці Дорошкевич, коли чоловіки не могли провести відповідних вимірів і лічби у тих сферах домашнього господарства, яки­ми традиційно займалися жінки.

Лічба за допомогою пальців доповнювалася рахуванням за допомо­гою інших невеликих предметів — картоплин, квасолин, паличок, ко­лосків тощо. Згодом ці способи почали супроводжуватися (і витісняти­ся) застосуванням більш універсальної системи, яка давала змогу обчислювати і фіксувати будь-яку кількість будь-яких об'єктів. Ідеться про нанесення зарубок, міток тощо. У цьому способі можна було поєд­нати можливості обох попередніх способів, бо, з одного боку, кількість зарубок нічим не обмежувалася, а з іншого — особливими зарубками-позначками можна було лічити одразу певними групами. Цей спосіб за наявності загальнолюдських рис мав і певні етноспецифічні властивості, в яких часто відтворювались у недоторканому або в залишковому виг­ляді особливості прийнятої в даному суспільстві системи лічби на паль­цях. (Так, в Україні чумаки на задніх люшнях мажі зарубками познача­ли кількість солі: 1 зарубка — 5 пудів солі; селяни почали зарубками позначати копи на полі: 1 зарубка = 1 копі і т.ін.).

Ця система, хоч і була кроком уперед порівняно з рахуванням за до­помогою пальців, водночас була мало прийнятною, бо обслуговувала лише певні верстви населення і була різною у різних верств і в різних регіонах. Так, за даними Н.Малечі, пастухи на Переяславщині для лічення овець у своїх отарах користувалися таким способом: вирізали на своїх ціпках певні значки; сотні відповідав великий хрест, десятку — малень­кий, одиницям — палички. Наприклад, зарубки такого вигляду:

ХХхххІІІІІІІ

мали нагадувати пастухам про те, що в їхній отарі 237 овець.

Аналогічною системою користувалися рибалки в українській частині Добружі, яку зафіксував Ф.Вовк. У ній сотні позначалися косою лінією, десятки — прямою, одиниці — тією ж прямою, але коротшою, а п'ятсот — хрестом. Як зазначалося, свої системи були в чумаків, свої — у селян. Етнографи знаходили зарубки скрізь: на млинах, хатах, колодязях, дзвіницях тощо. За свідченням етнографів, був навіть такий звичай — «записувати на стіні», тобто фіксувати на стінах шинку кількість випи­того в борг або в крамницях — кількість грошей, які заборгував поку­пець. Цей дуже поширений звичай знайшов своє відображення в жартів­ливій українській пісні:

Ой, шинкарко молода,

Усип меду, ще й вина,

Та всип кварту на віру

Пиши гроші на стіну.

Да як стіну розбереш,

Тоді й гроші забереш.

Сформовані в культурі способи рахування за допомогою зарубок зго­дом почали супроводжуватися (а потім і витіснятися) застосуванням нових, більш зрілих культурних форм — словесних. Дуже цікавий спосіб такого паралельного (дієво-вербального) варіанта лічби зберігся до на­ших часів у формі дитячих ігор, які мають узагальнену назву «січки». Уперше увагу на них як на варіант дитячого фольклору звернув Г.Виноградов. Сутність гри полягає в тому, що хтось з дітей кидає останнім виклик: не рахуючи, висікти певну кількість зарубок (січок), наприклад 15. Той, хто знає варіант рішення, приймає виклик і починає декламува­ти потрібний віршик, супроводжуючи декламацію ритмічними ударами ножем по дереву. Наприклад:

«Секу, секу сечку,

Вьісеку дощечку.

Честь, перечесть,

Все пятнадцать здесь».

Оскільки кожний удар по дереву був пов'язаний з відбиванням ритміч­них одиниць (які в даному варіанті замінюють одиниці лічби), а кількість ритмічних одиниць зафіксована в спеціально створеному для цього віршику, то, зрозуміло, що й кількість зарубок буде не тільки сталою, а й такою, що відповідає умовам завдання.

