Чернівецького університету

Випуск 249-250

Філософія

2005

ББК 87. 2 я 54

УДК 1

У збірнику містяться статті, в яких досліджуються філософські проблеми сучасного природознавства, природничонаукового та гуманітарного пізнання, питання філософської антропології, соціології, релігієзнавства. Збірник містить також нові рубрики: „Публікації молодих науковців” і „Наші переклади”.

Розрахований на викладачів, науковців і здобувачів, студентів вищих навчальних закладів.

Редколегія випуску:

Марчук М.Г., доктор філософських наук, професор (науковий редактор);

Вовк С.М., доктор філософських наук, професор;

Маковецький А.М., доктор соціологічних наук, професор;

Балух В.О., доктор історичних наук, професор (заступник наукового редактора);

Сидоренко М.М., доктор філософських наук, професор;

Кисельов М.М., доктор філософських наук, професор;

Филипович Л.О., доктор філософських наук, професор;

Починок Б.В., кандидат філософських наук, доцент;

Козьмук Я.Р., кандидат філософських наук, доцент.

Друкується за ухвалою вченої ради

Чернівецького національного університету імені Юрія Федьковича

Свідоцтво Міністерства України у справах преси та інформації № 2158, серія КВ від 21.08.1998

Загальнодержавне видання

Збірник входить до переліку наукових видань ВАКу України

© Видавництво „Рута” Чернівецького університету, 2005

© 2005 р. Козьмук Я.Р.

Чернівецький національний університет ім. Юрія Федьковича, м. Чернівці

Методологія повторення: горизонти гуманітарного знання

Проблематичність методології в найширшому розумінні полягає в її поліваріантності. Вихідним і найближчим окресленням сфери її предметного аналізу є науковість, чому й визначається вона в такий спосіб. Її структура традиційно зводиться до розмежування на методологію наукового та методологію гуманітарного знання. За всіма відмінностями обох методологічних сфер, спільним для них залишається науковість, яка передбачає принципи раціональності, об’єктивності, загальності, тотожності та ін., необхідність яких обґрунтовував, як відомо, ще Г.Гегель і без яких неможлива наука як форма суспільної свідомості загалом, а, відповідно, й сама методологія. Однак новітній час, ХХ століття, значною мірою скореговує усталене раціонально-сцієнтичне розуміння природи пізнавальних можливостей людини і вносить істотні поправки в гносеологічну традицію. Ця кореляція зумовлена тим, що людина, виборовши для себе нові соціокультурні реалії, а водночас і себе у новій, “надлюдській”, за Ф.Ніцше, сутності, опинилась в осмисленні самої себе як проблеми. Різні філософські антропології, зумовлені цим процесом, поставили своїм завданням теоретично й світоглядно розкрити даний стан речей. Однак на традиційній методологійчній основі, цілком очевидній, реалізувати цей проект було неможливо, що зумовило необхідність доповнення їх методологічними моделями ірраціонального характеру, які, більшою чи меншою мірою, представлені вченнями “філософії життя”, феноменології, інтуїтивізму, психоаналізу, зрештою і загалом, герменевтикою. У руслі цих та аналогічних їм методологічних новаторств вимушені були формуватись і “спеціальні” антропології. Історія, приміром, чи право, на рівні філософсько-методологічного осмислення свого предмета, а також філософія історії, або філософія права, змушені звертатися до потенціалу ірраціонально-герменевтичного інструментарію.

Не залишається осторонь новітнього органона й природничо-наукова сфера. Лінійна мономодальність її сцієнтично-наукових, раціонально-об’єктивістських підвалин почала помітно втрачати свою класичну методологічну “непогрішимість” і поволі зміщуватися, краще сказати доповнюватися, на користь так званих нелінійних структур. Особливо це помітно на евристично-концептуальних та світоглядно-методологічних рівнях, коли логіка наукового дослідження зумовлюється людиномірним фактором, парадигмальним принципом афірмації.

Дуалізм методології природничонаукового та гуманітарнонаукового знання має тенденцію, як це неодноразово засвідчувала історія філософії на прикладі абсолютизації таких, приміром, бінарних опозицій, як схоластичний реалізм-номеналізм, модерністський емпіризм-раціоналізм, чи пресловутий мітеріалізм-ідеалізм, нагромаджувати відмінні особливості кожної з протилежностей і на шляху такої етимологічної нарцистичності в “дурну безмежність” мати результатом не більше як видимість повноти предмета.

