10. В идее идеологии и утопии содержится попытка постигнуть реальность

В идее идеологии и утопии, в стремлении избежать как идеологии, так и утопии по существу содержится поиск реальности. Оба эти современные представления являются орудиями плодотворного скепсиса; их следует всячески приветствовать, поскольку они выступают против двух серьезных искушений, порождаемых сознанием, – тенденции мышления замкнуться в себе, скрыть реальность или опередить ее. Мысль должна содержать не меньше и не больше, чем действительность, в рамках которой она существует. Подобно тому как подлинная красота литературного стиля состоит по существу в том, что сказано только то, что следует, не больше и не меньше, истина сознания также заключается в его полном соответствии действительности.

Следовательно, вместе с понятием идеологии и утопии вновь встает проблема действительности. Оба представления содержат требование, согласно которому мысль должна быть подтверждена ее соответствием реальности. Между тем под сомнение было поставлено само понятие реальности. Эту реальность ищут в своем мышлении и в своих поступках все партии, и нет ничего удивительного в том, что она является им в различных образах³². Внимательный читатель, быть может, заметит, как с этого момента оценивающее понятие идеологии вновь принимает облик понятия, свободного от оценки, сохраняя, правда, намерение найти решение в форме оценки.

Эта неустойчивость понятия является следствием техники исследования; которое связано со зрелостью мысли и не проявляет готовность мгновенно принять частичную точку зрения, ограничивающую его возможности. Подобный динамический реляционизм – единственно возможная и адекватная форма поисков выхода в мире, где существует множество видений, каждое из которых, гипостазируя себя в некую абсолютность, со всей очевидностью демонстрирует свой частичный характер. Лишь в том случае, если ищущий индивид воспринял все важнейшие ряды мотиваций, которые обрели историко–социальное значение и характеризуют в своей реальной противоречивости современное положение, – лишь тогда этот индивид может вообще помышлять о том, чтобы найти решение, соответствующее нашему современному бытию. Мышление, не замыкающееся сразу рамками достигнутого, воспринимающее сложившиеся и продолжающие господствовать над нами напряженности, будет не прямолинейным и догматичны, а преодолевающим противоречия и диалектичным. Однако это мышление не станет скрывать от себя – в отличие от того, что мы часто наблюдаем, – ни свою недостаточную концептуализацию, ни сохранившиеся еще в нем противоречия; напротив, оно сочтет, что именно установление этих еще не преодоленных противоречий и есть та искра, из которой возгорится пламя действительно необходимых на современной стадии идей. Наша цель состоит – как мы уже указывали – в том, чтобы посредством постоянного обращения к этим обычно скрытым и тщательно ретушированным феноменам, ввести в сферу контроля то, что стало проблематичным и является тем самым проблематичным и для нас.

Подобный динамический реляционизм предпочитает отказаться от «замкнутой системы», если она может быть достигнута лишь на основе той тотальности, частичный характер которой уже стал очевиден. К тому же в этой связи следовало бы задать себе вопрос, не зависит ли возможность создания замкнутой или открытой системы и необходимость того или другого от характера эпохи и социальной позиции. Ибо уже эти немногие замечания должны сделать для читателя очевидным следующее обстоятельство; как анмномическая система, так и диалектическая, как замкнутая, так и открытая являются структурами мышления, которые не создаются произвольно и не возникают случайно, а служат адекватными формами для преодоления стоящих за ними и постоянно меняющих свой облик бытия и мышления³³

Если бы проблема действительности была не более чем порождением спекулятивной мысли, ее можно было бы с полным основанием игнорировать. Однако в ходе нашего анализа становится все более очевидным, что именно многообразие этого понятия определяет все многообразие нашего мышления и что любому онтологическому решению имманентно значительно выходящее за его пределы воздействие. Именно многообразие онтологического решения яснее всего свидетельствует о том, что мы уже не живем в одном и том же мире идей, что существуют взаимно противоположные системы мышления, которые в конечном счете могут быть сведены даже к различному восприятию действительности.

Можно, конечно, закрывать глаза на этот кризис мышления, как это обычно и делается в практике повседневной жизни, когда вещи и связи воспринимаются только в их частичности. Однако трудно представить себе что – либо более легкомысленное и неверное, чем следующая аргументация: поскольку любое историческое и политическое мышление покоится в известной степени на метатеоретической основе, мышлению как таковому вообще доверять нельзя; поэтому совершенно безразлично, какая теоретическая аргументация применяется в том или ином случае. Пусть каждый человек руководствуется своим инстинктом, своей интуицией или своим интересом и выбирает то, что его в наибольшей степени устраивает. Если стать на подобную точку зрения, то каждый может спокойно исходить из своего предвзятого мнения, сохраняя при этом чистую совесть.

Сторонникам подобной чисто пропагандистской интерпретации нашей концепции можно возразить, что безыдейная предвзятость и иррационализм, вызванный нежеланием мыслить и ограничивающийся произвольным решением и пропагандой, коренным образом отличаются от такого стремления к объективному исследованию, которое даже после тщательного устранения всех следов сознательной оценки (это можно достигнуть методом социологии знания) тем не менее обнаруживает остаток предвзятости и жизненных интересов, свойственных самой структуре мышления³⁴.

До той поры пока вещи мыслятся только в их частичности и понятийный аппарат действует в сравнительно узкой сфере, проблематичность всей совокупности связей может остаться скрытой, и лишь время от времени будет возникать какая – либо неясность, которую на практике легко устранить. Так, повседневная практика в течение достаточно продолжительного времени соответствовала положениям магической системы, и вплоть до определенной стадии исторического развития эмпирический опыт, необходимый для примитивной жизненной ориентации, находил в рамках этой системы должное истолкование. Проблема структуры как применительно к тогдашней, так и для нашей ситуации может быть по существу сформулирована следующим образом: когда сфера группового опыта претерпевает такое фундаментальное преобразование, что несоответствие между традиционной структурой мышления и новыми, уже не доступными этой структуре мышления объектами становится очевидным? Было бы слишком рационалистично утверждать, что существовавшая в магические времена «структурная система» исчезла под воздействие соображений, связанных с критикой познания; однако и тогда изменение в социальной сфере должно было в силу простой жизненной необходимости исключить установки и схемы интерпретаций, не соответствовавшие более ряду новых фундаментальных данных внутреннего и внешнего опыта.

Что касается проблемы частичности, то и наши отдельные дисциплины, относящиеся к области наук о духе, мало чем отличаются от нашего повседневного эмпирического опыта. И они рассматривают свои объекты и ставят свои проблемы в принципиально установленной обособленности. Иногда некоторые вопросы временно сохраняют внутреннюю органическую связь (не только в том смысле, что они относятся к одной дисциплине); однако обычно эта органическая связь внезапно нарушается. Постановка исторических вопросов всегда ограничена рамками монографии либо по своей теме, либо по своему аспекту. Само по себе это необходимо, поскольку разделение труда требует известного ограничения сферы каждой науки. Однако если требование, чтобы эмпирический исследователь не выходил за рамки отдельных наблюдений, возводится в принцип, пусть рамки этих наблюдений и достаточно широки, то это уже не что иное, как попытка внутренне отстраниться от всего, что может поколебать основную ситуацию.

Конечно, и подобное, ограниченное частичностью своих выводов исследование может обогатить наше знание и опыт. Быть может, в определенный период времени эта точка зрения была правильной. Однако подобно тому как в области естественных наук всегда пересматриваются гипотезы и основные положения, едва только обнаруживается какое – либо несоответствие в области «фактов» и дальнейшее эмпирическое исследование становится возможным только после пересмотра основных положений, так и в области общественных наук в настоящее время достигнута та стадия, на которой наши эмпирические данные заставляют нас поставить вопрос об основах этих наук.

Эмпирическое исследование, принципиально ограничивающее себя определенной обособленной сферой, находится некоторое время в равном положении с повседневной практикой, т.е. проблематичность основы мышления и отсутствие в ней единства остаются скрытыми, поскольку в поле зрения никогда не попадает вся ситуация в целом. Нет ничего более несомненного, чем хорошо известное утверждение, что человеческий интеллект, пользуясь совершенно неразработанными понятиями, способен, как это ни странно, к вполне отчетливым наблюдениям; кризис наступает лишь тогда, когда исследователи обращаются к рефлексии и определению основных понятий той или иной дисциплины. Доказательством правильности упомянутого тезиса служит тот факт, что в отдельной науке может спокойно продолжаться эмпирическое исследование, в то время как вокруг основных вопросов и понятий разгорается острая борьба.

Однако и эта точка зрения носит частичный характер, ибо она формирует в виде научно – теоретического афоризма, претендующего на общезначимость и типичность, ситуацию, характерную для состояния науки в данный, ограниченный во времени период.. Когда в начале нашего столетия был впервые высказан этот тезис, симптомы кризиса проявлялись только на периферии исследования, там, где речь шла о принципиальных вопросах и дефинициях. В настоящее время ситуация изменилась: кризис распространился на всю область эмпирического исследования. Многообразие обоснований и определений, соперничество различных аспектов проникает уже в постижение отдельных связей.

Мы не отрицаем ни значения эмпирического исследования, ни существования фактов (мы менее всего склонны к иллюзионизму). Мы также обосновываем свои утверждения фактами, однако наше понимание этих фактов носит особый характер. «Факты» всегда конституируются для познания в определенном мыслительном и социальном контексте. Само их постижение и формулирование уже имплицирует определенный понятийный аппарат. И пока он остается единым для данного исторического сообщества, ряды предпосылок, скрывающиеся за каждым отдельным понятием (социальные и интеллектуальные ценности), обнаружены быть не могут. Этим только и можно объяснить ту сомнамбулическую уверенность в обладании истиной, которая господствовала во времена несокрушимой стабильности. Однако с того момента, как наблюдение расщепляется и теряет свое прежнее единство³⁵, исчезает и возможность единообразной интерпретации опытных данных. Прежде всего возникают противоположные типы мышления, в результате чего (незаметно для мыслящих субъектов) один и тот же эмпирический материал поглощается различными мыслительными системами и в каждом данном случае подвергается подчас той или иной переработке посредством различных по своему характеру категорий.

Из этого проистекает своеобразная перспективность понятий, благодаря которой определенные свойства одного и того же материала фиксируются различным образом. Тем самым наше видение «действительности» становится все более многообразным. То, что раньше было только некоей «аурой» еще непреодоленного иррационального остатка, обволакивающей отдельное понятие, в настоящее время может одновременно выступить и в противоположном понятии, которое постигает в объекте именно этот остаток.

