Література

1.Бэкон Ф. Великое восстановление наук. Разделение наук /Ф.Бэкон; [перевод Н.А.Федорова, Я.М.Боровского] //Сочинения; в 2-х томах. Том 1. – Москва: Мысль, 1977. – 567 с.

2.Галилей Г. Диалог о двух главнейших системах мира птолемеевой и коперниковой. /Г.Галилей [перевод А.И. Долгова]. – Москва-Ленинград: Государственное издательство технико-технической литературы, 1948. – 378 с.

3.Горфункель А.Х. Философия эпохи Возрождения /А.Х.Горфункель. – Москва: Высшая школа, 1980. – 367 с.

4.Гуковский М.А. Механика Леонардо да Винчи [Электронный ресурс] /М.А.Гуковский. – Москва-Ленинград: Издательствово АН СССР, 1947. – 815 с. – Режим доступа: http://leo-life.ru/index. php?option=com_content&view=article &id=790:about-gukovskiy&catid=162:gukovskiy&Itemid=97

5.Кассирер Э. Индивид и космос в философии Возрождения /Э.Кассирер //Избранное. Индивид и космос; [пер. А. Г. Гаджикурбанова]. – Москва, Санкт-Петербург: Университетская книга, 2000. – С. 7-206.

6.Леонардо да Винчи. Об истинной и ложной науке, Механика /Леонардо да Винчи //Избранные естественнонаучные произведения; [пер. В.П.Зубова]. – Москва: Издательство академии наук СССР, 1955. – 1027 с.

7.Леонардо да Винчи. Наука /Леонардо да Винчи.//Избранные произведения; [пер В. П.Зубова]. – Минск: Харвест; Москва: АСТ, 2000. – 704 с.

8.Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения /А.Ф.Лосев. – Москва: Мысль, 1978. – 626 с.

9.Помпонацци П. О бессмертии души /П.Помпонацци //Трактаты О бессмертии души, О причинах естественных явлений или о чародействе; [пер. А.Х.Горфункеля]. – Москва: Главная редакция АОН при ЦК КПСС, 1990. – С. 27-183.

10.Alberti L.B. On Painting [Electronic resource] /L.B.Alberti; [Translated by J.R. Spencer]. – New Haven: Yale University Press, 1970. – Access mode: http://www.noteaccess.com/Texsts/Alberti/

11.Yates F.A. Giordano Bruno and the Hermetic Tradition /F.A.Yates. – Chicago: University of Chicago Press, 1991. – 480 p.

Summary

Tenus I. Renaissance Philosophy of Science: from the Mechanical Arts to the Theoretical Mechanics. The article covers the Renaissance stage of the formation of experimental science through the analysis of the thoughts that were expressed about the theory of science by leading representatives of a number of focused on studying the nature ideological movements those times. Keywords: theology, philosophy, liberal arts, mathematics, mechanical arts, theoretical mechanics.

УДК 167.7+168.5

© Зорислав Макаров

Винницкий национальный технический университет

РЕНЕССАНСНЫЕ ПРЕДПОСЫЛКИ МАТЕМАТИЗАЦИИ КЛАССИЧЕСКОЙ ЕВРОПЕЙСКОЙ НАУКИ

Робота присвячена маловивченим передумовам формування класичної європейської науки, які проблематизують її механістичну парадигму. На матеріалі програмних положень філософії Миколи Кузанського досліджено статус математики в світоглядному контексті Ренесансу.

Ключові слова: класична наука, М.Кузанський, математизація, механістична парадигма, Ренесанс.

Одним из наиболее заметных методологических последствий философии постмодернизма, по общему мнению, стала концентрация внимания современной историологии науки на сугубо синтаксических лакунах, требующих в философско-методологическом осмыслении исторических фактов выхода на уровень междисциплинарной коммуникации. При таком подходе появляется перспектива деконструкции категориально-терминологического аппарата различных дисциплин, обнаружения интенсивного «движения» содержания научных понятий и установления в нем существующих противоречий и преемственности – всего того, что по неустаревающему замечанию А.Н.Уайтхеда, способствует преодолению трудности различия естественных наук и наук о духе [22, с 429]. В частности, весьма остро и актуально в этом контексте воспринимаются основания математизации разного рода событий и процессов, заложенные в нормах и идеалах классической науки, поскольку они по-прежнему определяют типы искомых научных закономерностей. В повседневной научно-исследовательской практике чаще всего ограничиваются интуитивной альтернативой исходных для европейской ментальности платоновского и аристотелевского статусов математики, хотя уже в период Возрождения был намечен их сложный и неоднозначный синтез [14]. На сегодняшний день этот синтез можно считать достаточно изученным только на материале естествознания – в связи с коперниканским «приземлением» небесной, то есть на то время точной количественной, математики [11]. В этой связи возникает задача исследования всего дисциплинарного спектра ренессансных предпосылок математизации новоевропейской науки, воспринимаемой обычно в усеченном виде механицизма.

