1. Свідомість і внутрішня людина у філософії августина як концепт самості

До кінця IV століття визначився новий універсум міркування – з новими темами і проблемами, стилем мислення, ідеями і мовою, і це був вже не античний, а середньовічний універсум: першим оригінальним мислителем на Заході, хто упорядкував його на латинську манеру був Августин, постать якого є на обрії зародження середньовіччя. Його думка була зразком, прототипом, за яким міряли свої міркування середньовічні філософуючі теологи¹. Досі йшлося про мислителів, кожен з яких вніс більший або менший вклад в ту світоглядну революцію, яка супроводжувала процес переорієнтації античного мислення з природного «космосу» і раціонального «логосу» на надприродного бога і ірраціональної віри.

Філософія Августина є свого роду переосмисленням платонізму. Так, Платон є тим давньогрецьким мислителем, на якого Августин найчастіше посилається і при кожній слушній нагоді цитує «Тімея», де знаходить не лише вчення про творіння світу, але і найважливішу для християнського ірраціоналізму ідею божественної всемогутності, здатної здійснювати «неможливе», ідею тілесного безсмертя. У деяких творах Августина відчувається вплив і інших діалогів Платона, хоча на відміну від «Тімея» він їх спеціально не називає².

Августин повністю сприйняв античне уявлення про пізнання як уподібнення. Згідно з цим, подібне пізнається подібним, і, отже, для пізнання предмета необхідно, щоб пізнаючий і пізнаване були або одні і ті ж, або спорідненої природи. Граничний випадок такого роду уподібнення – тотожність суб'єкта і об'єкта, збіг того, хто пізнає із пізнаваним. Скептики-пірроністи доводили це міркування до логічного кінця і стверджували навіть, що через свою асимілятивну природу людське пізнання не може тягнутися далі за суб'єктивні феномени самої свідомості, які іманентні суб'єктові і мають загальну з ним природу, а тому і «сприймані» ним. Природа ж, що стоїть в елліністичній ієрархії буття нижче природи свідомості, духу (природа матеріальна) або ж вище її (природа божественна), сприйняттю не підлягає саме через неї неподібність духовній природі суб'єкта. Неоплатоніки, а услід за ними і Августин, внесли в теорію пізнання-уподібнення уточнення, що дозволяло уникати вказаних скептичних висновків. Їхнім принципом стало положення, згідно з яким пізнаване є присутнім в тому, хто пізнає відповідно до того, хто пізнає. Іншими словами, пізнаваний матеріальний предмет, наприклад, міститься у свідомості суб'єкта, що пізнає, не так, як він існує сам по собі, «в собі», не своєю субстанцією, але лише у формі образу, створеного самою ж свідомістю з самої ж субстанції душі – як образу, що виражає предмет, але не співпадає із ним (через відмінність субстанцій). Як вважає Г. Майоров, відмінність від скептиків тут в тому, що образ, породжений в суб'єктові і з суб'єкта, все ж більш менш виражає щось зовнішнє суб'єктові — незалежний від нього об'єкт³.

Згідно Августинівської версії теорії уподібнення, досконале пізнання душею об'єктів, розташованих в ієрархії «Тімея» нижче або вище душі, є неможливим, недосяжним. Душа «ідеалізує» і рецепціонує нижчі об'єкти (чуттєві речі). Душа є життям і її образи — живі образи, навіть якщо це образи неживих предметів; таким шляхом неживе за допомогою душі перетворюється в живе і уподібнюється йому. Що ж до вищих (божественних) об'єктів, то, прагнучи до їх пізнання, тобто і до уподібнення ним, душа сама височіє і «ідеалізується», але через наявну відмінність в субстанціях не досягає повного уподібнення і уявляє, «бачить» вище завжди в менш досконало.

Таким чином, для адекватного і цілком достовірного пізнання треба, щоб пізнаване існувало у свідомості того, хто пізнає саме в тому вигляді, в якому воно існує в собі. Але це відбувається тільки у разі самопізнання, коли свідомість обернена на те, чим вона є сама, у своїй суті. Усвідомлення суб'єктом самого себе є результатом прямого бачення, споглядання того, хто усією своєю субстанцією, цілком входить в сферу суб'єктивності і — більше того — її складає. Ось чому дані самосвідомості володіють, з точки зору Августина, вищою мірою очевидності і безсумнівності. Власне сам сумнів, що випробовується суб'єктом відносно можливості достовірного пізнання себе, служить підтвердженням цієї можливості⁴.

Такі судження є дескрипціями його екзистенційного переживання⁵.

Читаючи "Сповідь" Августина, ми відчуваємо, як перед нами розверзає бездонна глибина суб'єктивної свідомості; але в цій глибині видно боротьбу об'єктивних світових контрастів. У ній розкривається перед нами той психологічний процес, який більшою чи меншою мірою переживають усі, кому віра дістається ціною боротьби і зусиль, хто приходить до неї шляхом довгих шукань і сумнівів.

Усе у нашому внутрішньому світі роздроблено, усе в нім — боротьба, хаос і протиріччя.