Отже, на прикладі «січок» можна ознайомитися з дуже цікавою пере­хідною формою лічби, де на тлі більш ранніх культурних способів раху­вання — дієвих (нанесення зарубок) — виникають і приводяться у відповідність з попередніми більш складні — вербальні форми, які для обліку використовують не числа, числівники, а використовують більш сі провинну форму — римо-ритмічні структури, «музику підсвідомої арифметики», за Лейбніцем. Тому їхня роль і функція — не бути прос­тою забавкою для хлопчиків і не слугувати придуманим дорослими для дітей ритмізуючим засобом для полегшення їхніх трудових процесів — дитячої трудової пісні (як вважав М.Мельников). їхнє значення набага­то ширше — це один із варіантів культурних способів лічби, способів, що колись становили певний етап в історичному розвитку лічби, а тепер збереглися лише як форма, що допомагає дітям у їхньому онтогенетич­ному розвитку оволодіти більш зрілими культурними засобами.

У сучасному дитячому фольклорі можна знайти ще одну форму лічби, яка досить близька щойно описаній, однак порівняно із січками є ще одним кроком уперед у напрямку «відходу» від первинних — дієвих — способів рахування. Ідеться про найпоширеніший і, як виявляється, най-життєздатніший вид дитячого фольклору — відомі всім лічилки. Розгля­немо докладніше цей жанр. За розмаїттям їхніх численних форм завжди вбачається одна й та сама проста операція: ведучий ( він промовляє сло­ва лічилки), скандуючи її текст, по черзі доторкується при кожнім слові до грудей чи плеча кожного з дітей, що стоять чи сидять у колі, а закін­чивши текст віршика-лічилки, жестом вказує на того, на кому закінчив­ся текст і хто має або вийти з гри, або грати в грі якусь певну роль.

Отже, порівняно з січками в цьому виді фольклору вже немає конк­ретних дієвих операцій лічби (пересування реальних об'єктів, нанесення міток чи зарубок), проте ще залишаються певні залишкові рухи (дотик по черзі до кожного з дітей), які хоч і не залишають справжніх позначок, але є залишковою, тепер уже суто символічною формою останніх. На тлі цих залишкових рухів, як і в січках, звучить певний текст у віршованій формі, з визначеною римо-ритмічною структурою. І варто підтримати тих дослідників, зокрема Г.Виноградова, які вважали, що в лічилці го­ловне — це декламаційний стиль, скандування, а зміст тексту має друго­рядне значення, більше того, його може взагалі не бути (у випадку, коли це просто мішанина з осмислених і безглуздих слів):

Раз, два, три.

Грав я й ти.

Соні, боні, тач,

Рифа, тифа, м 'яч.

Тому, звичайно, не можна погодитися ані з тими, хто на перше місце в лічилках ставив зміст тексту (наприклад, М.Мельніков, 1987), ані з тими (Г.Довженок, 1981), хто вважав, що найпримітивнішим «родичем» лічил­ки, а стадіально її попередником є звичайна лічба, якою зрідка користу­ються діти з тією самою метою: у гурті вибирають певне число, до якого

й лічать. Навпаки, останній варіант може бути тільки пізнішим і не ха­рактерним для цього жанру напластуванням, саме тому він і трапляєть­ся «зрідка».

Отже, ми бачимо, що лічба раніше ніколи не була абстрактною дією, а була завжди включена в якусь конкретну операцію або діяльність (так, учені, зокрема М.Новикова, 1993, зараз доводять, що «чиста» операція рахунку одиницями в магічній практиці завжди передбачала ситуацію вибору та ритуал обрання). Згодом операція лічби змогла повністю «відірватися» від своїх корелятів у руховій формі й стати суто вербалізованим способом, що в свою чергу стало передумовою набуття нею окремішньої форми. Існування ж у вербалізованій окремішній формі було тим останнім і необхідним етапом, що передував переходу дій лічби у внутрішній психічний план.