С другой стороны, анализ академической ренессансной литературы содержит в себе известную проблему, заложенную вместе со «вторым открытием» этого периода в знаковой работе Я.Буркхардта «Культура Италии эпохи Возрождения» [7]: во-первых, составляют ли характерные признаки гуманизма, индивидуализма, возрожденных искусства и натурфилософии самостоятельную историческую эпоху; и, во-вторых, действительно ли она представляет особый культурно-эстетический феномен, не поддающийся обычной тематизации и изучению соответствующими отдельными методами? При всей бесспорной многогранности итальянского «приключения идей» для иллюстрации указанной проблемы достаточно указать на противоположность клерикалистской и антиклерикалистской оценок таких современников Я.Буркхардта, как Н.Рождественский и Ф.Энгельс: если первый считал Ренессанс состоянием «испорченности» западного общества в связи с выхолащиванием как христианства, так и возрожденной античности [20], то второй считал это время «ломки духовной диктатуры церкви» «величайшим прогрессивным переворотом», положившим начало современному изучению природы, а с ним и «научному, систематическому и всестороннему развитию» [23, с.5-7].

Еще сложнее, как в нашем случае, исследовать процессы, берущие начало в Средневековье и окончательно оформляющиеся в классической новоевропейской науке – здесь доминируют сборники, составленные из работ узких специалистов [1]. Как показал анализ, в советском ренессансоведении, прошедшем под знаком энгельсовой революционно-прогрессивной трактовки и марксовой историко-экономической методологии, можно обнаружить продолжение еще дореволюционного общеевропейского противостояния светских и клерикалистских историков-медиевистов (М.Гуковский, В.Рутенбург, С.Сказкин /П.Бицилли, А.Лосев) [2]; противопоставление «базисного» и «надстроечного» подходов (О.Вайнштейн, Е.Гутнова /А.Вульфиус, И.Голенищев-Кутузов) [3]; а в историко-методологических исследованиях – противопоставление отечественных (М.Корелин, А.Веселовский, Н.Стороженко, А.Дживелегов) и зарубежных (А.Варбург, Э.Панофский, Э.Кассирер, Э.Гарэн, Й.Хейзинга) образцов, позитивистских и культуралистских методологий [4]. Поскольку постсоветский период не только не смягчил эти разногласия, но в известной мере установил методологический плюрализм, обогатившись методологией школы Анналов, неокантианства, герменевтики и др., сегодня даже при изучении частнонаучных вопросов, где установилась гегемония таких авторитетов, как А.Горфункель, В.Соколов, Б.Кузнецов, А.Ахутин, В.Бибихин [5], соблюдать объективность приходится ценой междисциплинарного сочетания исторического, культурологического, искусствоведческого и философского подходов к классическим и новым источникам.

Обычно ренессансную интенцию эксцентрической автономизации человека от родовой, церковной, сословной и др. общин воспринимают как всего лишь делегирование ему функций социального или трансцендентного Субъекта, чтобы он в далеком итоге «мог пользоваться своим разумом как совершеннолетний». Однако такое «самоименование» оказалось достаточным для отчуждения не столько социального, сколько природного окружения – в качестве противоположного «объекта», так же деонтологически тождественного субъекту, как тот своему регламентирующему или причащающему Субъекту. Причем поначалу в условиях гуманизма Кватроченто природа могла получить нечто сверхъестественное – движущие и творческие предикаты – только в порядке антитезы ортодоксальному христианству. Отсюда происходит популярность демонической магии в проекции ее освоения ренессансным человеком, так же своевольно претендующим на преодоление мирской данности. Далее, по мере отбора магических средств на предмет «искусственной» возможности организовать и совершенствовать литературно-филологический век сменился светскими образцами художников и изобретателей (mechanici). Они всё более казались натуральными, но в новом смысле – актуальное чудо является результатом не демонического вмешательства, а раскрытия потенциала (virtú), становившего к тому времени в противоположность схоластической картине мира внутренним.

