Макс шелер. Місце людини в космосі

Переднє слово (Макса Шелера – Ред.)

Дана праця являє собою короткий, дуже стислий підсумок моїх поглядів стосовно деяких основних пунктів "Філософської антропології", над якою я працюю вже роки і яку буде опубліковано на початку 1929 року .Питання: що є людина і яке її місце в бутті" цікавили мене від часу першого пробудження моєї філософської свідомості і здавалися мені більш істотними і навіть центральними порівняно з іншими філософськими питаннями. Багаторічні пошуки, впродовж яких я наближався до цієї проблеми, привели на початку 1922 року до підготовки більш вагомої праці, присвяченої даному питанню. І я безмежно щасливий бачити, що більшість проблем філософії, якими я досі переймався, в даному питанні збігаються.

Я з певним задоволенням можу констатувати, що сьогодні в Німеччині проблеми філософської антропології перемістилися в епіцентр філософської проблематитки і що далеко за межами сфери професійної філософії над новим образом сутнісної структури людини працюють біологи, медики, психологи, соціологи.

Франкфурт-на-Майні, кінець квітня 1928 року

МАКС ШЕЛЕР

Коли спитати освіченого європейця, що він думає при слові "людина", то майже завжди в його голові вступають у протиборство три цілком взаємовиключних кола ідей. Перше, це коло ідей юдейсько-християнської традиції про Адама та Єву, про творення, рай та гріхопадіння. Друге, це греко-античне коло думок; у ньому вперше у світі самосвідомість людини піднеслася до поняття про її особливе місце, на що вказує теза, що людина є людиною, оскільки має "розум", логос, раціо і т.ін. З цим поглядом тісно пов’язане вчення про те, що і в основі всього Всесвіту лежить надлюдський розум, до якого причетна людина, і до того ж лише вона з усіх істот. Третє коло думок - це уявлення, що давно стали традиційними для сучасного природознавства та генетичної психології, згідно з якими людина є більш пізнім результатом розвитку Землі, істотою, що відрізняється од своїх попередніх форм у тваринному світі лише ступенем складності в поєднанні енергій та здібностей, які самі собою також часто трапляються в долюдській природі. Між цими колами ідей немає ніякої єдності. Йдеться, отже, про природничо-наукову, філософську і теологічну антропології, що не мають спільних точок дотику. Проте універсальної ідеї людини ще не вироблено. Спеціальні ж науки, які вивчають людину і кількість яких невпинно зростає (при їхній безсумнівній цінності), швидше приховують сутність людини, аніж висвітлюють її. А беручи до уваги, що згадані три традиційних кола ідей сьогодні катастрофічно втрачають свій вплив - особливо дарвіністське розв’язання проблеми походження людини - то можна сказати, що жодного разу людина не ставала такою проблематичною для себе, як у наш час. Тож я роблю спробу - на найширшій основі — здійснити нові підходи у філософській антропології. Відтак я б хотів розглянути лише деякі пункти, що стосуються сутності людини в її порівнянні з твариною і рослиною та особливого метафізичного становища людини, а також викласти незначну частку результатів, до яких я прийшов.

Уже слово і поняття ''людина" містить підступну двозначність, без осягнення якої годі навіть підступитися до питання про особливе становище людини. Це слово має вказувати на ту відмітну рису, якою морфологічно відзначається людина як підгрупа хребетних і ссавців. Само собою зрозуміло, що якого б вигляду не набув результат створеного у такий спосіб поняття, жива істота, означена як людина, залишається не лише підлеглою поняттю тварини, а й посідає вельми малу частку тваринного царства. Це зберігається і в тому разі, коли, згідно з Ліннеєм, людину називають "вершиною ряду хребетних ссавців".

Однак цілком незалежно від такого поняття, що охоплює цілісність людини, а саме: пряма хода, врівноваження черепа, потужний розвиток людського мозку, а також перетворення органів як наслідок прямої ходи (кисть руки з протиставленим великим пальцем, зменшення щелепи і зубів тощо) - те саме слово "людина" в повсякденному вжитку й до того ж у всіх цивілізованих народів означає щось зовсім різне, тож чи знайдеться в людській мові інше слово, що має подібну двозначність. Отже, саме слово "людина" має означати сукупність рис, завдяки яким воно стає гранично протилежним поняттю "тварини загалом", у тому числі ссавцям і хребетним.

Зрозуміло, що це друге поняття людини повинно мати цілком інший смисл, зовсім інше походження, ніж перше, яке охоплює дуже незначну частку виду хребетних тварин. Я хочу це друге поняття назвати сутнісним поняттям людини, на противагу першому, природничо-системному, поняттю.