Понимание того, что проблематичной стала сама основа нашего мышления, постепенно проникло и в эмпирическое исследование. Для глубокого мыслителя это находит свое выражение прежде всего в частичном характере каждого определения. Этот частичный характер дефиниций признает, например, Макс Вебер, хотя он и считает его оправданным частичным характером каждой познавательной цели.

Наше определение понятия зависит от того, под каким углом зрения проходит наше наблюдение, которое регулирует наши бессознательно осуществленные акты мышления. Мышление, обнаружившее эту перспективность понятий, сначала всеми средствами пытается преградить себе путь к систематической общей постановке вопроса. Особенно стремился к маскировке этой опасности позитивизм. С одной стороны, это действительно вызывалось необходимостью – только таким образом можно было продолжать спокойно изучать факты; однако одновременно эта маскировка вносила неясность в постановку проблемы «целого».

Две типичные для позитивизма догмы особенно препятствовали постановке общих вопросов. Прежде всего теория, которая просто отрицала метафизику, философию и все пограничные вопросы и считала, что значимость имеет только конкретное эмпирическое познание – к нему она относила и философию как отдельную науку, преимущественно в виде логики. Второй способ устранения общих проблем предоставляла догма, которая стремилась найти компромиссное решение: отводя эмпирическому исследованию область, свободную от философских и мировоззренческих проблем и признавая аподиктическую безусловность этого метода мышления в частных вопросах, она предоставляла «высшему» методу философской спекуляции решать общие проблемы без права претендовать на «общезначимость» этих решений.

Подобное решение вызывает по своей структуре неприятные ассоциации, напоминая девиз теоретиков конституционной монархии, Le roi régne, mais ne gouverne pas³⁶. Здесь философии предоставляются все почести, спекуляция или интуиция рассматриваются при известных обстоятельствах как высший способ познания, однако все это только для того, чтобы в реальном процессе мышления философия не мешала позитивному и демократически общезначимому эмпирическому исследованию. Таким образом, общие проблемы вновь заслонены; эмпирическое исследование освободилось от них, а философия вообще не несет никакой ответственности; она ответственна только перед Богом и значима лишь в своей спекулятивной сфере или (в зависимости от рода обоснования) в сфере чистой интуиции. В результате этого разделения философия, существенной функцией которой, безусловно, должно быть самопознание субъекта в данной тотальной ситуации, неизбежно оказывается неспособной к этому, поскольку, пребывая в своей «высшей» сфере, она теряет контакт с ситуацией в целой что же касается специалиста в области конкретной науки, то частичный характер его традиционной установки препятствует тому, чтобы он перешел на иную позицию, воспринял более широкие взгляды, которые уже стали необходимы по самому состоянию эмпирического исследования. Для осмысления любой исторической ситуации необходима определенная структура мышления, поднимающегося до уровня актуальной, реальной проблематики и способного охватить весь имеющийся в наличии противоречивый материал. И в этом случае все дело заключается в том, чтобы найти отодвинутую на нужное расстояние аксиоматическую отправную точку, всеобъемлющую позицию, необходимую для понимания ситуации в ее целостности. Кризис мышления не преодолевается попыткой скрыть провалы и противоречия, как это делают трусливые и неуверенные люди, он не преодолевается и пропагандистскими приемами крайне правых и крайне левых, которые в своей пропаганде используют этот кризис для прославления прошлого и будущего (при этом они не замечают опасности, которая грозит им самим). Немногим поможет также, если этот феномен будет введен в ту или иную частичную аргументацию в качестве некоей данности, в качестве доказательства «кризисной ситуации» в лагере противника. Это удается лишь в том случае, если в данный исторический период новый метод известен только сторонникам одного направления и до того момента, пока частичный характер их собственного аспекта не стал очевидным.

Только тогда, когда мы осознаем ограниченность всех позиций и точек зрения и все время выявляем ее, мы находимся хотя бы на пути к искомому целостному пониманию. Кризис мышления не есть кризис какой – либо одной ступени в развитии мышления. И если мы все более отчетливо видим трудности нашего бытия и мышления, то это не обедняет, а безгранично обогащает Нас. Не о банкротстве мышления свидетельствует то, что разум все глубже проникает в свою структуру, не о его несостоятельности – то, что необычайное расширение горизонта требует пересмотра основ мышления. Мышление – это движимый реальными силами, постоянно контролирующий и корригирующий себя процесс. Поэтому самым гибельным было бы из трусости скрывать то, что уже стало очевидным. Ведь наибольшая плодотворность, связанная с данной ступенью развития, заключается в том, что мы не склонны более принимать какую-либо одну частичную точку зрения, но рассматриваем и интерпретируем частичные концепции во все более широкой взаимосвязи.

Ранке в своей «Политической беседе» еще мог вложить в уста Фридриха (отражающего в данном случае точку зрения автора) следующие слова: «Крайности никогда не приведут тебя к познанию истины. Истина всегда находится вне сферы заблуждений. Даже из всей совокупности заблуждений ты не вывел бы истины. Ее надо найти, увидеть как таковую в ее собственном царстве. Все ереси мира не помогут тебе понять сущность христианства – для этого надо читать Евангелие»³⁷. Подобная точка зрения воспринимается нами как отражение сознания, пребывающего еще на стадии чистоты и наивной уверенности, не знающего еще тех потрясений, которые претерпело знание после своего грехопадения. Однако слишком часто мы становились свидетелями того, как воспринятая в аподиктическом видении целостность оказывается при ближайшем рассмотрении самой ограниченной точкой зрения и как свободное от каких – либо сомнений принятие первой попавшейся точки зрения самым верным образом препятствует постоянному стремлению осветить всю ситуацию в целом и закрывает путь к уже возможному в наше время все более полному ее постижению.

Тотальность в нашем понимании не есть непосредственное, раз и навсегда данное видение, доступное лишь божественному оку, или относительно замкнутый, стремящийся к стабильности образ. Тотальность предполагает восприятие частичных взглядов, постоянное преодоление их границ, стремление к целому, которое, расширяясь шаг за шагом в процессе познания, видит свою цель не во вневременном окончательном решении, а в предельно возможном для нас расширении перспективы.

В применении к обыденной жизни это означает, что о стремлении к целостному видению можно говорить в том случае, если человек, который занимает определенное социальное положение и выполняет отдельные конкретные задачи, внезапно пробуждается и осознает основы своего социального и духовного существования. Несмотря на то, что занимаясь только объективно поставленными перед ним задачами, он, безусловно, в большей степени ощущал абсолютное значение своей личности, его видение до упомянутого поворотного пункта носило частичный и ограниченный характер. Лишь в то мгновение, когда он впервые ощутил себя частью конкретной ситуации, в нем пробудилось стремление к постижению собственной деятельности в рамках некоего целого. Быть может, взор его и не выйдет за рамки его узкой жизненной сферы, а его анализ ситуации будет ограничен пределами маленького города или даже одного социального слоя этого города, тем не менее восприятие всей совокупности событий и людей sub specie «ситуации», в которой человек сам находится, уже нечто совсем иное, чем простая реакция на определенные воздействия и непосредственные впечатления. Однажды постигнутый метод анализа ситуации, позволяющий ориентироваться в мире, окажется тем новым импульсом, который, вне всякого сомнения, заставит данного человека выйти за узкую сферу жизни своего маленького городка и научит его понимать значение своей индивидуальности в рамках данного национального существования, а это последнее, в свою очередь, – в рамках ситуации глобальной. Совершенно так же этот человек, желая постигнуть расчленение во времени, может понять свою непосредственную ситуацию как часть эпохи, в которой он живет, а саму эту эпоху – как часть исторического процесса в целом.

Этот род ориентации в данных ситуационных рамках является миниатюрным воспроизведением структуры того феномена, который мы называем растущим стремлением к познанию целого. Здесь используется тот же материал, который в виде частичных наблюдений используется эмпирическим исследованием, однако направленность в этом случае уже совершенно иная. Видение ситуации является естественным свойством мышления, связанны с любым достаточно глубоким жизненным опытом (большинство специальных наук искажает этот подход тем, что конституирует свой предмет в соответствии со своей специализированной точкой зрения). В социологии знания мы по существу только рассматриваем кризисное состояние нашего мышления в виде данных о характере ситуации и проникаем в структуру интенции, направленной на постижение целого.

Если в нашем столь сложном существовании и при столь градуированном развитии нашего мышления возникают новые мыслительные ситуации, человек должен в известном смысле вновь учиться мыслить, ибо человек – это существо, вынужденное все время преодолевать трудности, которые ставит перед ним история.

Между тем вплоть до настоящего времени мы пребывали по отношению к нашему мышлению (вопреки всем требованиям логики) в состоянии, аналогичном тому, которое свойственно наивному человеку в его отношении к миру: он действует, правда, отправляясь от определенной ситуации, но саму эту ситуацию, в рамках которой он действует, он не познает. Однако так же как в политической истории наступил момент, когда трудности, имманентные действиям, достигли таких размеров, что преодолеть их непосредственно, без анализа самой ситуации, стало уже невозможно, когда человек вынужден был учиться действовать, постигая ситуацию не только по ее внешним параметрам (это было первой стадией), но и по ее структуре, естественным развитием этой направленности явилось и то, что человек сначала воспринимал кризисное состояние своего мышления как некую ситуацию, а затем стал шаг за шагом все глубже проникать в его структуру.

Кризис не может быть преодолен ни опрометчивым и раздраженным отстранением возникших проблем, ни попыткой найти спасение в прошлом; преодоление кризиса возможно только посредством постепенного расширения и углубления обретенного нами видения, посредством ряда прозрений на пути к желанной цели. Мы надеемся, что два последующих очерка будут восприняты как первые лишь намечающие ситуацию попытки, направленные на то, чтобы фиксировать там, где это возможно, ростки становления нового и уловить направленность возникающих в этой связи проблем. Эти очерки возникли, как уже было сказано, независимо друг от друга, и каждый из них движется в своих собственных границах к им самим поставленной цели. Стремясь сохранить их внутреннее единство и не нарушить последовательность мыслей, мы не устранили ряд встречающихся в изложении повторений, поскольку они в каждом данном случае важны в контексте как часть всего построения в целом.

Розов Николай Сергеевич. Ценности в проблемном мире: философские основания и социальные приложения конструктивной аксиологии. Новосибирск: Изд-во Новосибирского ун-та. — 1998. — 292 с.