Мировоззренческие споры здесь развернулись по поводу степени случайности такого чуда по отношению к человеку, поскольку имманентное virtú заметно утрачивало исходное личностное начало и историческую целесообразность. Одно направление, вооружившись герметическим (сокровенным и совершенным) знанием, научает человека всей номенклатуре совпадений («симпатии») макрокосма («мировой души») и микрокосма («жизненных духов») – алхимических и астрологических как активных и пассивных по-преимуществу. Другое, испытав на удивление сходную реакцию Церквей (Дель Рио, И.Виер, Т.Эраст) и скептической («рациональной») науки, предоставляет человеку рискованную свободу поиска автономных субстанциальных «причин» Природы, с тем чтобы актуализировать чудесные возможности ее потенциала по вполне тривиальным «схематизмам», в которых бы совпадали, таким образом, искусственное и естественное, сущность и детерминация, эксперимент и дедукция, идея и образы. И если слабостью второго направления оказалось приятие натурфилософии атомизма с ее пустотой, отменявшей гармонию «естественных» мест, то первое оказалось непригодным для обслуживания новой социокультурной ситуации расширенного производства – товаров, капитала, знаний.

Такова судьба двух исходных стратегий установления естественного закона: по-платоновски придать его, имплицировав между собой природные акциденции, или по-аристотелевски эксплицировать его, актуализировав «формальные» связи акциденций. Своеобразным арбитром стратегий, оказавшимся в состоянии реализовать инженерно-технологические импликации новой науки, обычно называют математический анализ как первое средство научного описания [механического] движения. Однако первой интуиции исчисления бесконечно малых, которую Г.Галилей еще не мог облечь в функциональную форму [15], предшествовал непростой период методологического становления математики в ее самых причудливых «возрожденных» формах. В христианскую картину мира она входила на правах аналогии априорного происхождения геометрических и моральных аксиом с истинами благодати божественной иллюминации [9]. Несмотря на спекулятивную и качественную форму mathesis’а такой статус математики в условиях позднего Средневековья позволял использовать ее в роли некоррумпированного посредника – как воплощенное, конечное, человеческое воспроизводство бесконечных архетипов и интуиций божественного разума. «В сфере духа мы имеем дело с теми же процессами, что и во Вселенной, которая разрешается на бесконечное многообразие бесконечно разнообразных видов движения, разворачивающихся вокруг собственных центров и при этом удерживаемых в единстве благодаря своему происхождению от общей причины и причастности к одному и тому же универсальному закону» [12, с.31].

Позднее здесь обнаружилось противоречие, состоящее в том, что олицетворение трансцендентного в подобной нормативированной структуре познания во избежание наивного антропоморфизма потребовало и освобождения от трансцендентного в том виде, как оно представлено человеку(ом) в альтернативных целеполаганиях. Николай Кребс (Кузанский) впервые осуществил его с помощью математической символизации (transcensum) категорий, превратив их в заведомо неполные для понимания, но свободные от конкретного содержания. На этой парадоксальной основе, несмотря на свою оппозицию томизму, он смог реализовать схоластическую идею Замысла (Ratio), по которой идеи божественного разума могут быть постигнуты, если их взять всецело как ансамбль, тем более, что систематизация сотворенной природы (natura naturata), казалось, близится к завершению. Поскольку такая картина мира состояла из пестрых делянок, понадобился целый арсенал познавательных «способностей» человека для его описания – ощущения (sensus), представления (ymaginacionum), рассудок (racionis), разум (intellectum), ум (mens). Если первые призваны выражать («подводить под слово») гетерогенное иерархическое пространство, вмещающее в себя вещи главные и второстепенные (святые и мирские, центральные и периферические, мужские и женские, присвоенные и неосвоенные), то последние – переходить от этих разнородных конечных «образов форм» к самим «формам» – бесконечным божественным идеям. Разум воплощает их в конечные формы, в чем ему помогают посредники – ум и «способность суждения». Если последняя оценивает рассудок в его индукции и дедукции чувственного, то ум – соотносит рассудок с идеями разума как движение от точки Ratio к необозримому пространству миропорядка (Ordo) [17, с.162].