Як бачимо, наведені культурні форми лічби нагадують етапи, що були виділені П.Гальперіним у ТПФРД. Можна припустити, що відсутність (відмирання) певних традиційних культурних форм буде спостерігатися тоді, коли їхню функцію почнуть перебирати на себе інші культурно зап­ропоновані форми, в тому числі форми педагогічного впливу.

Звернімося тепер до культурно-історичного розвитку процесу цілетворення. Дуже дивним видається той факт, що, незважаючи на те, що в одній з най ґрунтовніших теорій радянської психології — теорії діяльності — категорія мети висувалася на роль одного з найголовніших психологічних понять, практично не існувало праць, у яких би розглядалося становлен­ня процесу цілетворення як в онтогенезі, так і в його історично-культур­ному розвитку. Теорія поетапного формування розумових дій в цьому плані не була винятком. Водночас важливість і значущість цього процесу в житті людини безумовно мали відбитися і на тих видах діяльності, які, за припущенням, віддзеркалюють етапи його становлення — «згортання».

У сучасній психології під цілетворенням розуміють психічний процес відображення результату майбутньої дії та шляхів його досягання. Це відображення може мати різний ступінь конкретизації: іноді обмежуєть­ся лише найбільш загальним уявленням щодо кінцевого результату або навіть його окремих характеристик, іноді — відзначається ретельним опрацюванням найдрібніших деталей. Цілетворення є випереджаючим компонентом будь-якої діяльності сучасної людини, але існують пере­конливі докази того, що наявність такого внутрішнього випереджаючо­го плану діяльності є досить пізнім надбанням людства. Так, у моно­графії «Історичний розвиток культури» В.Романов на численних прикладах доводить, що в первіснообщинній культурі образ мети, план існує лише «на рівні загальних схем предметних дій», «вплетений в саму конкретну діяльність і не актуалізується поза нею».

Логічно припустити, що вихідною формою цілетворення могла бути будь-яка практична діяльність, яка згодом, у міру «згортання», дедалі більше відривалася від своїх зовнішніх форм і алгоритмізувалася, набира­ючи форми звичного для сучасної людини образу мети. Першою куль­турною формою на шляху її інтеріоризації стала обрядова практика, що відповідає в теорії формування розумових дій етапові матеріалізованих дій на зовнішніх предметах. Можна навести низку аргументів на підтрим­ку висловленого припущення.

З одного боку, обряд є згорнутою «скороченою» формою предметної дії. Дійсно, в ньому завжди відображено і відтворено в більш або менш розгорнутому вигляді у прямій чи символічній формі різні моменти прак­тичної діяльності (характеристики бажаного результату, програма дій для його досягненню тощо). «Узагальнення вихідних схем дії, що відбу­вається завдяки ритуальній діяльності, має важливі наслідки для того, як вони представлені в свідомості. Між діяльнішими образами, які до цього могли існувати лише відокремлено, прокладаються нові зв'язки, в результаті чого обрядова діяльність закріплюється, отримуючи окремішну від діяльності і відносно самостійну ідеальну відповідність, здатну до подальших системних трансформацій».

Розвиток обрядової практики пов'язаний з виявленням нових фак­торів невдач у відповідній господарській діяльності. Системи обрядових дій створювались і деталізувались завдяки розробці практичних прийомів відповідних сфер господарювання (наприклад, бджільницькі обряди), а після того як фактор невдач поступово зникав, поступово зникала і «про­грамуюча» функція обряду, що призводило до маскування єдності прак­тичного і обрядового планів.

З іншого боку, обряд є розгорнутою, екстеріоризованою формою пси­хічної діяльності. Обрядові дії переважно «облямовують» діяльність, тоб­то виконуються на її початку і в кінці, відіграючи ключову роль в її започаткуванні та завершенні. Це не випадково, бо, набуваючи рис пси­хічної діяльності, обряд починає здійснювати її головні функції — орієн­тації та контролю. У контексті нашого розгляду нас, зрозуміло, більше

цікавить перша з них.