Виняткове місце людини може стати зрозумілим, коли ми розглянемо всю структуру біо-психічного світу. Тут я виходжу з рівнів психічних сил і здатностей, які поступово були виявлені наукою. Щодо межі психічного, то вона збігається з межею живого загалом. Поряд із об’єктивними сутнісно-феноменальними властивостями речей, що ми їх називаємо живими, фактом є те, що жива істота - не лише предмет для зовнішнього спостерігача, а має також для-себе і всередині-себе буття, в якому вона постає сама собою і має сутнісну для неї ознаку. Це та ознака, об’єктивні форми життя якої, як можна показати, перебувають у найтіснішій буттєвій спорідненості з процесом і структурою.

Найнижча сходинка психічного, яке постає об’єктивно (назовні) як "жива істота", а суб’єктивно (всередині) як "душа", є водночас тим рушієм, що приводить у рух усе - аж до сонячних вершин духовної діяльності й надає діяльної енергії навіть найчистішим актам мислення і найніжнішим актам добра, - утворює позбавлений свідомості, відчуття й уявлення "чуттєвий гін". Як показує вже саме слово "гін", у ньому ще не розділені "почуття" і "потяг", що як такий завжди має специфічну цілеспрямованість "на" щось, наприклад, на їжу, статеве задоволення тощо; просте "туди" (наприклад, до світла) і "геть", безоб’єктне задоволення і безоб’єктне страждання – є два його єдиних стани. Однак чуттєвий гін чітко відрізняється од силових центрів і полів, які лежать в основі позасвідомих образів і які ми називаємо неорганічними тілами; за ними в жодному розумінні не можна визнати всередині-буття.

Цю першу сходинку душевного становлення буття, як вона постає в чуттєвому гонові, ми можемо й повинні віднести до рослин. Йдеться, однак, не про те, щоб, як це робив Фехнер, наділяти вже рослини відчуттям і свідомістю. Хто, як і Фехнер, розглядає "відчуття" і "свідомість" як найпростіші часточки психічного, що неправильно, той мав би відмовити рослинам в одушевленості. Рослина специфічно реагує, наприклад, на інтенсивність сонячних променів, однак не розрізняє їх кольорів і спрямування. Згідно з новітніми детальними дослідженнями голландського ботаніка Блау (...), рослинам не можна приписати жодних специфічних тропізмів, жодного відчуття, щонайменших зародків рефлекторної дуги, ніяких асоціацій та умовних рефлексів, і тому також абсолютно ніяких "органів чуття", що їх намагався локалізувати у своїх детальних пошуках Габерлант. Викликані ж подразненнями прояву руху, які пов’язувалися з названими феноменами, виявилися елементом загальної рухомості росту рослин.

Сутнісне спрямування життя, що позначається словами ''рослинне", "вегетативне" (що тут ідеться не про емпіричне поняття, показують численні перехідні форми, як знав уже Аристотель) являє собою спрямований назовні гін. Тому щодо рослини я говорю про екстатичний чуттєвий гін, щоб позначити цю тотальну відсутність зворотного повідомлення про стани життя певному центрові, властивого тваринному життю, цю абсолютну відсутність повернення життя до самого себе, відсутність якоїсь навіть примітивної рефлексії чи ледь "усвідомленого" внутрішнього стану. Адже свідомість починається з примітивної рефлексії відчуття, до того ж постійно пов’язаного з опором, спрямованим проти первісного спонтанного руху. Однак нестачу відчуттів рослина долає тільки тим, що вона - найбільший хімік серед живих істот - виробляє свій органічний будівельний матеріал з неорганічних субстанцій. Людина - і це ми ще побачимо – поєднує в собі геть усі сутнісні сходинки буття загалом, а особливо життя (принаймні, в його сутнісних сферах), і вся природа в людині приходить до найбільш концентрованої єдності свого буття. Нема такого відчуття, навіть найпростішого сприйняття чи уяви, за якими б не стояв темний гін і які б людина не підтримувала своїм вогнем, що постійно розмежовує її сон і неспання. І навіть найпростіше відчуття завжди є функцією жагучої уваги, а не лише результат подразнення. Водночас гін являє собою єдність усієї множини різноманітних потягів та афектів людини. Згідно з новітніми дослідженнями, він має знаходитися в мозковому стовбурі людини, що являє собою, ймовірно, також і центр функцій ендокринних залоз, які опосередковують тілесні й духовні процеси. Далі, чуттєвий гін є в людині також і суб’єктом первісного переживання опору, щодо якого я детально висловився в іншому місці.