ЦЕННОСТИ В СОВРЕМЕННОЙ ЭТИКЕ

Попытаемся выявить внутренние смысловые возможности современного этапа кантовской этической традиции, предложить решение проблемы объективности и опытной познаваемости ценностей, определить этические основы ценностного сознания, адекватные требованиям современного мышления и наступающей исторической эпохи.

Три сферы практического разума по Хабермасу

Известного современного философа Юргена Хабермаса нельзя считать кантианцем в полном смысле слова, но его этические идеи продолжа­ют кантовскую линию теоретической этики. Хабермас различает прагма­тическую, этическую и моральную сферы применения практического разума ¹.

В прагматических  ситуациях “мы ищем основания, чтобы сделать разумный выбор из различных возможностей действия — имея в виду задачу, которую нам необходимо (wir mussen) решить, если мы желаем (wir wollen) достичь определенной цели” (с. 5)*. Прагматические ситуа­ции являются основным предметом утилитаристского подхода.

Далее, в сферу этического у Хабермаса попадает направленность практического разума “не только на возможное и целесообразное”, но и на “хорошее (das Gute)” (с. 8), причем это относится к следующим важнейшим вопросам, которые может задавать себе человек: “кто я есть и кем хотел бы стать?” (с. 7). Этическое, по Хабермасу, таким образом, включает вопросы самосознания, самоидентификации, а также ценностей, их соотнесения, самоопределения человека в пространстве ценностей. Данную сферу, согласно Хабермасу, разрабатывает традиция аристотелизма.

Наконец, есть моральная  область проблемных ситуаций, выборов и поступков. Хабермас определяет ее в точном соответствии с кантов­ским пониманием. Моральными являются те основания действий, максимы которых могут быть приняты в качестве общего закона для всех. “Моральные заповеди — это категорические или безусловные императивы, прямо выражающие значимые нормы или имплицитно имеющие к ним отношение. Императивный смысл этих заповедей только и позволяет понять в качестве долженствования то, что не зависит ни от субъективных целей и предпочтений (т.е. от “прагматического” — Н.Р.), ни от абсолютной для меня цели — хорошей, удавшейся или неиспорченной жизни (т.е. от “этического” — Н.Р.). “Должно” (soll) или “необходимо” (muss) поступать известным образом — это значит поступать справедливо, и потому это есть наш долг” (с. 14).

Проведенное различение представляется в целом оправданным, но некоторые замечания должны быть сделаны. Нет оснований относить ценности только ко второй сфере — сфере “этического”. Сфера моральных императивов (обязанностей) также может быть осмыслена в понятиях ценностей, к этому мы еще вернемся в данном разделе. Возникает любопытная возможность различения этических (по Хабермасу) ценностей, относящихся к самоидентификации индивидов и сообществ, и моральных “категорических” ценностей, имеющих универсальную значимость. Сам Хабермас эту возможность не развивает, но мы постараемся показать ее необходимость и плодотворность при различении этосных  и общезначимых  ценностей (см. раздел 2.1).

Хабермас о коммуникации в моральной сфере

В соответствии с выделенными сферами Хабермас говорит о типах коммуникации: прагматических, этико-экзистенциальных и морально-практических дискурсах.

Наибольший философский интерес представляют последние. Хабер­мас характеризует их следующим образом:

“...морально-практические дискурсы требуют порвать со всеми само собой разумеющимися данностями привычной конкретной нравственности. Требуется также сохранить дистанцию по отношению к тем жизненным контекстам, с которыми неразрывно сплетена наша собственная самотождественность. Необходимы коммуникативные предпосылки универсально расширенного дискурса, в котором по возможности принимали бы участие все люди, которые в принципе могли бы им заинтересоваться, и в котором все могли бы высказать свои аргументы, обосновывая гипотетическую позицию по отношению к соответствующим нормам и линиям поведения, когда их претензия на значимость ставится под сомнение. Только при таких условиях конституируется интерсубъективность более высокого уровня, где перспектива каждого сплетается с перспективой всех. Позиция беспристрастности преодолевает субъек­тивность собственных перспектив участ­ников процесса, но при этом не теряется возможность присоединиться к ранее сформированной установке всех, причастных к дискурсу. Объективность так называемого идеального наблюдателя как раз и закрывает доступ к инту­и­тивному знанию о жизненном мире. Морально-практический дискурс означает идеальное расширение нашего коммуникативного сообщества, исходя из его внутренней перспективы” (с. 21-22).

Хабермас развивает кантовское этическое учение в очень важном направлении, учитывающем разнообразие исходных моральных позиций. Поэтому классические универсалистские претензии Хабермас одновременно ограничивает и утверждает указанием на это разнообразие.

“Чтобы разбить оковы ложной претензии на всеобщность этих универсалистских принципов, которые, однако, черпаются лишь выборочно и применяются лишь контекстуально, всегда необходимы были социальные движения и политическая борьба. Необходимы они и по сей день: для того, чтобы из горького опыта, из безысходных страданий и неутоленной боли униженных и оскорбленных, раненных и убитых, мы учились понимать, что во имя морального универсализма нельзя исключать никого, будь то лишенные привилегий классы, угнетаемые нации, порабощенные домашним трудом женщины или маргинализированные меньшинства. Тот, кто во имя универсализма исключает Другого, кто остается чуждым для Других, предает саму идею универсализма. Только предоставив радикальную свободу развитию индивидуальных жизненных судеб и частных жизненных форм, можно отстоять универсализм равного уважения к каждому и солидарности со всеми, кто имеет человеческое лицо” (с. 25).

Хабермас движется в верном направлении, но из заданных Кантом рамок мышления он не выходит. Кроме того, создается впечатление, что вопросы дискурса обсуждаются им чисто умозрительно. Для философа это вполне допустимо, но Хабермас даже не провел мыслительного экспе­ри­мента: как могут в принципе обсуждаться универсальные нормы ­мора­ли представителями исходно различных мировоззрений. Такой эксперимент с неизбежностью показывает логический тупик подобного “дискурса”.

Ни одна сторона, будь то религия или идеология, добровольно не отказывается от универсализма своих представлений о морали. Здесь со всей остротой встает дилемма: признать некий единый истинный универсализм и, соответственно, отказать в претензиях большинству сторон дискурса, либо отвергнуть это единство универсализма, что означает переход к моральному релятивизму и плюрализму. Обе эти возможности, очевидно, не устроили бы Хабермаса. Однако в рамках кантовских категорий и, соответственно, “правил игры”, за пределы которых Хабермас не выходит, иных возможностей просто нет.

Если же выйти за эти пределы и по-новому, в конструктивном ценностном аспекте осмыслить понятие всеобщности моральных требований, то открываются совершенно новые перспективы преодоления указанного противоречия, философской постановки и решения моральных проб­лем. Этому будут посвящены следующие разделы данной книги.

Итак, анализ этических идей Юргена Хабермаса приводит к нескольким выводам. Различение сфер “этического” и “морального” оправдано и плодотворно, но требует осмысления как различение соответствующих классов ценностей. Проблема морального универсализма как проблема коммуникации (дискурса) между представителями различных позиций и мировоззрений поставлена верно, но в рамках кантовских моральных категорий и правил мышления ее не решить. Требуется новое понимание всеобщности моральных императивов, учитывающее неискоренимое разно­образие моральных позиций, мировоззрений, культур.

Основания морали в современном априоризме

Априорную логику этических рассуждений развивают Отто Апель и Витторио Хесле. Изложим коротко основные моменты концепции Хесле ², развивающего идеи своего учителя Апеля.

Предполагается, что абсолютные, первые основания морали можно выявить путем анализа самой коммуникативной ситуации обсуждения, дискуссии об основаниях морали. Согласно Апелю, сама такая дискуссия возможна только при условии выполнения следующих двух предпосылок, которые явно или неявно должны принимать ее участники:

— истина о начальных основаниях морали вообще существует,

— собеседник в принципе может знать или узнать эту истину.

Без этих двух предпосылок дискуссия была бы познавательно бессмысленной. Сами эти суждения имеют собственные предпосылки, после­довательная реконструкция которых путем той же априорной логики приводит к представлению об “идеальном сообществе” людей, способных к познанию моральных истин. Далее выясняется, что из свойств этого идеального сообщества можно вывести т.н. априорные принципы, которые уже служат основанием для всех основных моральных норм и ценностей.

В.Хесле утверждает, что помимо апелевских апри­орных принципов мораль составляют и нормы, полученные с помощью т.н. импликативного императива, а также нормы, принятые в результате переговоров и достижения соглашений (нормы консенсуса).

Импликативный императив, согласно Хесле, имеет следующую ­структуру:

делай А,

при условии С, сделать В необходимо для А;

следовательно, при условии С делай В.

Такая форма императива позволяет вводить дескриптивное знание (условие С) в логическую структуру нормативных рассуждений. Начальное же нормативное положение (делай А) может иметь источником как априорные принципы морали, так и нормы консенсуса.

Априористская традиция обоснования морали весьма глубока и плодотворна (см. разделы 1.2 и 1.3), тем не менее, вывод неких абсолютных принципов морали из предпосылок коммуникативной ситуации представляется неправомерным. Жесткой дедукции здесь нет (и быть не может), а любой шаг априорист­ских рассуждений всегда может быть оспорен теми, кто принимает иные предпосылки коммуникации и взаимодействия.

В началах морали не обойтись без экзистенциального решения. Этот тезис уже обсуждался при анализе западной этики (раздел 1.3). Кроме того, сам масштаб здания человеческой морали несоизмерим с масштабом ситуации обсуждения отвлеченных проб­лем оснований морали интеллектуалами (кроме них, такие вопросы никого не интересуют). Вопросы выживания и развития человеческого рода, его цивилизаций и культур — вот масштаб обсуждения, соизмеримый с первыми основаниями морали. Но даже в этой сфере, как было показано при обсуждении “биологического натурализма”, ценность или принцип выживания не являются самоочевидными и аксиоматическими, здесь не обойтись без начального постулирования, без экзистенциального решения.

В связи с вышесказанным, изложенный вариант современной априо­рист­ской этики не представляется убедительным. Однако некоторые ее идеи — необходимость первичного решения “быть рациональным”, импликативный императив, постулат генерализации и другие — являются весьма плодотворными. В дальнейшем изложении они будут использованы в составе и логике рассуждений об общезначимых принципах и ценностях (раздел 2.1).

Ценности и обязанности

Одна из сквозных тем “Оснований этики” Ф. фон Кучеры — соотношение между ценностями и обязанностями. Здесь утверждается, что ни чистая этика ценностей (аксиологическая или телеологическая), ни чистая этика обязанностей (деонтологическая) не являются достаточными и нуждаются друг в друге (с. 75-90)*.