Дійсно, обряд являє собою форму орієнтуючої діяльності, дає змогу пе­редбачити певні наступні події і підготуватися до них, побудувавши відпо­відну орієнтовну основу дії. Обряд здатен виконати цю функцію, оскільки в ньому міститься одночасно й бажана мета діяльності («об'єктивація мети») і більш або менш розгорнута програма дій індивіда для її досягнення.

Облямовування діяльності обрядами, тобто функціонування в ролі специфічних «операторів колективної розумової діяльності», надавало їй властивості зворотності — суттєвого, згідно з Піаже, атрибута психі­чної діяльності.

Культурно-історичний розвиток процесу цілетворення не обмежував­ся обрядовою практикою. У подальшому, з розвитком культури, дедалі більшу роль починають відігравати мовні форми. Формулювання і пе­реказ раніше розгорнутих в обряді предметних дій поступово витісня­ють ритуально-обрядову поведінку, заміщуючи її різноманітними вер­бальними фольклорними корелятами (передусім замовляннями). (До речі, цю ідею ще на початку XX сторіччя висунув М.Познанський).

За аналогією з онтогенезом, чим «зрілішим», «цивілізованішим» буде етнос, тим рідше серед форм його життєдіяльності траплятимуться роз­горнуті перехідні форми (насамперед обряди). З іншого боку, в разі будь-яких «збоїв» у житті суспільства, будь-яких кризових ситуацій у най­різноманітніших сферах буде «запускатися» зворотний процес — екстеріоризація, а отже, будуть відновлюватися і перероблятися більш прості, здавалося б уже відмерлі, розгорнуті форми діяльності.

Додаткові свідчення на користь припущень відносно того, щоб роз­глядати обряди як певний етап культурпсихогенезу, опосередковуючої ланки в ланцюгу: предметна практична діяльність — обряди — вербальні форми (замовляння) — психічні дії — ми знаходимо у працях видатних вітчизняних народознавців, зокрема у Д.Щербаківського.

Так, за свідченням останнього, практика розвитку народних профі­лактично-захисних дій, що виконуються для убезпечення себе, оселі, ро­дини тощо від хвороби та нещасть, у головних своїх елементах збігаєть­ся з етапами згортання розумових дій, виокремлених у концепції П.Гальперіна. Розглянемо це докладніше.

Дійсно, згадаймо про те, що, на відміну від сучасних поглядів на етно­логію та патогенез, в уявленнях членів традиційних суспільств причини хвороб завжди персоніфіковані: якщо вони постають для них не у виг­ляді людини (як, скажімо, образ холери в Україні), то обов'язково у виг­ляді тварин чи якихось інших видимих чи невидимих істот. Навіть коли йшлося про якісь природні причини захворювань, наприклад застуду, то в народній уяві це виглядало як безпосереднє потрапляння холоду, знову таки як якоїсь істоти, в тіло людини.

Якщо спробувати прийняти точку зору, що переважна більшість збуд­ників хвороб ввижається якимись істотами, то цілком зрозумілою і логіч­ною виглядатиме система профілактичних і лікувальних заходів, відома нам з етнографічної літератури. Дійсно, якщо це якісь істоти спричиню­ють ті чи інші хвороби, то очевидно, що й поводитися з ними треба відпо­відно. Це означає, що найпершими заходами профілактики мають бути будь-які засоби, що перешкоджатимуть наближенню цих істот до житла людей, тим більше — надходженню їх до організму. І так само як наші пращури захищалися від ворогів чи диких звірів — будували паркани та інші різноманітні перешкоди на підступах до осель, — аналогічно вони

захищали себе від збудників хвороб. Інша річ, що з часом ці найпростіші захисно-профілактичні дії трансформовувалися, набуваючи символічних обрядових, а пізніше — вербальних форм.