Другою сутнісною формою душі, що йде за екстатичним чуттєвим гоном в об’єктивному ряду ступенів життя, можна назвати інстинкт - дуже суперечливе, темне за своїм тлумаченням і розумінням слово. Ми уникаємо цієї темноти тим, що утримуємося від усіх дефініцій, пов’язаних із психологічними поняттями, й визначаємо інстинкт, виходячи з так званої "поведінки" живої істоти. Поведінка живої істоти є, по-перше, предметом зовнішнього спостереження й можливого опису. Однак при зміні складників навколишнього середовища цю поведінку можна зафіксувати незалежно від фізіологічних одиниць руху, що її проводять, а також не вводячи для її характеристики фізикалістських чи хімічних понять стимулу. Ми спроможні незалежно від і до будь-якого каузального пояснення встановити єдність та зміну поведінки при зміні складників навколишнього середовища і в такий спосіб матимемо закономірні зв’язки, які вже осмислені тією мірою, якою вони мають цілісний та цілеспрямований характер. Помиляються "біхевіористи", коли в поняття поведінки вводять уже фізіологічний перебіг її здійснення. Саме тим важливе поняття поведінки, що воно є психологічно індиферентним поняттям. Це означає, що кожен прояв поведінки завжди є також і вираженням внутрішнього стану. Тому воно може й повинно завжди пояснюватися подвійно: фізіологічно й водночас психологічно; однаково хибним є надання переваги психологічному поясненню перед фізіологічним, і навпаки. В цьому розумінні ми називаємо інстинктивною поведінку, яка має такі ознаки: вона, по-перше, має бути смисловідповідною - чи то позитивно осмисленою, чи помилковою, чи безглуздою, тобто такою, щоб бути цілеспрямованою для цілісного носія життя або для цілісності інших носіїв життя (бути придатним для себе або для іншого). І, по-друге, вона повинна відбуватися в певному ритмі. Такий ритм, така часова форма, частини якої взаємозумовлені, відсутні в рухах, які хоча й осмислені, однак набуті через асоціації, вправи, навички, тобто згідно з принципом "спроб і помилок", як назвав його Єнінгс.

Інстинкт, безперечно, являє собою більш примітивну форму психічного буття і процесу, ніж складні душевні утворення, що визначені асоціаціями. Отже, він не може бути зведеним, як вважає Спенсер, до успадкування способів поведінки, що грунтуються на навичках і самодресуванні. Ми можемо показати, що психічні процеси, які підлягають асоціативній закономірності, також і в нервовій системі локалізовані значно вище, ніж інстинктивні способи поведінки. Кора мозку голови постає, переважно, як орган дисоціації щодо біологічно одноманітніших і глибше локалізованих способів поведінки. Однак інстинктивну поведінку жодним чином не можна зводити до автоматизації розумної поведінки. Радше ми можемо сказати, що виділення відносних одиничних відчуттів та уявлень з дифузних комплексів (та асоціативного зв’язку між цими окремими утвореннями), а також виділення з інстинктивного смислового зв’язку поведінки певного потягу, що вимагає задоволення, як, з іншого боку, зародки інтелекту, який лише попервах прагне зробити безглуздий автоматизм "штучно" осмисленим - і те, й те з генетичного погляду являють собою однаково вихідні продукти розвитку інстинктивної поведінки. Якщо спробувати психічно витлумачити інстинктивну поведінку, то її можна подати як нерозривну єдність перед-знання й дії, так що знання ніколи не дано більше, аніж його має одночасно наступний акт дії. Далі, здається, що знання, які є в інстинкті, це не так знання через уяву й образи, аж надто - через думки, як відчуття ціннісно визначених і диференційованих за ціннісними враженнями опорів, що притягують і відштовхують. Порівняно з чуттєвим гоном інстинкт спрямований уже хоч і на видові й часто повторювані, але водночас специфічні елементи навколишнього середовища. Він являє собою зростаючу спеціалізацію чуттєвого гону та його властивостей. Тож говорити про "вроджені уявлення" в інстинкті, як це робив Раймарус, не має сенсу. Крім двох способів поведінки, - "звичного" й "розумного",- обидва з яких виходять з інстинктивної поведінки, ми виділяємо третю психічну форму, що являє собою ту здатність, яку називають асоціативною пам’яттю (мнеме). Ця здатність зовсім не властива всім живим істотам, як вважали Герінг і Семон. ЇЇ немає в рослин, як правильно зауважив ще Аристотель. Ми повинні визнати цю здатність за тією живою істотою, поведінка якої поволі й невпинно змінюється на грунті більш ранньої поведінки такого самого типу і змінюється корисним для життя, тобто осмисленим способом і так, що рівень більшої осмисленості перебуває в щораз суворішій залежності від кількості спроб, або так званих пробних рухів.