Наша приверженность к ценностному подходу требует внимательного анализа тех ограничений, на которые указывает фон Кучера. Здесь сразу же выявляется различие в понимании ценностей.

Ценности понимаются фон Кучерой как основания целей человеческих действий, а значит ценностное обоснование является для него по определению телеологическим. Действие этически обосновано в том случае, если оно приводит к цели, сохраняющей или увеличивающей ценность (с. 76). Автор показывает, что результаты множества действий непредсказуемы, что моральные поступки зачастую выполняются без ориен­тации на определенную цель, из соображений выполнения морального правила, обязанности (сказать правду, выполнить обещание, отдать долг). Однако никто не обязывает жестко привязывать ценности только к ­целям и телеологическому подходу. Ценности могут и должны быть поняты шире — как предельные нормативные основания поведения и сознания людей. Немного проясним терминологию.

В “Основаниях этики” нормативные суждения включают деонтологические (с ключевыми понятиями “обязательно”, “запрещено”, “разрешено”) и аксиологические суждения (с ключевыми понятиями “хорошо”, “плохо”, “лучше” и “хуже”). При этом ценности сразу попадают во вторую рубрику и тем самым отделяются от обязанностей. Я же предлагаю понимать ценности шире и считать их предельными нормативными основаниями (кроме нормативных есть еще другие основания: познавательные, ресурсные и проч.). Тогда аксиологические суждения следует понимать не как ценностные, а как оценочные, иначе говоря, этике обязанностей  противостоит этика оценок. В таком случае сами обязанности, как совершенно справедливо заключает фон Кучера, могут быть самостоятельными предельными нормативными основаниями поведения или сознания, т.е. ценностями  в моем понимании.

Что это значит и зачем нужны эти терминологические и понятийные трансформации? Таким образом, во-первых, отражается факт предельного обоснования многих поступков правилами, но этот факт не выносится за пределы ценностного сознания; только в этом случае ценностью как основанием поступка является следование правилу или вообще необходимость следовать определенным правилам (например, фиксированным в священной книге). Во-вторых, появляется реальная общность понятийной и языковой платформы обсуждения этических проблем у приверженцев разных систем морали. Когда одни стремятся к целям и ценностям, а другие выполняют традиционные и религиозные предписания, мир остается этически расщепленным. Воссоединение требует понимания того, что все люди и народы основываются в своем сознании и поведении на ценностях, разных, но сопоставимых, требующих взаимного уважения, не закрытых к взаимовлиянию и распространению.

Итак, этика ценностного сознания не исключает из рассмотрения обязанности, долг, деонтологические проблемы. Полученные в этой сфере результаты могут быть переосмыслены в рамках более общего понимания ценностей (см. определение в начале раздела 1.3).

Ценности и интересы

В целом в “Основаниях этики” продолжается жестко проведенная Кантом линия противопоставления сферы морали и сферы индивидуальных интересов. То, что мы должны делать, определяется ценностями, а то, что мы хотим  делать, определяется интересами (с. 248). Здесь имеет место парадоксальная ситуация: в подавляющем большинстве этических учений, сочинений на тему морали главенствуют ценности, принципы, добродетели, всячески показывается подчиненная, второстепенная роль субъективных интересов, предпочтений, желаний. Что же происходит за рамками обложек моралистических книг? Да прямо противоположное!

Пусть миром правят уже не “любовь и голод”, но прежде всего интересы: политические, национальные, классовые, экономические. Индивиды ежедневно добывают деньги, фирмы ищут новые рынки сбыта и дешевые ресурсы, политические партии стремятся получить больший вес в структурах власти, государства и блоки государств также заботятся о национальных и региональных интересах в экономической, политической, военной сферах.

Являются ли сами интересы ценностями (пусть меньшего чина) в моральной иерархии? Действительно, “общеевропейские интересы” или “интересы американской нации” вполне могут претендовать на роль предельных оснований многих действий, но такого рода общественные и групповые интересы не имеют принципиальных логических отличий от инди­видуальных интересов.

Здесь следует ввести фундаментальное различие между общностью по содержанию и общностью по принадлежности. Ценности, как и интересы, большей частью не являются всеобщими по принадлежности, то есть приняты не всеми людьми. Зато ценности, в отличие от интересов, всегда являются всеобщими по содержанию, иначе говоря, честность, красота, истина, любовь и т.п. в своем смысловом содержании не привязаны ни к какому человеку, группе людей, сообществу. Интересы — это всегда интересы чьи-то (по принадлежности) и для кого-то (по содержанию). Ценности — это ценности чьи-то (по принадлежности), но это всегда ценности “вообще” (по содержанию).

Могут ли с этой точки зрения интересы быть предельными нормативными основаниями? Нет, в каждом интересе можно реконструировать обосновывающие его ценности. Как правило, это ценности пользы (вообще), безопасности (вообще), силы (вообще), богатства возможностей (вообще) и т.п. В интересах могут также просвечивать традиционные религиозные и культурные ценности. Таким образом, интересы всегда являются носителями ценностей (большей частью не морального характера), а ценности являются смысловыми инвариантами интересов и в то же время их основаниями.

Сам интерес, как правило, является не основанием, а причиной и побудительной силой активности. Интерес, выраженный через ­нормативные суждения, может считаться основанием, но в его содержании всегда кроет­ся инвариант — предельное ценностное основание. Допустим, ­основание политических действий формулируется так: “С точки зрения интересов американской нации оправдано (требуется, является благом) ­сохранение влияния США на Ближнем Востоке”. При анализе существа этих ­интересов выясняется, что здесь предельными основаниями являются ценности эконо­мической пользы и политического влияния. Но ведь эти ценности по ­своему содержанию уже совсем не американские! Таким же образом можно реконструировать ценности во всех групповых и индивидуальных ­интересах.

Итак, интересы введены в контекст ценностного сознания. Теперь они — не чуждые иноземцы, вторгающиеся в светлый мир морали и мешающие осуществлению ее принципов и ценностей (как у Канта). Интересы — это просто психологические и социальные носители ценностей, как правило, не моральных, но уже поддающихся логическому и экзистенциальному сопоставлению с моральными ценностями.

Интересы и соглашения (как согласованные интересы нескольких субъектов) могут быть расценены как “хорошие” или “плохие” с точки зрения моральных ценностей, но ведь и моральные поступки могут быть оценены как “полезные” или “вредные”, “опасные” или “безопасные”, “усиливающие” или “ослабляю­щие” с точки зрения неморальных ценностей. Можно утверждать, что моральная оценка всегда абсолютна, но такое утверждение уже должно быть результатом экзистенциального решения о соотношении ценностей.­

Специфика нормативного знания и проблема обучения нормативным способностям

Может быть, следует учить моральному виденью, подобно тому, как учат физиков и химиков методам и правилам научного экспериментирования, умению воспринимать и понимать результаты, делать выводы? Тогда, подобно тому, как обученные физики соглашаются между собой относительно результатов экспериментов, так и морально воспитанные люди должны соглашаться между собой относительно увиденных их ­“внутренним зрением” ценностей и норм? Мы подошли к вопросу о моральном научении, выращивании способностей к получению нормативного знания.

Вообще говоря, воспитание и тренировка таких способностей широко распространены и за пределами сферы морали. Дегустаторы научаются отличать хорошее вино от плохого, эксперты-искусствоведы оценивают эстетические достоинства картин, кадровые и банковские работники также благодаря длительному опыту научаются оценивать людей по критериям надежности, порядочности, ответственности.

Но ведь вино и в самом деле бывает разного качества и достоинства, картина — шедевром или банальностью, человек — честным или мошенником! Обученные эксперты, как правило, незначительно различаются в своих оценках, по крайней мере различаются в гораздо меньшей степени, чем необученные “люди с улицы”. Значит эксперты просто умеют видеть истину, в данном случае — нормативную истину. По аналогии можно заключить, что и морально просвещенные люди (“мудрецы” в античном этическом смысле слова) также научились видеть объективную моральную истину — правила и ценности.­

Такая аргументация может быть подкреплена еще и тем фактом, что те же эксперты, благодаря своей обученности и опыту, способны также к получению точного ненормативного знания. Дегустатор способен отличить вино трехлетней выдержки от вина пятилетней выдержки, а опытный дегустатор даже определяет местность, в которой был выращен виноград для этого вина. Искусствовед не менее эффективно отличает голландские натюрморты ХVП века от голландских натюрмортов ХVI и XVIII веков. Опытный страховой агент или банковский работник после беседы с человеком более или менее точно может определить величину капитала, которым этот человек реально располагает. “Мудрец” также обычно бывает силен не только в моральных вопросах, но и в объяснении, предсказании реальных событий.

Значит ли все это, что нормативное знание прин­ципиально сходно с ненормативным в аспекте его объективной обоснованности? Ведь и тут, и там люди научаются “видеть истину”, а моральные ценности и правила, таким образом, не менее объективны и не менее открыты опытному познанию, чем явления и сущности окружающего мира.

В меру моих сил я попытался наиболее убедительно и аргументи­ро­ванно изложить этот взгляд, а теперь покажу, что он должен быть катего­рически отвергнут. Дело только не в том, что, как полагают Трапп и многие другие (см. раздел 1.3), нормативное знание “хуже”, “несо­вершен­нее” или “лишено познавательности” в сравнении с ненорма­тив­ным классическим научным знанием, а в том, что оно другое. Нор­мативное знание имеет принципиально иную эпистемологическую структуру.

Идеальная ситуация проверки ненормативного знания состоит в сопоставлении его с непосредственно открытой действительностью, описываемой этим знанием. Раньше для этого использовали понятия универсального или трансцендентального разума. Сейчас достаточно самой идеи этой действительности и возможности приближения к ней через максимально широкий спектр способов познания. Стратегия здесь одна — искать новые и новые способы подхода к этой действительности, а результаты каждого подхода сопоставлять с проверяемым знанием.