Натомість такої методологічної “впертості” більш виправданим і результативним, на наш погляд, було би зосередження методологічного пошуку на відмінному у протилежностях. Варто, за цієї умови, вийти на тотожні характеристики обох методологій, особливо їх витоки, онтологічні субстанції, як сказав би М.Гайдеггер, вийти до буття, відгукнутися на його поклик. Це означало би звести проблему методологічних першооснов до спільного знаменника, яким, у нашому випадку, є безпосередність буття, світу як буття і буття людини в ньому, її екзистенції. Спосіб існування людини в бутті (її “дерево життя”) та спосіб практичного освоєння нею світу, що є способом пізнання світу самим життям (“древо пізнання”) перетворюється у своєрідну методологію життя людини, а така, умовно кажучи, методологія є тією первісною безпосередньою передумовою, з якої відбувається подальша диференціація методологій наукового та гуманітарного знання.

Онтологічною константою людського існування, чи, як це ми визначаємо, основою методології життя людини є феномен повторення, тобто саме в такий спосіб, шляхом повторення, реалізується людська екзистенція. При всій своїй сутнісній характеристиці, постійній присутності в людському бутті, фактор повторення не конституювався однозначно й чітко в методологічний принцип і засвідчувався в цьому сенсі лише фрагментарно. На підтвердження такого положення варто пригадати, принаймні, відомий афоризм К.Маркса з його “18 брюмера Луї Бонапарта”, де він, посилаючись на Г.Гегеля, говорить про те, що “історія повторюється двічі”. Однак чи не вперше ми “утикаємося” в феномен повторення як своєрідну програму людського існування у книзі всіх часів і народів, Біблії, в оповіді про блудного сина, символічне значення якої якраз і полягає у факторі повернення блудного сина, власне повторенні життєвої ситуації. Циклічні повторення в природі, до якої звернута людська пізнавальна рефлексія, трагічна замкнутість людського існування в параметрах народження і смерті, повторюваність предметно-практичних дій, кристалізуючих людський досвід – все це засвідчує повторення як іманентний людській істоті спосіб її буття.

Теоретичний рівень освоєння світу є продуктом практичного, відповідно він структурований своєрідними психічними актами рефлексії, такими феноменальними актами свідомості, які є відзеркаленням феноменів повторення в бутті. Якщо не обмежуватись поверховим рівнем психічної діяльності людини як продуктом її індивідуального життєвого досвіду і на його основі моделювати методологічні спроможності пізнавальної діяльності людини, а виходити, як це обгрунтовує К.Г.Юнг, на рівень колективного несвідомого, яке є, за його словами, “ірраціональною психічною реальністю” і яке структуроване “архетипами” як “наслідком багатовікового людського досвіду, який осідає в несвідомому” [5, с.123], то слід говорити про архетипну природу феномена повторення. У цьому своєму “статусі” його й варто розглядати як один із визначальних констант способу людського існування (“методології життя”) і способу людського пізнання (методології наукового і гуманітарного знання).

У сфері методології наукового пізнання принцип повторення був використаний характерним для раціоналізму способом. Фактор повторення для раціоналістичної гносеології був безумовною передумовою виокремлення загального як сутнісного з випадкового і визначення загального пріорітетним. При цьому загальне ототожнюється з повторенням, оскільки вважається, що тотожне в повторенні і є загальним. У контексті такої постановки проблеми варто констатувати, що західна філософія, і чи не найбільшою мірою її картезіанська гносеологічна традиція, надавала перевагу науковості загалом і методології науки зокрема, а методологія гуманітарного знання зводилася до методології науково-природничого знання. Цю ситуацію переконливо демонструє система гегелівського панлогізму, в якій “універсальність” його методології рівною мірою застосовується як для “філософії природи”, так і “філософії духу” – філософії права, релігії, мистецтва, моралі тощо.