Звернімося до праці видатного українського етнографа Д.Щербаківського «Сторінка з української демонології». У ній вчений звертається ДО практики народних профілактично-захисних і лікувальних заходів, пов'язаних, зокрема, з холерою. Реконструкція історії появи прийомів, описаних Щербаківським та іншими дослідниками, прийомів, які народ використовував з метою захисту себе й родини від цього страшного лиха, може бути описана в такому вигляді: антропоморфні уявлення про холе­ру, зафіксовані в народних переказах, спочатку викликали зведення ре­альних захисних споруд, парканів і перешкод, які, за народними віру­ваннями, мали захистити від розносчиків і носіїв хвороби. З часом ці дії, не втрачаючи зовнішньої предметно-дійової форми, набували типових обрядових рис, а реальні захисні споруди ставали дедалі символічнішими (обряд побудови паркану з риб'ячих кісток навколо своєї оселі (гуцу­ли); обряд обперізування церкви, де зібралися люди, рушниками і т.ін.).

З плином часу численні обряди такого типу також трансформовува­лися і в кінцевому вигляді набували форм, у яких захисні дії символізу­валися побудовою захисного або, як його почали називати, «магічно­го», кола (обряд обходу навколо своєї хати, малювання паличкою кола

навколо себе тощо).

З часом цей процес дедалі більше втрачає зовнішні предметно-дійові форми і зрештою закінчується, згідно з Д.Щербаківським, проведенням магічного захисного кола тільки подумки. Але на перехідному етапі вва­жалося, що коло, накреслене тільки подумки, реально допомагатиме лише в тому разі, якщо процес його творення буде супроводжуватися виголо­шуванням певних формул-замовлянь, наприклад:

«Коло нашого двору камінна гора, осиковий кіл, вогненна вода;

що лихе іде на гору, сі уб'є, на кіл сі проб'є, у річці згорить.

Обійде та казочка докола нашого дворочка

й сяде собі на воротях у червоних чоботях з огненним мечем,

що добре — пускає, що лихе — стинає».

Як бачимо, в подібних замовляннях згадуються, фактично «творять­ся» в уяві реальні або символічні перешкоди для хвороб і формулюється мета захистити себе й близьких від усього «лихого». Пізніше щось на зразок цього відтворюється і у формулах навіювання чи самонавіюван­ня, але в останньому випадку — лише подумки, завдяки власній уяві, тобто, врешті-решт, вже немає потреби виголошувати замовляння — це зовнішня вербалізована форма — й тоді на виході маємо суто внутріш­ню дію.

Це замовляння досить типове. У ньому, як і в інших замовляннях, у вербальній формі образно висловлено якесь бажання: щоб зуб не болів; щоб дитина спокійно спала; щоб кровотеча зупинилася тощо. Певні ха­рактеристики цієї мети задано, як правило, за допомогою порівнянь і метафор (наприклад: «Як ці береги не стрічаються, так щоб народжений молитовний Іван не стрічався з хмільним вином»).

Сучасні етнографи вважають, що в стародавні часи замовляння — найархаічніший вид фольклору — були дуже поширеними, більше того, застосовувалися ледь не перед кожним видом діяльності. Розвиток циві­лізації наклав свій відбиток на застосування заговірних формул, і сьо­годні вони поступово відходять у минуле, функціонуючи тільки в тих сферах, де ще відсутні чіткі алгоритми досягнення мети. Оскільки меди­цина в деяких своїх галузях саме і є такою сферою, обрядові й заговірні способи лікування там іще існують.

Отже, розглянуті приклади свідчать про те, що припущення щодо можливості застосування для аналізу історико-культурного розвитку психічних процесів схем і понять, розроблених у межах теорії ПФРД, має підстави. В рамках цього підходу культура починає сприйматися не як хаотична суміш і нагромадження різних видів діяльності та розмаїття її знарядь, а як упорядкована система, в якій всі види традиційної діяль­ності є етапами творення цілісної етноспецифічної ієрархії розумових процесів, своєрідними «сходинками» в «драбині інтеріоризації — пере­ході» від зовнішніх практичних до внутрішніх психічних форм діяльності.