Как видим, познавательная ситуация здесь имеет безличный характер, что согласуется с классическими нормами всеобщности. Однако такая постановка не исключает необходимости научения каждого, включившегося в процесс познания. Основа научения — овладение процедурами и правилами каждого способа познания. В случаях неотрефлексированного познания, больше опирающегося на интуицию и опыт, обучение состоит в сопоставлении результатов применения различных способов познания, причем здесь интуитивный опыт (как способ познания) ­обычно сопоставляется с результатами других, внешних и рациональных способов, в целях тренировки интуиции.­

Так, дегустатор пробует определить срок выдержки вина, а потом ему сообщают, из какой бутылки вино было налито. Искусствовед ­пробует определить, в каком веке была написана незнакомая ему ранее картина, а затем просто смотрит на обороте на имя и дату. Банковский работник дает в кредит деньги человеку, а затем по результатам выплат определяет, не ошибся ли он в своей гипотезе о его кредитоспособности. Когда эти интуитивные способности достигают определенного уровня, дегустатор может идентифицировать вино из бутылки без этикетки, искусствовед — картину без атрибуции, а опытному банковскому служащему можно разрешить давать крупные кредиты. Научение здесь есть, интуиция есть, однако происходит не “открывание глаз на объективную истину”, а приобретение способности получать интуи­тивно результаты, сходные с результатами иных, неинтуитивных способов познания. Итак, суть проверки ненормативного знания и соответствующего обучения — сопоставление результатов различных способов познания.

Совершенно иначе дело обстоит в случае нормативного знания. Как определить, прав ли дегустатор, посчитавший одно из пяти представленных вин лучшим? Здесь оказывается, что нет и не может быть принципиально иного познавательного способа, чем та же дегустация. Однако разным людям нравится разное вино. И все же нет иной возможности, как прислушаться к людям знающим, то есть к экспертам. Можно еще посмотреть на количество и достоинство медалей на каждой бутылке, но ведь и эти медали также представляют результаты прошлых экспертных оценок! Таков частный пример следующего общего принципа: критери­ем правильности нормативного знания является его соответствие взглядам (позициям, решениям) некоторого референтного сообщества.

Общий принцип требует и общего обоснования. Попробую это сделать. Любое нормативное знание по определению включает в себя нормативные смысловые компоненты: указание на долженствование чего-либо (в терминах “обязательно”, “разрешено” и производных от них) или отнесение к ценности (в терминах “хорошее-плохое”, “лучше-хуже”, “красивое-некрасивое”, “честное-бесчестное”, “вкусное-невкусное” и т.п.). Идеальная ситуация проверки правильности нормативного знания не может состоять в сопоставлении с вненормативной действительностью. Даже допустив существование объективных идеальных ценностей, приходится признать, что для проверки правильности нормативного знания недос­таточно гипотетического прямого наблюдения таких идеальных сущностей, как моральное добро, красота, честность и т.п. Суждения нормативного знания должны быть сопоставлены именно с суждениями вида: нечто на самом деле соответствует моральному добру, нечто на самом деле прекрасно, нечто на самом деле прекраснее этого и проч. В то же время, прямое наблюдение идеального морального закона могло бы служить идеальной проверкой деонтологического нормативного знания.

Итак, предельными основаниями являются идеальные нормативные суждения. Как и в случае ненормативных знаний, в классической философии эти суждения приписывались божественному разуму (яркий пример — Локк). Различие заключается в том, что в случае нормативных суждений уже невозможно отказаться от предпосылки чьего-либо авторства при попытках разными способами выявить эти идеальные суждения. Нет способов обнаружения нормативных суждений в мире без предпосылаемых им авторитетных суждений, в конечном счете ­всегда имеющих чье-то авторство. Это обусловлено тем, что нормативные суждения не могут мыслиться без признания наличия утверждающего эти суждения сознания. Моральное правило или отнесение к ценности вне какого-либо сознания немыслимы.

Разумеется, ненормативные суждения также всегда принадлежат тому или иному сознанию, зато здесь есть возможность (как правило, реализуемая) мыслить предмет ненормативных суждений — действительность — вне какого-либо сознания, как существующий сам по себе. Вино имеет тот или иной срок выдержки, картина написана в том или ином веке, волны распространяются по определенным физическим за­конам — обо всем этом можно судить без отнесения к какому-либо сознанию.

Еще Кант (вслед за Юмом) показал, что из эмпирического мира невозможно получить нормативные суждения. Может быть априорный способ познания обходит наш общий принцип? Однако при ближайшем рассмотрении оказывается, что априорное познание всегда трактует некий разум и исходит из тех или иных неизбежных истин разума. Среди них явно или неявно уже содержатся нормативные суждения. Утверждая их, автор-априорист всегда приглашает читателей в некое сообщество, согласное с этими нормативными предпосылками разума. Это действительно наиболее тонкий, по сути дела конституирующий новое референтное сообщество способ утверждения нормативного знания. Обычная же практика — отсылка к священным текстам (Библии, Корану, Ведам), к формулам, освященным древностью (“золотое правило нравственности”), а то и прямо к решениям авторитетных сообществ (постановления церковных соборов, декларации Организации Объединенных Наций) или индивидов (Л. Толстой, А. Швейцер, Дж. Неру и др.).

То же показывают и наши примеры. Эстетическая значимость картины не может быть определена иначе, чем экспертной оценкой. Оценка честности, порядочности человека опирается на оценку его действий. Последняя может включать ненормативную квалификацию действий (человек солгал, то есть сообщил заведомо неверные сведения), это в принципе может быть проверено объективно и ориентации на референт­ное сообщество не требуется. Но оценка также включает отнесение каких-то типов действий к “поведению порядочного человека”, а это отне­сение уже никто и никак объективно проверить не сможет, здесь неизбеж­но обращение к тому или иному пониманию “порядочности”, различающе­муся в разных сообществах. Действительно, порядочность че­ловека, не платящего по кредитам, существенно различно оценивается ­банковскими служащими, с одной стороны, и членами семьи этого чело­века — с ­другой.

Принципиальное различие в познании сущего и должного

Я полностью отдаю себе отчет, что здесь нет логически безупречного, принудительного доказательства заявленного общего принципа. Мастер искать логические изъяны без труда нашел бы их здесь. Для меня вообще сомнительна возможность безупречной дедукции или индукции в столь общих методологических и эпистемологических вопросах, поэтому я предлагаю сосредоточить внимание не на анализе и критике логических цепочек, а на реальном различении.

Сущее  мы познаем без ориентации на кого-либо, здесь мы варьируем способы познания и сопоставляем результаты между собой. Должное и ценное  мы не можем познать без ориентации на суждения о должном и ценном, всегда принадлежащие тому или иному сообществу (пусть даже условному и подразумеваемому).

Здесь обязательно появятся возражения: ведь и способы познания сущего нам представляет всегда некоторое сообщество, например, для повседневного знания такими сообществами являются социальное окружение и школа. Это верно, но и здесь нельзя не видеть следующего различия: сообщество, представившее нам способы познания сущего (и само сущее через них), для дальнейшего познания является  принципиально незначимым. Научившись пользоваться способами познания и находить новые способы, мы можем вообще изъять из познавательной ситуации это сообщество как источник первых извест­ных нам способов.

Совсем иначе обстоит дело с нормативным знанием должного и ценного. Тот, кто сообщил нам заповеди или ценности, всегда остается присутствующим в качестве авторитета (референтного сообщества). В хрис­тианской традиции таковы Моисей, царь Соломон, пророки, Христос, апостолы и отцы церкви. Даже забвение имен ничего не меняет, тогда для тех же референтных суждений сообществом становятся предки, отцы, деды, старейшины рода, либо сам этнос или субэтнос. Например, “в цивилизованном общест­ве” (либо среди православных, благородных, интеллигент­ных, братьев по вере и т.д. и т.п.) поступают так, либо считают добром то-то, а недопустимым то-то.

По сути дела здесь сделано обоснование определения ценности, данно­го в начале раздела 1.3. Утверж­далось, что ценность  обязательно ­должна рассматриваться как часть логического отношения, другой частью которого являются люди, эту ценность принимающие. Какой же вывод можно сделать из этого для проблемы обучения способностям ­получать нормативные знания и более общей проблемы объективности ценностей?

Обучение сознания воспринимать долг и ценности есть всегда введение долга и ценностей в это сознание. Нормативное обучение (воспитание) не может не быть внушением. Это обусловлено тем, что индивидуальное сознание со сформированной способностью получать нормативное знание уже несет в себе “правильные” базовые нормативные суждения, опираясь на которые оно и будет получать нормативные знания. Следовательно, эти базовые суждения были введены в сознание явно или неявно. Носитель этого сознания, опять же явно или неявно для себя, входит в соответствующее сообщество со сходными базовыми нормативными суждениями.

Действительно, дегустатор и искусствовед могут получить свою квалификацию в оценке вин и картин только в среде сообществ дегустаторов и искусствоведов. Но таким же образом и порядочный человек может вырасти лишь при наличии в его окружении сообщества порядочных людей (пусть даже в виде литературных персонажей).

Приняв принцип различения нормативного и ненормативного знания, приходится отказаться от идеи чистого опытного созерцания ценностей. Отвергается также такое понимание объективности ценностей, которое состоит в утверждении их полной независимости от людей, в существовании ценностей “самих по себе”. Однако объективность ценнос­тей не сводится к такому пониманию, поэтому наша привязка ценностей к сообществам не означает, что они полностью субъективны. Это выводит на проблему объективности ценностей.

Проблема объективности ценностей

Фон Кучера, как говорилось выше, признает отсутствие универсальных оснований для объективизма (равно как и для субъективизма), но сам стоит на позициях объективного существования ценностей. Главным его аргументом является наличие реальных фактов осуществления людьми ценностей, противоречащих их личным субъективным интересам. Если ради чего-то люди пренебрегают своими интересами, желаниями, потребностями, то это “что-то” имеет существование, выходящее за пределы их субъективности (с. 289-290).

Фон Кучера не говорит при этом, насколько общими являются эти объективные ценности. Складывается впечатление, что он молчаливо склоняется к позиции Канта, состоящей в утверждении необходимости и всеобщности объективных моральных законов. Но сам по себе справедливый аргумент фон Кучеры никак не обязывает принимать позицию Канта в этом вопросе. Одни люди пренебрегают своими интересами ради одних моральных ценностей, другие — ради других моральных ценностей, которые в общем случае могут даже противоречить первым.

Кроме того, логика самого аргумента позволяет сделать настолько широкие выводы, что сам фон Кучера вряд ли полностью с ними со­гла­сит­ся. Если многие поколения миллионов людей ограничивают свои по­треб­ности, желания, интересы, соблюдая заповеди и посты, то предмет веры выходит за пределы их субъективности, значит он объективен и реален. Если при этом подразумевается христианская вера и христиан­ский Бог, то аргументация выглядит вполне приемлемой для человека европейской цивилизации. Но ведь таким же образом можно утверждать объективность и реальность всех и всяческих богов, божков, идолов, демонов и духов на основе того, что люди разных культур во многом ограничивают свои интересы ради этих сущностей и даже идут про­тив инстинкта самосохранения, причиняя себе телесные повреждения при выполнении ритуалов. Вряд ли кто-то из приверженцев ­классической объективной аксио­логии согласится, что равный онтологический статус с их ценностями имеет весь сонм этнокультурных богов, демонов и ­идолищ.