Роздвоєння, смерть є загальний закон усієї нашої дійсності, усього, що існує в часі. Головний інтерес усієї філософії Августина обертається навколо цього основного питання: як врятуватися від смерті, як здолати цю двоїстість нашої людської природи? Перед поглядом Августина стоїть ідеал цілісної особи, що перебуває в стані спокою.

Ідеальна, цілісна особа мислима тільки в ідеальному суспільстві, в ідеальному всесвіті, вільною від самого часу, в якій усе єдино і цілісно, усе перебуває в стані внутрішнього світу, спокою і рівноваги.

Зовнішня людина — це тіло і чуттєвість. Внутрішня — це душа і усе, що їй належить: «Коли я звернуся до Нього, я призву Його до самого себе. Де ж є в мені місце, куди прийшов би Господь мій? Куди прийде до мене Господь? Господь, Який створив небо і землю. Господи, Боже мій! невже є в мені щось, що може вмістити Тебе? Мене не було б, Боже мій, взагалі мене не було б, якби Ти не був в мені»⁶. Звернення⁷ до вічного відбувається як поворот від зовнішнього до внутрішнього⁸. А далі: «Господи, - говорить Августин, - «Ти удостоїв мою пам'ять Свого перебування»⁹.

Централізація різних функцій душі відбувається, на думку Августина, не як панування сили розуму над властивостями душі, а, власне, як свого роду поворот усередину, повертання до її основи. Центр душі — не розум, а таємниче місце зустрічі між людиною і Богом, до якого його може привести пам'ять. Внутрішнє стає важливішим і ціннішим (аніж зовнішнє), бо саме там Августин зустрічає свого Творця: « … Ти був в мені, а я був в зовнішньому і там шукав Тебе … Зі мною був Ти, з Тобою я не був»¹⁰. У зовнішньому, створеному Господом світі, є, звісно, «слід мудрості Божої» — vestigia Dei – той слід, який кожен може віднайти до споглядання. Але особисті й інтимні стосунки з Богом можуть бути тільки усередині людини¹¹

Шлях до центру душі проходить через intentio, тобто «зосередженість і зібраність» на вічних істинах. Бог перестає бути тільки чимось дуже далеким, яким він був в грецькій космології. Для християнського мислителя Бог є «глибшим за глибини мої і вищим за вершини мої»¹². Бог знаходиться як усередині, так і зовні. Він знаходиться за об'єктами, але також і за суб'єктом: Істина мешкає у внутрішній людині (in interiore homine habitat Veritas).

Вже у Сократа в турботі про душу криється заклик до саморефлексії¹³.

Платон ніколи не говорить «я», він говорить взагалі про стан і потреби душі. Августин же представляє історію свого життя як експериментальну лабораторію. У нього не лише душа завдяки думці звільняється від обіймів тіла, але особа роздвоюється і починає сприймати свою сутність як проблему. Августин так говорить про це у «Сповіді»: «... я працюю над самим собою, я став сам для себе землею, що вимагає тяжкої праці і щедрого поту»¹⁴. У Августина головну роль відіграє тотожність екзистенційної особи, яка може загинути, не пізнавши таємниці порятунку.

За Августином, велика боротьба відбувається не між внутрішнім і зовнішнім, а у внутрішньому світі людини.

Августин перший в європейському мисленні відкрив перед усіма цей внутрішній простір. А вже після Августина «внутрішня людина» міцно увійшла до християнського вчення про душу¹⁵.

Але цей поворот — лише перший крок. Істина зовсім не відповідає внутрішньому. Внутрішнє — це швидше місце битви, де пошуки істини можуть увінчатися успіхом або потерпіти невдачу. Це тайник, де захований образ Божий, який ми несемо в собі із створення світу¹⁶.

У християнських отців Церкви поняття часу отримує нову інтерпретацію. Вже старозавітне світосприйняття відрізняється від старогрецького характером переживання часу: для нього світ - не стільки «космос», скільки «олам»¹⁷.

Ймовірно тому, що людська душа виявляється вознесеною над усім космічним буттям і незримими нитками пов'язана із трансцендентним Богом, виникає особлива її глибина, виникає її бездонність, яка була невідома античному язичництву і яку з таким хвилюванням відкриває для себе Августин у «Сповіді». Для Сократа («пізнай самого себе») і Платона, душа людини співвіднесена з душею космосу. Августин же услід за апостолом Павлом відкриває «внутрішню людину», якій у космосі ніщо не відповідає: внутрішня людина звернена до над космічного творця. Глибини «внутрішньої людини» приховані навіть від самої людини – вони не можуть бути осягнуті силами природного розуму: глибини людини відкриті повністю тільки Богові¹⁸.

Августин говорить: «Я бажаю пізнати Бога і душу. І нічого більшого? Абсолютно нічого».

У традиції Августина поряд з поняттям розуму з'являється поняття серця як (духовно-душевного) центру людської особистості, а тому душевне життя набуває нових вимірів, яких не знала антична думка¹⁹.

Вже у неоплатонізмі суть часу визначається як «життя душі», а для християнського богослова питання про природу часу набуває особливо серйозного значення, адже для Августина, якого життя душі (душі індивідуальної) є найважливіший предмет роздумів, в порятунку душі полягає і сенс життя.