3. Образ Индии в Европе 17-18 вв. (а. Дюперрон, немецкие романтики, братья Шлегели, г.Гегель, а. Шопенгауэр, ф. Ницше, м. Хайдеггер).

Интерес к буддизму таких мыслителей, как А. Шопенгау­эр, Ф. Ницше, Э. фон Гартман, сам по себе уже свидетель­ствовал об определенном кризисе европейской рационалисти­ческой традиции, критиками которой они выступали. Кризис выражался прежде всего в несоответствии того типа созна­ния, который выработала вся предшествующая европейская культура, новым (культурным, социальным и экономическим) реалиям XIX—XX вв., появившимся в результате складыва­ния общемирового экономического рынка и развертывания общемировых интеграционных процессов. Не вдаваясь в ана­лиз этого тезиса, развитие которого представляет задачу са­мостоятельного исследования, отметим, что формирование сознания, отвечающего требованиям новой ситуации, могло осмысливаться или как задача изменения внешней среды, где действует личность (в тех теориях, в которых «бытие определяет сознание», например в марксизме), или же как зада­ча изменения сознания средствами самого сознания (как в большинстве идеалистических теорий). Допустимо предпо­ложить, что одним из мотивов внимания к буддизму в эпоху кризиса европейской рационалистической традиции было не просто стремление расширить кругозор европейца, но прежде всего потребность познакомиться с учением, вырабо­тавшим специальные методы именно сознательного овладения (и контроля) сознанием в целях радикального изменения его природы и достижения определенного идеального состояния (на языке буддизма это состояние называется «пробужде­ние», или бодхи, нирвана, или «угасание»). Следы такого внимания видны и в учении Шопенгауэра.

В отличие от многих своих современников Шопенгауэр не смотрел на буддизм как на «экзотическую диковинку», случайно завезенную из далекой страны любознательным пу­тешественником. Его тянуло к буддизму не любопытство и не научный интерес, а своего рода «избирательное родство душ» — ощущение единства и близости своих духовных иска­ний тем, которые он обнаружил в учении Будды. Для него буддизм — это не застывшее в стадии «начала» движение абсолютного духа, не ностальгически желанное «царство детства» и «утраченная родина», иными словами, не страница далекого прошлого, покрытая пылью веков и представляющая лишь исторический интерес, а живая актуальная мысль, бьющаяся над разрешением тех же «про­клятых вопросов», которые не дают покоя и ему самому. В этом смысле он вводит буддизм в круг современных проблем философии как равного партнера и собеседника, создавая тем самым предпосылки «компаративной филосо­фии», достигшей своего расцвета уже в середине XX в. Шо­пенгауэровский буддизм, разумеется, не претендует на адек­ватное воспроизведение оригинального учения в какой-либо его исторической форме. Это, безусловно, факт исключи­тельно европейской интеллектуальной истории, свидетель­ствующий сам по себе о попытках впрыскивания в нее опы­та чужих традиций.

Интерес к буддизму Фридриха Ницше в целом идет из того же источника, что и интерес Шопенгауэра,— из по­исков альтернативных христианству и рационалистической традиции европейской философии путей изменения сознания. Подобно Шопенгауэру, Ницше осмысливает буддизм как важный опыт «расширения» сознания путем критики умо­зрительного и спекулятивного знания вообще и рационали­стической философии в частности. Оценка Ницше буддизма Далеко не однозначна. Наряду с признанием его явных преимуществ по сравнению с христианством (больший реа­лизм, культивирование душевного здоровья, вера в возмож­ности человека и т. п.) в работах немецкого мыслителя можно найти и довольно резкую критику чрезмерной утон­ченности буддийских выкладок, его пессимизма и желания уйти от действительности. Однако, несмотря на критическую опенку, Ницше, по мнению многих исследователей его твор­чества, в своих взглядах обнаруживает примечательные па­раллели с буддийским учением.

В 18 — начале 19 вв. в философии преобладали просветительские идеи, тесно связанные с религиозно-идеалистическими традициями. А развитие философии во 2-й половине 19 в. связано с поисками путей национального освобождения Индии от британского господства. Созданное в 1875 Д. Сарасвати общество "Арья самадж" провозгласило лозунг "Назад к Ведам!" и в то же время проповедовало рационализм и монотеизм, "активизм" личности и идеи социального прогресса. С просветительскими и религиозно-реформаторскими идеями в сфере ислама выступил Сайд Ахмад-хан. Реформация индуизма особенно отразилась в учении Рамакришны Парамахансы, согласно которому все религии истинны и ведут к познанию единого бога. Популярность приобрели его гуманистические идеи служения ближнему как акта служения богу, осуждение кастового неравноправия и т. д. В области философии он был ведантистом, пытался синтезировать двайту, адвайту и вишиштха-адвайту.

В конце 19 — начале 20 вв. философская мысль развивалась под влиянием выдающегося просветителя С. Вивекананды, стремившегося содействовать пробуждению масс, исходя при этом из религии индуизма. Основой его философии послужила веданта; он развивал также теорию "универсальной религии". В 20 в. получило распространение религиозно-философское и общественно-политическое учение М. Ганди, ставшее идеологией индийского национально-освободительного движения