Однак повторення не є ні загальністю, ні спільністю. “Необхідно, - наголошує Ж.Дельоз, - будь-якими способами розрізняти повторення від загальності. Будь-яке формулювання, що змішує їх, помилкове”, не можуть бути рівнозначними такі два висловлювання, як “у науці є лише загальне” і “в науці є лише те, що повторюється” [1, c. 13]. Ця відмінність між повторенням і загальним має істотний характер. Загальність, пояснює Ж.Дельоз, складається з двох класів – якісного класу подібного і кількісного класу рівноцінного. Символами загального є цикли і рівності, і в будь-якому випадку загальність означає те, що один термін може бути замінений іншим. І навпаки, цілком очевидно, що повторення характеризується тією істотною особливістю, що воно “є необхідним і обґрунтованим діянням лише відносно того, що не може бути заміненим” [там само]. Тому повторення як діяння (його онтологічна сфера) і як точка зору (принцип пізнання) стосується лише відмінного, воно не може бути заміненим чи обміненим. Неможливо підмінити, пояснює на прикладі Ж.Дельоз, одного з близнюків, як неможливо обміняти свою душу. Отже, якщо обмін – критерій загального, то крадіжка, або дарування – критерій повторення і в цьому суть економічної відмінності. Повторення вимагає власного, суб’єктивного ставлення до одиничного або особливого, позбавленого рівноцінного, тобто об’єктивно-загального. На поверховому, емоційному рівні, на якому проявляється глибинний потаємний потяг повторення як способу людського існування, проявляються традиції святкувань. Смислова особливість свят у тому, що вони демонструють парадоксальність повторення “відновлюваного” – не прибавляють другий і третій раз святкувань до першого, а надають першому разу святкувань “енну силу”, завдяки чому свято завжди одне й те ж і, водночас, інше.

Такий принцип повторення не притаманний науці. На цій відмінності справедливо наголошує П.Сервен, який розрізняє “дві мови: мову науки, в якій переважає символ рівного і де кожен символ може бути замінений іншим, і ліричну мову, кожен незамінимий термін якої може бути лише повтореним” [1, с.14]. Повторення завжди виняткове, а наука розгорнута в сферу загального і водночас закономірного. До певної міри зв’язок між повторенням і законом має місце, приміром, у науковому експерименті. Однак за своєю сутністю він далекий від обґрунтування повторення і швидше виявляє неможливість повторення, оскільки його орієнтиром є об’єктивне і загальне, а не суб’єктивне і особливе. Тому сфера наукового пізнання не може повною мірою застосувати конструктивну сторону методичного принципу повторення. Конструктивність повторення як методологічного принципу наукового пізнання зводиться до того, щоб “поставити під сумнів” абсолютизовану цінність наукових законів, “розкрити їх номінальний або загальний характер на користь більш глибокої художньої реальності [там же, с.15].

У царині художньої реальності, чи, в широкому розумінні, гуманітарної реальності, яку характеризує, як сказано, не “мова науки”, а ”поетична мова”, принцип повторення повертається, образно кажучи, у сферу власної стихії. Тут він реалізується повною мірою як принцип повторення образотворчого, гуманітарного буття. Однак рівень світоглядно-теоретичного осмислення цьго буття поступається його реальному значенню. Розкриття повторення як методологічного принципу гуманітарного знання відбувається в міру того, як саме гуманітарне знання, а заразом і його методологія, вивільняється від панівної науково-раціоналістичної, метафізичної гносеологічної парадигми.

Методологія класичної метафізики з її “культом” тотожного і загального у відмінному “заблоковує” використання принципу повторення, орієнтованого на особливості одиничного, суб’єктивно-ірраціонального. Ця позиція поширюється на теоретичне осмислення як традиційно “власної” для метафізики проблематики (онтології, гносеології, філософської антропології, етики та ін.), так і “спеціальні” гуманітарні сфери – історію, приміром, чи теологію.

М.Гайдеггер, який не лише глибоко осмислював “присутність” принципу повторення в бутті й пізнавальній діяльності, але й застосовував його як методичний принцип, звинувачує метафізику в тому, що вона своєю науково-об’єктивістською методологією не змогла сформувати і розкрити феномен історичної свідомості, в чому й полягає завдання “Буття і часу”. У своєму критичному “поверненні” до метафізики в праці “Буття і час” М.Гайдеггер прагне, удосконалюючи феноменологічний метод, розкрити онтологічний смисл часу. Він наголошує на тому, що, на відміну від наукового методу, який іде від явища до сутності, феноменологічний розглядає істину як “нескритість”, “відкритість” буття. Феноменологічний метод Е.Гуссерля, на його думку, відрізняється від традиційно-раціоналістичного, однак у ньому зберігається найважливіший елемент раціоналізму і в цьому його раціоналістична традиція, яка йде від античності. Вона полягає в розумінні мислення як бачення. Саме тому, як це у феноменології Е.Гуссерля, так і в раціоналізмі Р.Декарта, зберігається принцип очевидності як критерію істини. Як вважає М.Гайдеггер, це пов’язано з тим, що, хоча цього й не усвідомлювалося ніколи філософами, перевага надавалася просторовим “моделям” буття над часовими. Це спричиняло до нерозуміння онтологічного значення історії, перенесення часу з сфери онтологічної в онтичну, тобто перетворення часу в принцип скінченного, емпіричного буття. За такої умови, як це розуміє М.Гайдеггер, історична свідомість неможлива, оскільки, на відміну від принципу очевидності, пріорітетного для метафізики, розгорнутого в простір і який має горизонтальний вектор, часовий принцип повторення має вертикальну спрямованість, інтроспективну і феноменологічну природу. Таке “зміщення” пріорітетів мало своїм наслідком відрив людини від буття у метафізичні “надчуттєві, абстрактні сутності”. Як наслідок, М.Гайдеггер проголошує в “Бутті і часі” свою екзистенціальну програму повернення людини до буття та її історичності у всій повноті Dasein, а методичним принципом реалізації цієї програми є повторення. “Якщо “суще”, - говорить Ж.Дельоз, - відміність і початок, саме буття – повторення, відновлення буттєвого. Повторення – це “наданість” стану, яке засвідчує імперативи буття” [1, с.248].