С точки зрения референтных сообществ, эта проблема решается легко. Существуют ли объективно демоны? Да, существуют, если есть сообщество, которое принимает их в качестве оснований актов сознания и поведения. Причем демоны существуют именно в качестве и статусе оснований — не более, но и не менее. При всем этом, что-то подсказывает нам, что ценности и долженствования имеют природу более общую и значимую, чем боги и демоны, привязанные к сообществам, в них верующим. Логика аргумента фон Кучеры не позволяет провести это различение, поэтому я попробую предложить иную логику.

Интуиция подсказывает, что боги и демоны различных культур и народов не то, чтобы взаимозаменимы, но обладают большим количеством внешних, исторически обусловленных признаков, смена или исчезновение которых имеет довольно малую значимость для соответствующих вере в этих богов сознания и поведения. Таковы имена и многочисленные подробности теогоний и историй различных богов. С другой стороны, понятийная основа некоторых ценностей представляется значимой для всех без исключения сообществ, таковы, например, ценности жизни и здоровья, ценности, связанные с продолжением рода.

Здесь мы подошли к иному критерию объективности. Ценность объективна в отношении к некоторому сообществу, если сама жизнь (выживание) этого сообщества предполагает осознанное или не­осознанное следование этой ценности. Выживание каждого сообщества требует в общем случае своего набора ценностей. Несложно показать, что эти наборы имеют пересечение. Сообщества, не заботящиеся о жизни своих членов и о потомстве, серьезно рискуют ­самоуничтожением. Вопрос об общности ценностей более детально будет рассмотрен далее (раздел 2.1), а здесь продолжим сопоставление ценностей с богами.

Можно утверждать, что именно божьи заповеди (не убий, не укради, почитай родителей и т.п.) создают нормативную основу для нормальной жизни сообщества, что свидетельствует в пользу веры. Однако­ легко увидеть, что источники заповедей и ценност­ных формулировок могут варьи­роваться, забываться, приписываться явно мифическим персонажам или обычным смертным людям — это принципиально ничего не меняет. Значение для жизни сообщества имеет прежде всего понятийный ­сос­тав ценности или правила: кого судить, кого казнить, о ком заботиться и т.п.

Таким образом, наша привязка ценностей к сообществам выходит за пределы субъективизма, она не сводится только к тому тривиальному положению, что ценности сообщества принимаются членами этого сообщества. Кроме этого субъективного статуса ценностей, есть и объективный статус. Ценности являются необходимым элементом самой жизни сообщества. Это не означает их незыблемости: меняется жизнь, меняются и ценности. Кроме того, духовная работа над ценностями (например, распространение прин­ципов равенства и свободы на женщин, на различные сословия и расы) может изменить и меняет саму жизнь. Однако ценности оказываются более инвариантными сущностями в сравнении с разнообразием предметов этнокультурных верований.

Связь ценностей и жизни сообществ не нужно понимать как следова­ние ценностей из необходимости выживания и нормального социального функционирования. Это было бы натуралистической ошибкой, т.к. сама такая необходимость может быть обоснована лишь через ценности. ­Тезис состоит в другом. Сообщество живет и воспроизводится в поколениях, необходимо это или нет — вопрос не ставится. Зато утверждается, что принятие членами данного сообщества именно таких ценностей позволяет ему так жить и воспроизводиться. Значит, ценности не сво­дятся к субъективному принятию или непринятию их членами ­сообщества, они имеют более общий объективный статус, но не абсолютный объектив­ный статус (как в классической аксиологии Виндельбанда, Шелера и Гарт­мана), а объективный статус в отношении к жизни этого сообщества.

Этика объективного долга Франца фон Кучеры

В книге Ф. фон Кучеры “Основания этики” приведен авторский вариант этической теории, наз­ванный “этикой объективного долга”. Воспроизведем в основных чертах ход рассуждений фон Кучеры и для удобства дальнейшего анализа введем собственную нумерацию пунктов.

1. Человек является социальным существом. Большая часть его действий имеет последствия для других людей, поэтому ядро этики должно определять нормативные аспекты отношений между людьми. За пределами этого ядра остаются многие ценности, например, связанные с природой, жизнью других живых существ. Предполагается, что они должны быть согласованы с этикой человеческих отношений — этикой долга. Однако сама этика долга самодостаточна и не зависит от этих внешних по отношению к ней ценностей (с. 331).

2. То, что человек является социальным существом и живет в обществе, означает также ограниченность его возможностей тем, что делают другие люди. Эти границы могут быть различны, однако каждый человек имеет область первичных, неприкосновенных прав существования, прав на жизнь, здоровье, свободу. Признание этих прав является первым шагом к этике объективного долга. Это признание означает долг не нарушать данные права других людей (с. 331-332).

3. Указывается на связь этого подхода с категорическим императивом Канта, принуждающим видеть в человеке не средство, а цель, то есть носителя собственных неприкосновенных прав. Делается также ссылка на Протагора, который утверждал, что Зевс дал людям “стыд и правду”, чтобы они могли выйти из природного состояния и мирно жить в об­ществе (с. 332).

4. Уважение первичных прав соответствует уважению в человеке личности и признанию его человеческого достоинства. Человеческое достоинство считается центральной ценностью этики долга, поэтому подход не строится как чисто деонтологический. Остальные ценности играют роль в этике долга только в той мере, в какой реализуют человеческое достоинство.­

5. Отмечается, что в 1-й статье 1-го параграфа Конституции Федеративной Республики Германии зафиксирована неприкосновенность человеческого достоинства. Ценность человеческого достоинства как высшая ценность учитывается и в других статьях Конституции, то есть является высшей ценностью в государственном порядке, определяемом этой Конституцией (с. 337).

6. Требование уважения человеческого достоинства переводится в конкретные права и обязанности, которые можно обозначить как “чисто моральные нормы”. При этом этика долга не ставит задачи ­перечисления исчерпывающей совокупности норм на все случаи жизни. Признается право общества устанавливать правила и обычаи общежития. Этика долга утверждает только первичные права свободы и участия в поли­тической жизни, поскольку свобода каждого человека существенно оп­ределяется социальным и правовым порядком общества, в котором он живет (с. 332).

7. Утверждаются принципы равенства и беспристрастности, следую­щие из признания объективности существования неприкосновенных прав личности (с. 333).

8. Права отличаются от законных интересов. Интересы принимаются во внимание, а права должны соблюдаться (с. 334).

9. Как говорилось выше, этика долга не отрицает иных ценностей, кроме человеческого достоинства, и признает право общества на установление правил и обычаев (пока они не противоречат неприкосновенным правам личности), однако моральные выводы из этих двух источников различны. Из ценностей этики долга (и неприкосновенных прав) следует, какие правила морально обязательны. Из остальной совокуп­ности ценностей следует только, какие правила хороши (с. 339).

10. Моральные действия могут быть неоптимальны с точки зрения целей и ценностей, важно только, чтобы они соответствовали неприкосновенным правам и достоинству личности (там же).

11. В предельном анализе признание объективности неприкосновенных прав и достоинства личности, а также соответствующего долга, может быть основано только на экзистенциальном решении. Есть две альтернативы выбора. Первая — признать эту объективность и следовать этике объективного долга. Вторая — следовать лишь собственным интересам, не признавать объективность неприкосновенных прав и достоинства личности, а соблюдать соответствующие требования лишь в силу юридической или иной защиты этих прав и достоинства, опасности претерпеть санкции за их нарушение. Например, согласно первой альтернативе следует быть правдивым, даже если это вредит интересам, а раскрытие лжи не представило бы никакой опасности. Во второй альтернативе выбор определяется лишь интересами и опасностью санкций со стороны закона или социальных соглашений.

12. Формулируется фундаментальный этический постулат: “Каждый должен уважать другого как личность”. При этом в понимании личности акцент делается на следующих качествах:

— человек свободен в своих действиях и в выборе своих целей;

— человек имеет познавательные способности в естественных рамках, имеет ценности и может следовать своим решениям в соответствии со своими познаниями;

— человек есть субъект прав и обязанностей;

— человек живет в контексте общественных связей с другими ­людьми;

— человек имеет индивидуальность, которой отличается от всех других людей.

13. На основе фундаментального этического постулата устанавливаются фундаментальные права личности. Первое из них таково: “Каждый имеет право на свободное самоопределение”. Под самоопределением здесь понимается выбор жизненных целей, плана жизни и порядка субъективных предпочтений. От самоопределения отличается самореализация, состоящая в следовании человеком выбранным им же целям, в реализации его жизненного плана. Для самореализации нет фундаментального права, поскольку она может включать аморальные действия.

14. Наиболее известными документами, фиксирующими человеческие права, являются американская Декларация независимости, проекты конституции периода Французской революции, Всеобщая декларация прав человека, принятая Организацией Объе­диненных Наций в 1958 г., и ­Европейское соглашение о правах человека 1950 г. Перечислены указанные в этих документах личные, политические, социальные, экономические и культурные права. В целом они рассматриваются как права самореализации человека, но среди них выделяются права, неотъемлемые от права свободного самоопределения и поэтому морально обязательные. Таковы право на жизнь (а также связанные с ним права на здоровье, жилье, пищу, одежду), право свободы совести, право на получение правдивой информации, право на образование, право свободы мнений. Моральное обоснование также получают основные политические права (участия, слова, собраний, ассоциаций и проч.).

15. Моральные права и обязанности обосновывают и ограничивают обязательность позитивного (реально действующего в обществе) права. На основе этого постулата можно давать моральную оценку законам и правилам, но, с другой стороны, если действующие законы и правила соответствуют правам и обязанностям чистой морали, принципу равенства и беспристрастности, то их выполнение морально обязательно.

Ко времени знакомства с книгой фон Кучеры мои собственные представления об основаниях этики и ценностном сознании уже сложились в основных чертах. Поэтому, приступая к чтению, я был уверен, что со своих логически и содержательно крепких позиций можно будет без особого труда показать несостоятельность или, по крайней мере, крупные недостатки предложенного в книге подхода. Однако результаты ока­зались обескураживающими. Главные пункты, за которые я собирался биться (необходимость экзистенциального решения, наличие группы привилегированных ценностей, связанных с жизнью, свободой человека и претендующих на всеобщность, ключевое значение принципов генерализации, равенства, беспристрастности) оказались уже хорошо продуманными и четко обозначенными в “Основаниях этики”. Кроме того, фон Кучера внес ясность и добротные содержательные основания в те пункты, которые оставались для меня туманными.