Другими словами, это движение как «отождествление нетождественного» было ко времени Кузанца наиболее достоверным средством воспроизведения Творения, в котором как процессе сконцентрировалась проблема Замысла Творца и сущности творений. Другие способы воспроизведения – мистический, моральный, эстетический, натурфилософский (физический) – фиксируют более спекулятивные начало или конец творения, очевидно, потому что «бог-геометр» из возрожденного «Тимея» преследует цель не просто эманировать чувственное многообразие, но и постоянно его контролировать. Так же и человек, имеющий геометрию своим исходным («врожденным») началом, обладает искомой для науки и подражающей Творцу точностью символического отражения как бы дважды сотворенного бытия – Богом и Человеком.

Однако чувственная природа здесь еще не познается: в атмосфере христианского онтологического дуализма ее геометрические идеализации («концепции») служат, в первую очередь, для уподобления человеческого образа божественному первообразу. С их помощью он сможет реализовать свою творческую претензию заново упорядочить подлунные акциденции, потому что отношение их «форм», сокрытых в божественном интеллекте, такое же как и отношение их геометрических фигур (Николай Орем → Г. Галилей), разве что с поправкой на проекционные пропорции. Поэтому mathesis Кузанца остается еще герметического свойства: вплетая человека посредством математических шифров в «тайные связи природы», он исключает возможность отстраненно-познавательного отношения к ней [6, с.31-34]. Но в отличие от ортодоксального герметизма, замкнутого на себя в качестве макро- и микрокосмического субъекта, кребсовское освобождение категорий от содержания после целого ряда попыток (от Г.Лейбница до Б.Рассела) приведения нормативной структуры познания к правилам исчисления достоверности дедуктивного вывода было осознано как главную функцию символа привлекать новый опыт, развиваться [10].

Именно потому, что сознательное приращение опыта требует обобщенного восприятия отдельных вещей и себя самого (empeiria вместо sensus’а), формирование классического субъекта познания обременяется дополнительным измерением восприятия – целесообразностью. Этим объясняется и «чрезмерное» усложнение ментальной номенклатуры, официально оправдываемое тем, что в познавательных способностях, дарованных человеческому духу, ум предназначен еще и оценивать эксплицируемые интеллектом возможности творений и тем самым славить Творца.

Правда, в первый гуманистический период Ренессанса возникшая таким образом «игра акциденций» сообразовывалась с целью по-преимуществу эстетическим критерием. Красота и чувственность вместе с их субъектом – человеком – оказались более приемлемым выражением мирового порядка, чем божественное Слово. Для Кузанца связующим звеном таких разных мироощущений оказалась фигура Христа как воплощения, индивидуации всеобщего сверхприродного вечного Божественного в единичном природно-историческом Человеческом. «Я вижу в тебе, Иисусе, божественное сыновство, истину всякого сыновства, – и вместе высшее человеческое сыновство, точнейшее изображение абсолютного сыновства ‹…› В твоей человеческой природе я тем самым вижу все, что вижу и в божественной, только все, что в божественной природе есть сама божественная истина, в человеческой я вижу существующим по-человечески ‹…› И вот в тебе, Иисусе, человеческое понимание соединено с божественным пониманием, как совершеннейшее изображение с истиной прообраза ‹…› Так в тебе, Иисусе, художнике художников я вижу глубочайшее соединение идеи всех вещей с их уподобительным видом ‹…› Ты Бог и вместе с тем творение, бесконечный и вместе с тем конечный ‹…› Ты – соединение божественной творящей природы и человеческой сотворенной природы» [16, с.79-80].

Симметричная участь уготована человеческому индивиду, который потенциально содержит образ божественного целого, но актуализирует его в силу грехопадения стихийно – в беспорядочных преходящих формах [8, с.49]. Однако в отличие от схожего августинианского миропонимания теперешняя философия не только снимает морально-субстанциальные ограничения с подлунного мира, но и берется указать совершенные образцы преодоления ложно установленного грехом порядка, а то и воодушевления от его теневой таинственности. Это зримые образы бесконечного, Красота как чувственно постижимый Логос, для которого обнаружились содержательные предпосылки в античном наследии [18].