Значення принципу повторення не обмежується вищенаведеною його “демонстрацією”, як і будь-якими іншими, аналогічними їй, “підтвердженнями”. Це означає, що повторення, окрім своєї невідокремленості від запитання, є невіддільним від певної ідеї, проблеми, різних абсолютних першопричин, кінцевих істин і всяких інших імперативів. У цьому сенсі філософський дискурс є способом диференціальності проблеми невідільного від повторення. М.Гайдеггер у своїй праці “Кант і проблема метафізики” переконливо показує, як розгортається повторення завдяки зв’язку проблемного завдання з повторенням: “Під повторенням основної проблеми ми розуміємо відкриття його вихідних, досі прихованих можливостей, через розробку яких вона перетворюється і лише так зберігається у своєму проблемному сенсі. Зберегти проблему – значить утримати її вільною і діяльною в тих внутрішніх силах, які в основі її сутності роблять її можливою як проблему. Повторення можливого зовсім не означає підхоплення того, що відмінне...” [3, с.119].

Принцип повторення не лише був застосований М.Гайдеггером для розробки його вчення фундаментальної онтології, але й як критичний принцип для аналізу філософсько-антропологічних учень. Так, аналізуючи антропологію І.Канта, М.Гайдеггер прагне розширити контекст антропології до кантівського вчення загалом. Звідси виникає основне антропологічне питання М.Гайдеггера: що таке сутність людини і в чому справжній підсумок кантівського обґрунтування? Метод, який він застосовує для цього, називається “методом повторення”, або ж “антропологічним обґрунтуванням метафізики в повторенні”. Суть гайдеггерівського повторення полягає у тому, що він повторює аналіз людини І.Кантом в контексті метафізики, але в своєрідному, характерному для нього, фундаментально-онтологічному вимірі. Він, зрозуміла річ, відштовхується від відомих трьох питань І.Канта на предмет сутності людини, але ставить їх у такий ракурс, щоб з’ясувати, яка сутність людини в контексті справжнього підсумку кантівського обгрунтування. Важливо не те, що говорить І.Кант, а те, що випливає з його антропологічного обгрунтування метафізики. Тоді й стане зрозумілим, чому І.Кант сам відступив, як переконаний М.Гайдеггер, від своєї ж основи метафізики – трансцендентальної здібності пізнання, здібностей чистого розуму.

М.Гайдеггер робить висновок, що І.Кант, який спочатку покладав сподівання на можливість антропологічного обгрунтування метафізики, по завершенні “Критики чистого розуму” осмислив, що дійсним обгрунтуванням метафізики може бути сама метафізика. У 1781 році в листі до свого друга й учня Маркуса Герца автор “Критики чистого розуму” писав: “Цей тип дослідження завжди залишиться складним. Адже він складає метафізику метафізики...”, - наводить зізнання І.Кана М.Гайдеггер. Таким чином І.Кант і здійснив повторення – від метафізики через антропологію знову до метафізики. Спроба ж створення філософської антропології в руслі метафізики призводить лише до повторення метафізики.