Список літератури

1. Бердяєв Н. Судьба России. — М., 1990. — 346 с.

2. Выготский Л.С. Инструментальный метод в психологии // Собр. соч.: В 6-ти т. Т. 1. — М., 1982, С. 103-109.

3. Выготский Л.С, Лурия А.Р. Зтюды по истории поведения: Обезьяна. Примитив. Ребенок. — М.: Педагогика-Пресс, 1993.

4. Гальперин П.Я. Введение в психологию. — М., 1976.

5. Гоимич М. Два виміри національного характеру // Наука і суспільство. — 1991. —№8. —С. 27-31.

6. Даиилевский Н.Я. Россия и Европа. — М., 1991. — 574 с.

7. Коул М., Скрибнер С. Культура и мьішление. — М.: Прогресе, 1977. — 261 с.

8. Кульчицький О. Риси характерології українського народу // ЕУ. Т. 1. — Мюнхен-Нью-Йорк, 1949, С. 708-718.

У. Леви-Строс К. Структурная антропология. — М., 1985.

10. Леонтьев А.Н. Проблемьі развития психики. — М., 1981. — 584 с.

11 Павленко В.Н. Культурно-историческое развитие психических процессов и теория поетапного формирования умственньїх действий // Вопросы психо­логии. — 1995. — № 1. — С. 53-60.

12. Павленко В.Н., Таглин С.А. Факторьі зтнопсихогенеза. — Харьков: Изд-во

ХГУ, 1993.

13. Поршнев Б.Ф. О начале человеческой истории (проблеми палеопсихологии). — М.: Мысль, 1974.

14. Ромапов В.Н. Историческое развитие культури. — М., 1991.

15. Щепанская Т.Б. Неземледелец в земледельческой деревне. Обрядовое поведение // Зтнокультурньїе традиции русекого сельского населення XIX — начала XX веков. Вьш. 1. — М., 1990, С. 5-52.

16. Щербаківський Д. М. Сторінка з української демонології // Українці. — К.: Либідь, 1991, С. 540-554.

Контрольні запитання

1. У чому полягає сутність екологічного підходу до етнопсихогенезу? Наведіть відповідні приклади впровадження цього підходу (М.Бердяєв, О.Кульчиць­кий та ін.).

2. Назвіть і охарактеризуйте різновиди біологічного підходу до етнопси­хо-генезу. Наведіть відповідні приклади минулих і сучасних праць.

3. Який зміст вкладається в поняття історичного підходу до етнопсихогенезу? Розкрийте його, залучаючи роботи М.Костомарова та М.Данилевського.

4. Який зміст вкладається в поняття соціально-економічного підходу? Охарактеризуйте його варіанти і наведіть відповідні приклади.

5. Що ви знаєте про культурні фактори етнопсихогенезу та варіанти їхнього трактування?

6. У межах якої методологічної схеми працювала більшість етнопсихологів минулого? Які її основні недоліки? У чому полягає сутність її трансформації?

7. Опишіть основні етапи еволюції діяльності та основні зміни в її структурі. Яка із структурних перебудов специфічна для людини?

8. У чому сенс переосмислення поняття «знаряддя праці»?

9. Опишіть етапи аналізу будь-якої діяльності. Наведіть відповідні приклади.

10. Як співвідносяться чинники етнопсихогенезу з елементами структури діяль­ності?

11. Який взаємозв'язок існує між структурою практичної діяльності та струк­турою психічної діяльності?

12. Що таке життєдіяльність етносу і які підходи можливі для її дослідження?

13. Які три рівні етнопсихологічного дослідження вам відомі? Що таке «профіль сукупної діяльності»?