С другой стороны, потеснив возобладавшую было на время схоластики концепцию [целесообразно] творящей природы (natura naturans) в пользу «природы для человека» [21, с.255-265], гуманизм инициировал антропоцентристское подражание креационизму (creatio ex prima natura), вернувшись к патристической акцидентальности мира, требующей божественной поддержки (creatio continua), познаваемой только в бесконечной линейной перспективе. Здесь на помощь приходит математический эталон [концепции] natura naturata, использующий «тимеевский» аргумент «небесной» верификации своего первичного статуса для удостоверения любого знания, а с ним и реабилитацию «форм» (universalia) как той части предикатов вещи, которая отвечает за ее роль в общем ансамбле вещей. Последний, будучи подчиненным цели Блага, по традиции, идущей от Лактанция к номиналистам и Лютеру, без откровения и благодати неудостоверим. Поэтому Естественный закон, устанавливаемый родовидовыми силлогизмами или математической дедукцией, оказывается не более чем гипотезой. Но математическая гипотеза предпочтительнее, поскольку обладает косвенным удостоверением – степенью родового совершенства, теоцентрически восходящего к совершенству Троицы, избегая неоднозначностей языковой интерпретации и интенциональности субъекта. Таким образом, «отпущенная» патристическая чудесность компенсируется «формальностью» математики, но совпадает с нею в антисхоластической неполноте, открытости.

На первый взгляд гуманистов, здесь воспроизводится платоновско-пифагорейское понимание математики как «созерцательной жизни» (βίος θεωρητικός): там тоже природа слыла субъектом случайности – как в онтологическом смысле своенравного начала, так и в гносеологическом смысле мнения (δόξα), релятивизированного чувственностью, равно свидетельствующими о преходящем достоинстве предмета. Однако в античности эта нестабильность не обладала чудесностью: она была следствием дурной реализации исходной идеи (цели) – обычно из-за подразумеваемого пренебрежения (ύβρις) в отношении Судьбы, трагическим образом познаваемой только в циклической перспективе, включающей линейные отрезки отдельных жизней.

Здесь же эпистемология, избавившись от парадигмы интенциональных процедур (проповеди, притчи, медитации), сохранила двуосмысленность в истине посю- и потустороннего, свойственных одной и той же вещи. Поэтому эмпирическая случайность считается вполне «магибельной», то есть вопреки ее воспринятой из «Тимея» «космической» органичности и соответствующей «естественной» гносеологии [13] ничто не мешает опытом и экспериментом искусить ее в желаемую «вторую природу» (seconda natura); а математика предоставит для этого конструктивные принципы [19, с.543].

***

Рассмотренный transcensum категорий является только одним из аспектов более общей мировоззренческой ориентации Ренессанса на усовершенствование природы (в пределах мирской жизни) природными же средствами [философии, искусства, науки], эмансипированными благодаря утвердившейся концепции «двойственной истины». Если другой, гуманистический, аспект усовершенствования – на материале индивидуального и социального «тела» – неожиданно оказался антагонистически зависимым от общественных ресурсов и, в итоге, ограниченным произволом законодателей, то третий, натурфилософский, уже сознательно позиционировался как властно-эзотерический, направленный на сотворение seconda natura как символического абстракта Человеческого. Хотя современники воспринимали его как простую реанимацию дефицитного в христианстве учения περι φύσεως в духе досократиков, «собственные начала природы» имели солидную родословную и в эллинско-римском религиозно-мифологическом синкретизме, очевидно, более близком все еще христианскому сознанию Ренессанса своей семантизацией природы и демиургизацией человека. Преемственность гуманистической ломки социального status quo и натурфилософской релятивизации перипатетических «естественных мест» обеспечивалось идеей δύναμις, освободившей возможности индивида от его пространственно-иерархического положения в общем Ordo, чтобы потом установить для них новую меру в образцах описания математического анализа. В свою очередь, с помощью динамизации природы, снимающей онтологический дуализм «истинно сущего» и «существующего» в пользу эстетического градиента между ними, у ренессансного mechanici появилась возможность перевести дискурс манифестации спекулятивного трансцендентного в фазу инженерно-художественного взаимодействия всего сущего.

В продолжение нашего исследования следует отметить, что ренессансный период широкого мировоззренческого синтеза оригинальных и далекоидущих предпосылок составляет также интерес в вопросах становления нового значения «естественности», характеристиках категории «закон» и научных средств его легитимации.