Для философов всех времен характерна терпимость только к своим давним предшественникам и резкое неприятие взглядов современников. В данном случае эту естественную тенденцию пришлось преодолеть. Бла­го­даря этому подход Ф. фон Кучеры оказал уже воодушевляющее воздействие.

Во-первых, автор “Оснований этики”, имеющий неоспоримо большую эрудицию относительно классических и современных направлений этики, детально проанализировавший их логическую структуру, разрабатывает и считает наиболее обоснованным подход, в ключевых моментах сходный с результатами моих размышлений. Значит, можно быть уверенным в том, что в огромном мире классической и современной этической литературы не таится более адекватный и обоснованный подход, опровергающий мои выводы или снижающий их значение.

Во-вторых, основная часть мыслительной работы по обоснованию и разработке подхода уже проделана, значит, приняв и оперевшись на нее, можно сосредоточиться только на аспектах, которые я сам считаю наиболее актуальными и нуждающимися в развертывании.

В-третьих, авторитет книги фон Кучеры позволяет надеяться на пусть медленное, но неуклонное распространение обсуждаемого подхода к этике, в чем я заинтересован не менее самого автора.

В связи со всем вышесказанным, последующий критический анализ имеет характер не критики с позиций противника, направленной на опро­вержение подхода, а критики с позиций союзника и последователя, направ­ленной на поиски возможностей усиления и большей обоснованности подхо­да, его дополнения и применения в решении проблем современного мира.

Этика не только социальна

Начнем с ограниченности “этики объективного долга” сферой отношений между людьми (пп. 1-2). Аргументы, состоящие в том, что мы живем в общест­ве и большинство человеческих действий социально значимо, не являются достаточными. Мы также живем в природном мире. Пусть природного мира касается меньшинство человеческих действий (связанных, прежде всего, с потреблением ресурсов, обживанием новых территорий, отходами). Частично эти действия рикошетом отражаются на людях: загрязнение среды, экологические катастрофы (а также менее крупные, но нередкие бедствия, такие, как взрывы газа, утечка ядовитых веществ и т.п.) наносят ущерб жизни и здоровью людей, поэтому соответствующие действия попадают под юрисдикцию социально ориен­тированной “этики долга”.

Однако совокупность других действий уже привела и продолжает приводить к уничтожению множест­ва видов животных и растений, к не­обратимому разрушению биоценозов и уродованию ландшафтов. Всей этой ужасающей картины мы не видим и не знаем, вернее, многие об этом знают абстрактно и понаслышке, но для подавляющего большинства людей, живущих вне зон экологических бедствий, это разрушение природы жизненно незначимо. Но следует ли отсюда, что такие вопросы второстепенны при рассмотрении оснований этики? Почему этика спасения птиц, оленей, слонов должна быть подчинена этике отношений между людьми или следовать из нее как из “ядра этики”? Допустим, сам я согласен с фон Кучерой, что, вообще говоря, этика отношений между людьми наиболее значима для самих людей (хотя такая позиция справедливо может рассматриваться как “расширенный групповой эгоизм”), однако я утверждаю, что есть иные сферы этики, не подчиненные этике социаль­ной, не второстепенные по отношению к ней, а имеющие собственные автономные и не менее абсолютные основания.

Права и ценности

Требуется прояснить концептуальное соотношение “прав” и “цен­ностей”, которое не имеет ясной, недвусмысленной развертки в “Основаниях этики”. С одной стороны, ценности не могут быть производными от прав, поскольку в самих формулировках и смысле прав непременно уже фигурируют ценности (право на жизнь, здоровье, свободу и т.п.). ­С другой стороны, если первичные неприкосновенные права выводятся из ценностей, то проблематичной становится первичность этих прав, ведь они зависят от тех или иных решений на уровне чистой аксиологии. Фон Кучера решает это противоречие жесткой увязкой первичных прав с центральной ценностью человеческого достоинства. Но и в этом случае остается неясным соотношение между ценностями, инкапсулированными в самих первичных правах, и ценностью человеческого достоинства. Например, что является более этически значимым — человеческая жизнь или челове­ческое достоинство? Известно, что в реальности люди решают этот ­вопрос по-разному, а общего решения этика объективного долга не предлагает.

В таких случаях я считаю необходимым рассматривать ценности как рациональные понятийные конструкции. При одних и тех же словах (жизнь, свобода, достоинство) их смысл, раскрываемый в понятийных конструкциях, может быть различным. В сами эти конструкции ценностей вводятся границы, требующие соблюдения в поведении относительно определенных объектов и в определенных условиях, причем это относится не только к людям. Например, экологическая ценность биологического разнообразия предполагает запрет на полное уничтожение какого-либо вида животных или растений, хотя эта граница допускает уничтожение отдельных особей при определенных условиях (например, отстрел чрезмерно расплодившихся хищников).

Права — это ни что иное, как внутренние границы ценностей, но в отношении людей. (Люди способны сознавать, защищать свои и чужие права и обсуждать их с другими людьми — такова уже имплицитная понятийная конструкция права). Первичность и неприкосновенность прав означает, что границы соответствующих ценностей нельзя нарушать в отношении всех людей и при любых условиях. Какие это ценности и почему они имеют такие абсолютные границы — это уже специальный вопрос (см. раздел 2.1).

Абсолютна ли ценность человеческого достоинства?

Рассмотрим проблему соотношения центральной (в этике долга) ценности человеческого достоинства с другими ценностями.

Мне очень близка и понятна гуманистическая и личностная направленность этики долга. Она отвечает моему гуманистическому и либеральному мировоззрению, сформированному с помощью европейского образования, философского и научного мышления (в некотором смысле все, что есть в России европейского — это образование и наука). По-видимому, большая часть людей европейской, западной цивилизации также поддерживает центральную роль идеи человеческого достоинства и уважения личности, тем более, что в Германии, например, эта идея зафиксирована в первых же строках конституции (п. 5); сходные положения есть в конституциях других западных стран, а также в ныне действую­щей российской конституции.

Однако даже в рамках европейской цивилизации (в широком ­смысле, включающем всю Северную Америку, Россию, Австралию) многие никогда не примут центральную роль этой идеи, имея на это собственные неопровержимые основания. Для некоторых, например, нет и не может быть ничего выше Христа и его Святой церкви, поэтому центральная роль ценностей человеческого достоинства и прав личности закономерно рассматривается ими как греховная “гордыня” или “человекобожие”.

Не приходится рассчитывать на понимание и за пределами европейской цивилизации. Давно стало привычным говорить о непре­одолимых различиях в самом порядке жизни и мировоззрении людей разных культур, вспомним киплинговское: Восток есть Восток, Запад есть Запад, и вместе им не сойтись. От частого употребления этого тезиса его острота и суровый смысл стерлись. Гуманное и просвещенное запад­ное сознание признает, конечно, все различия, но при этом как-то неявно надеется, что все прочие цивилизации “дорастут” до его гуманных и либеральных идей, признают, например, центральную ценность достоинства личности и ее неприкосновенные права.

Рассмотрим, к примеру, положение и права женщины в мусульманской семье (например, в Сирии). Работать нельзя, выходить в город без сопровождения мужчин (старших братьев, отца или дядьев — для девушек, мужа — для замужних женщин) — нельзя, разговаривать с мужчинами даже по телефону — нельзя, с гостями дома — не рекомендуется. Дом, кухня, дети, групповые выходы на рынок — все.

Мы снисходительно улыбаемся, искренне сочувствуем такой доле и сожалеем, что свет “неприкосновенных прав личности” еще не достиг этих краев. Тогда следует вторая половина рассказа: нет более ­холеных, благополучных, изнеженных и счастливых женщин, чем при таком ­порядке. За все отвечают и все несут в дом мужчины, более того, братья — сест­рам, мужья — женам регулярно делают дорогие подарки, крутятся, как белки в колесе, только чтобы сделать своим женщинам приятное. Детьми и кухней занимаются только женщины пожилого возраста, вдовы-приживалки, прислуга. Жены заботятся лишь о том, чтобы быть красивыми.

Приложим теперь к этой ситуации “неприкосновенные права личнос­ти”. Право на жизнь и здоровье есть, хотя за убийство жены, изменившей мужу (случаи редки, но раз в 50-100 лет бывают), наказание никогда не следует. А что же со свободой, правами на образование и выбор работы, на информацию и участие в политической жизни? Кто возьмется защищать эти “неприкосновенные права” мусульманских женщин? Ни среди мужчин, ни среди женщин он не найдет союзников в этой борьбе. Да и стоит ли в таком обществе утверждать что-либо в терминах “прав”? Ведь права здесь не осознаются и не обсуждаются, здесь есть порядок, законы Шариата, религия. Все это с успехом заменяет занесенные с Запада “права”. То же относится и к идее человеческого достоинства.

А что если некий порядок предполагает пытки и издевательства? Можно ли с этим морально примириться? С таким крайним релятивизмом тоже нельзя согласиться. Заложенная в этике долга идея границ является незыблемой. Как устанавливать такие границы и как их увязывать с различными ценностными и иными мировоззренческими систе­мами — это тема специального разговора (см. раздел 2.1).

Права личности или права человека?

Индивидуализм этики объективного долга (п. 12) также с трудом может претендовать на универсальность. Действительно, в Германии, Великобритании, Северной Америке главным источником и проводником социальных действий является индивид. Во Франции таким источником чаще является семья, а в такой европейской стране, как Швейцария, до сих пор во многих кантонах фактически нельзя жениться или выйти замуж без согласия общины.

Тем более это касается родовых, клановых и прочих социальных устройств неевропейских цивилизаций. О свободе, праве на информацию, праве на политическое участие там говорить в принципе можно, но не относительно индивида, а относительно этих традиционных сообществ. Если утверждать, что все эти права объективно принадлежат индиви­дам, что их нужно отнять, как незаконно присвоенные, у традиционных сообществ и вернуть их индивидам, то нужно учитывать, что в случае успеха традиционное сообщество может оказаться разрушенным, при этом огромное количество социализирующих, образовательных, судеб­ных и прочих функций повиснет в воздухе. Тогда можно получить общест­во, состоящее из диких, жестоких, спивающихся и склонных к преступлениям “свободных” индивидов. Об этом говорит опыт “евро­пеизации” или “окультуривания” многих малых народов. Известно также, что именно сохранением опоры на традиционную общинность ответила Япония на западное влияние, и это в значительной мере обусловило ее столь впечатляющие успехи.