Основу всієї пам’яті становить названий Павловим “умовний рефлекс". Так, собака, наприклад, виділяє певний шлунковий сік не лише тоді, коли їжа потрапляє в його шлунок, а й уже тоді, коли він цю їжу бачить або чує кроки людини, яка цю їжу йому приносить і подає. У людини ж травні соки виділяються навіть уже тоді, коли уві сні їй навіюють, що вона споживає відповідну страву. Якщо ж разом із реакцією, що викликана певним подразненням, багато разів поспіль вмикати сигнал, то вже й без подразнення - при появі сигналу - може настати відповідна реакція. Такі факти називають "умовним рефлексом". Тільки психічною аналогією до нього є так звана асоціативна закономірність, за якою комплекс уявлень прагне до відновлення й доповнення відсутніх елементів, якщо частина цього комплексу сенсорно чи моторно переживається. Цілком точних асоціацій окремих уявлень, що підпорядковані цій закономірності суміжності й подібності, тобто частковій тотожності первісних уявлень та більш ранніх комплексів, не може бути ніколи, так само як не може функціонувати повністю ізольований і завжди однаковий рефлекс локально визначеного органа; як не може бути точної відповідності між подразненнями і відчуттями, що незалежні від усіх мінливих настанов і потягів та всього матеріалу пам’яті. Тому щодо всіх законів, які стосуються сукупності процесів (законів асоціації, подібно до природних законів фізики) можна, мабуть, говорити про статистичні закономірності. Тож усі ці поняття (відчуття, асоціатитвний рефлекс) мають характер граничних понять, які вказують лише напрям психологічних або фізіологічних змін певного виду. Приблизно чисті асоціації трапляються, напевне, лише при цілком визначених хворобливих явищах втрати вищих детермінант мислення, наприклад, при зовнішній звуковій асоціації вимови слів у стані "потоку ідей". Далі можна показати, що при старінні душевний перебіг уявлень що далі, то більше наближається до асоціативної моделі, як про це яскраво свідчить зміна в дуже похилому віці письма, малюнка, живопису, мови; вони всі набувають сумативного, незавершеного характеру. Так само в похилому віці відчуття уподібнюються, відповідно, до подразнень. Це ж стосується й тілесного організму, який у перебігу життя дедалі більше породжує відносний механізм - аж до повного розчинення в ньому в стані смерті; так і наше психічне життя все більше виробляє геть обмежені звичкою зв’язки уявлень та способів дії: на старість людина дедалі більше стає рабом звички. Далі, асоціації окремих уявлень генетично випливають із складних асоціацій, які, зі свого боку, дещо ближче стоять до інстинктивного процесу. Подібно до того, як тверезе сприйняття фактів без надмірної фантазії чи міфічного перетворення являє собою пізній феномен душевного розвитку індивідів та цілих народів, так і асоціативні зв’язки є таким само пізнім феноменом. Далі, виявилося, що майже не буває асоціацій, які були б цілком позбавлені впливу інтелекту. Немає й того, щоб перехід од випадкової асоціативної реакції до осмисленої реакції зростав у прямій відповідності з кількістю спроб. Відхилення майже завжди показують непостійність, і саме в тому розумінні, що поворот од випадку до смислу настає дещо раніше, ніж це мало б статися - згідно з правилами ймовірності - за самим лише принципом спроб і помилок.

Принцип пам’яті певною мірою діє вже у всіх тварин і являє собою безпосередній результат появи рефлекторної дуги, відділення сенсорної системи від моторної. Однак у його поширенні є значні відмінності. Типово інстинктивні тварини з ланцеподібною замкненою будовою виявляють цей принцип найменше; тварини з пластичною, менш жорсткою організацією, з більш поширеною здатністю до комбінації щораз нових рухів з окремих рухів - демонструють його з найбільшою виразністю. З першої миті своєї появи цей принцип тісно пов’язується з наслідуванням дій та рухів на основі вираження афекту й сигналу родичів.

Переклад з німецької доцента Чорного І.П.

за виданням: Scheler M. Die Stellung des

Menschen im Kosmos. – Bonn, 2002.