Якісно інше змістовне наповнення метод повторення отримує в некласичній філософії. Яскравим прикладом його застосування є “філософія життя” Ф.Ніцше, яку можна характеризувати також як некласичну метафізику цінностей. Проблема ціностей у Ф.Ніцше, яка трансформується в проблему переоцінки цінностей у його критичному переосмисленні класичної метафізики, є виcхідним пунктом його методу повторення. У “Волі до влади” Ф.Ніцше говорить про те, що він розуміє під цінністю: “Точка зору “цінності” це точка зору умов збереження, зростання, що стосується складних утворень з відносною тривалістю життя в межах становлення” [2, с.75]. Як бачимо, разом з цінностями як “точками зору”, у відповідності з Ф.Ніцше, передбачаються “умови збереження, зростання”. М.Гайдеггер не випадково звертає увагу на те, що в цьому афоризмі між поняттями “збереження” і “зростання” пропущений сполучник “і”, який замінений комою [4, с.153]. Дійсно, як пояснює Ф.Ніцше, цінності за своєю сутністю є точками зору, а тому вони одночасно і умови збереження, і умови зростання. Сутність життя немислима без “збереження” життя, яке є умовою його “зростання”. Збереження і зростання забезпечують становлення, а становлення для Ф.Ніцше – це “воля до влади” як визначальна риса “життя”. “Взагалі воліти, - говорить Ф.Ніцше, - це хотіти стати сильнішим, хотіти зростання, - а для цього ще й хотіти засобів” [2, с.97]. Воля до влади дає ціну, з’ясовуючи умови зростання і визначає умови збереження. Оскільки воля воліє своє власне володарювання над собою, вона не заспокоюється, якого би звеличення й утвердження не досягла. Тим самим воля до влади, яка рівна самій собі, постійно повертається до себе як до рівної собі. “Спосіб, у який існує суще загалом, його existentia, якщо його essentia – воля до влади, - це “вічне повернення рівного” [4, с.158]. Два основних поняття Ф.Ніцше – “воля до влади” і “вічне попернення рівного” в контексті їх співвідношення як essentia і existentia є поняттями, на яких ґрунтується не лише метафізика Ф.Ніцше, але й уся раціоналістична традиція в тому розумінні, що вона завжди у той чи інший спосіб, здійснюючи пошук і розкриття сутностей, поверталася до буття і в цій вічній рефлексії “повторювалася”.

Методичний принцип повторення своєрідним чином використовується С.Кірк’єгором для розкриття релігійної свідомості та біблійної символіки. Оригінальне тлумачення міфології та літературної творчості на основі даного принципу А.Камю. Психологічна проблематика на цій же методичній основі отримує цікаве тлумачення в К.Г.Юнга та Ф.М.Достоєвського. Варто говорити в цьому плані й про класичні та некласичні типи діалектики. Однак, зрештою, річ не в кількісному нагромадженні матеріалу на підтвердження коректності поставленої тут проблеми. Аналіз засвідчує сам факт існування феномена повторення як такого. Передусім він є важливим фактором, певною константою самого способу індивідуального та історичного людського існування. Якщо Святе Письмо розглядати як своєрідний символічний код і програму існування людства, то саме в такий спосіб можна тлумачити оповіді про блудного сина, трагізм Авраама, жертовність Іова, вавилонське стовпотворіння, сходження Святого Духу, архетип Трійці тощо.

Життя як повторення є основою пізнавальної діяльності людини, яка грунтується на певних методичних засадах. Поліваріантність можливостей повторення як методу в різних сферах духовної діяльності людини зумовлює проблему методології повторення в принципі. Вона має свою специфіку та відмінності в різних галузях творчості. У сфері науковій та природничо-науковій методичний характер повторення ґрунтується на принципі тотожного у відмінному і передбачає фактор становлення у формах розвитку, поступу та аналогічних. Інша річ – у сфері гуманітарного знання, пов’язаного з образотворчою діяльністю людини. Тут фактор повторення виступає замінником становлення, або, умовно кажучи, його формою. Це своєрідна рефлексія відмінного в повторенні. У результаті такого творчого поступу відбувається не розвиток і становлення, як це у сфері наукового пізнання, а певним способом ущільнення, доповнення на основі відмінного в єдиному, не “зняття”, а нарощення. Коли К.Маркс вносить поправку до афоризму Г.Гегеля про те, що хоча історія й повторюється, але в такий спосіб, що “перший раз у формі трагедії, а другий - у формі фарсу”, то це все ж таки методологічна парадигма науково-пізнавального процесу гегелівської раціоналістичної традиції. Для методологічної парадигми гуманітарного знання був би можливим перефраз вищенанаведеного афоризму в такій формі: історія повторюється двічі, але перший раз у формі іронії, а другий – у формі гумору, оскільки “повторення належить до гумору та іронії” [1, с.18].