Фон Кучера как наследник философских традиций рационализма вслед на Кантом стремится выделить “чистую”, не замутненную социокультурной спецификой область морали, оставляя культурам и обществам ее нижние, второстепенные этажи (пп. 6, 9). Я же утверждаю, что эта специфика вторгается в самую сердцевину “чистой морали” — сферу достоинства и неприкосновенных прав личности. Иначе говоря, логическое отношение ценности-люди (см. определение ценностей в начале раздела 1.3) недопустимо исключать из этики для получения рационалистического философского идеала “чистоты”.­

Выше я говорил о согласии с необходимостью в предельном ана­лизе этических оснований обращаться к принципу экзистенциального реше­ния. Но и здесь я предлагаю свое, отличное от принятого в “Основаниях этики” понимания объективности, традиционно предполагавшего ­“чистоту”, “необходимость” и “всеобщность”. Мое понимание объективности ценнос­ти и прав всегда привязано к сообществу (пусть даже ­условному), которое живет в согласии с этими ценностями и правами. С этим различием прямо связано разное понимание ситуации экзистенциального выбора.­

Первичное экзистенциальное решение

Фон Кучера конструирует очень жесткую ситуацию выбора (п. 11): либо принимаешь объективность достоинства и прав личности и сразу должен подчиниться всем “чистым” (а поэтому всеобщим и необходимым) правилам морали, целиком признать соответствующую этику объективного долга, либо не принимаешь эту объективность достоинства и прав личности и не нарушаешь их лишь из страха последую­щего наказания, а волнуют тебя только собственные (предполагается, эгоистические) интересы и собственная безопасность.

Такой вариант альтернативы можно перефразировать еще яснее: если ты хоть мало-мальски порядочный человек — принимай этику объективного долга в полном объеме, в противном случае ты — узколобый эгоист, заботящийся лишь о собственной шкуре и корысти. Теперь уже становится ясно, что никакого выбора автор “Оснований этики” нам не предлагает, а фактически присоединяется к моральному ригоризму ­Канта — к категорической императивности.

Я же предлагаю дать человеку (как индивиду, так и сообществу) действительный и максимально широкий выбор: определяй сам те ценнос­ти, в соответствии с которыми будешь жить. Сходные положения есть и у фон Кучеры (п. 13), но только относительно “ниж­них этажей” этики долга.

Монизм или плюрализм

Традиционный морализм делит людей на две категории: порядочных, принимающих предлагаемую этическую доктрину и мораль, и непорядочных, отвергающих ее. Желаемого единения от этого не получается, а рознь и отчуждение между приверженцами разных направлений морали, религии, идеологии растут: ведь каждый с полным правом определяет чуждую позицию как неморальную, непорядочную.

Этика ценностного сознания, идея которой проводится здесь, сразу предполагает и принимает разнообразие моральных и ценностных позиций. Люди живут в соответствии с различными ценностями — таков мир. Кроме того, в каждом мировоззрении уже есть свои центральные и высшие ценности, отказ от которых ради любой “объективности” и “чистой морали” ведет к разрушению личности и разрушению социума. Зато всегда открыта возможность уважать ценности других, а взаимодействие строить на взаимоприемлемых принципах.

Рефлексия оснований этих принципов уже приводит к общим для взаимодействующих субъектов (индивидов, сообществ) ценностям. Взаим­ные моральные оценки не отменены, но это должны быть оценки не чуждой позиции, мировоззрения, сообщест­ва (“мусульмане жестоки”, “хрис­тиане развратны” — см. справедливую критику такого рода оценок А.А. Гусейновым ⁴), а оценки определенных действий с точки зрения определенных ценностей. Например, “смертная казнь противоречит принимаемой нами ценности жизни, предполагающей ее неприкосновенность”, “ограничение свободы самоопределения женщин противоречит нашему пониманию свободы личности”. Такого рода оценки не ведут к вражде, они дают возможность приглашения, втягивания новых людей и групп в сообщество, принимающее данные ценности.

То же относится и к правам человека, указанным в соответствующей Декларации прав ООН и других документах. Раз и навсегда вывести дедуктивно права человека из “чистой морали” не представляется возможным. Более того, такая попытка сослужила бы плохую службу для самих этих прав: многие сообщест­ва неевропейских цивилизаций отвергнут эти права прос­то на том основании, что они выводятся не из того “центра”, не от тех “высших начал”, например, не от Аллаха или Брахмы. Сами же по себе ценности и соответствующие права человека могут обсуждаться нейтрально и отдельно от религий и мировоззрений, так, чтобы принятие их не было предательством, бегством в лагерь противника, что всегда разрушительно для личности и общества.

Этика объективного долга построена так, что для принимающих центральную ценность достоинства и прав личности она не говорит ничего принципиально нового. Для тех же, кто не принимает эту ценность (но может вести себя вполне морально в соответствии с другими ценнос­тями), данная этика никогда не будет приемлема.

Этика ценностного сознания предполагает напряженную динамику взаимодействия всего разнообразия моральных доктрин. Она открывает возможность для согласования позиций, поскольку взаимное согласие выполнять требования партнеров по отдельным ценностям никак не угрожает этнокультурным мировоззренческим ядрам.

Какую же роль в таком случае может играть этика долга? Как она вообще соотносится с этикой ценност­ного сознания?

Этика долга и этика ценностного сознания

Во-первых, этика долга с полным правом может претендовать на роль наиболее обоснованной и последовательной этики для гуманистического, либерального и секуляризованного сознания, характерного для значительной части населения европейской цивилизации (в широком смысле) и за ее пределами. Это совсем не мало, хотя и не совпадает с претензиями на всеобщность, необходимость и абсолютную объективность.

Во-вторых, ключевые принципы этики долга, связанные с установлением первичных человеческих прав — неприкосновенных границ, а также с беспристрастностью, генерализацией, входят в инвариантное ядро этики ценностного сознания.

С позиций этики ценностного сознания этика долга является одним из равноправных этнокультурных вариантов этики, соответствующим европейскому гуманистическому сознанию, ориентированному на достоинство, права и свободы личности. Но с позиций этики долга никогда нельзя будет согласиться с тем, что какая-либо иная этика, в том числе этика ценностного сознания, является более фундаментальной и объемлющей. Скорее всего, последняя будет квалифицирована как приложение к “нижним этажам” этики долга, предназначенное для моральной регулировки межкультурных взаимодействий. А как же на самом деле?

В сфере философии, мировоззрения, этики нет никаких “на самом деле”. Каждая этическая система всегда будет считать другие системы вторичными по отношению к себе. Этика ценностного сознания ­отличается от других своим пониманием неизбежности и нормальности такого положения вещей. Она никогда не будет претендо­вать, например, на первенство в мусульманском, индуистском, китай­ском мире. Там были, есть и будут иные фундаменты и иные центры морали и этики. Но и в европейском мире каждое сообщество, живу­щее в большом мировоззренческом и религиозном разнообразии, также никогда не ­поступится своей этической “первородностью”. Для одних ­центром и ­ис­точником всей морали был и будет Христос, для других — Нация, для третьих — Свобода, для четвертых — Достоинство Лич­ности и т.п.

Этика ценностного сознания признает объективность и абсолютность каждого из этих оснований, но в обязательном отношении к соответствующему сообществу. Сама же она печется о малом — чтобы представители любых первородных этик не резали друг друга и не мешали друг другу жить, а еще лучше — сотрудничали в меру интересов и возможностей. Но это вовсе не значит, что здесь мир и сотрудничество прокламируются как некие “центральные” или “высшие” ценности для всех. Пусть для каждой участвующей во взаимодействии этики они будут низшими и подчиненными, изложенными в разных терминах, основанными на разных священных книгах либо следующими из любых вариантов “чис­­той морали”, только чтобы соблюдались определенные границы поведения. Повторяю, чтобы люди не резали и не стреляли друг в друга из любых побуждений и принципов, в том числе самых моральных, как это нередко бывает в межнациональных, социальных и религиозных конфликтах (см. раздел 2.3).

Выводы: онтологический статус ценностей и требования к ценностному сознанию

Логика нормативных и, в частности, ценностных суждений принципиально отличается от логики дескриптивных суждений по признаку необходимости учета референтного сообщества для принятия первичных нормативных суждений.

Этот внешне сухой логический тезис влечет за собой серьезные мировоззренческие последствия: нельзя уже провозглашать ценности “вообще”. Всякие ценности подходят, адекватны тому или иному сооб­ществу — организации, социальному слою, обществу, группе обществ ­одной культуры или цивилизации — при условии принятия сообществом некоего ядра ценностей или первичных нормативных суждений, принципов.

В роли такого рода сообщества может выступать и мировое сообщество, но тогда требуются, во-первых, обоснование объективной значимости для него этих общезначимых ценностей, во-вторых, широкие между­народные усилия, акции, деятельность, направленные на принятие этих ценностей прежде всего референтными сообществами в каждой отдельной культуре и цивилизации.

Ценности объективны, но не в смысле независимого от людей существования, а в смысле объективной значимости соблюдения этих ценностей для самого существования людей.

На основе проведенного анализа классических и современных направлений этики сформулируем теперь основные требования к ценностному сознанию:

— широта и терпимость к идейному, культурному, моральному, религиозному разнообразию;

— многоязычие как способность к продуктивной коммуникации между представителями различных стилей, категориальных основ, языков мышления, культурных традиций, мировоззрений;

— наличие общезначимого ядра идей и принципов, соблюдение  которых обеспечивает безопасность, свободу и возможности развития ­сторон;

— готовность к компромиссам без опасности обвинения сторон в предательстве или отступничестве;

— основой такой формы мировоззрения должны быть дискретные, относительно автономные друг от друга, рационально выраженные нормативные основания сознания и поведения людей. Такими идеями по определению являются ценности.

 

* Здесь и далее, до следующей ссылки страницы в скобках указаны по книге Ю. Хабермаса (см. прим. 1).

* Здесь и далее в этом разделе в скобках указаны страницы книги Ф. фон Кучеры ³ по итальянскому изданию 1991 г.

1 Платон. Государство. – М.: Наука, 2000. – 238 с.

2 [Аристотель. Политика // Аристотель. Сочинения: В 4 т. Т. 4. – М.: Мысль, 1983.]