Глава 2. Научные, религиозные и философские предпосылки и основания биоэтики

В предыдущей главе было показано, что биоэтика как особое направление современного знания берет свои истоки в англо-американской культуре. Однако не следует считать, что биоэтика - это сугубо «американский феномен». Своими корнями биоэтическое мировоззрение уходит вглубь европейских философских традиций конца XVIII - начала XIX века - либерального индивидуализма и утилитаризма. Одновременно с этим, этика жизни связана тысячью незримых нитей с единым пространством научной, религиозной и философской мысли Европы, которое начинает формироваться в начале XX века, а впоследствии принимает форму культуры постмодерна. В качестве основных предпосылок биоэтики выступают идеи, разработанные в философии жизни, экзистенциализме, феноменологии, персонализме - тех философских учениях, в которых понимание феномена жизни получает новую пространственно-временную размерность и внутренние перспективы для философской рефлексии.

Одна из причин нашего стремления подвергнуть анализу основные предпосылки и возможные теоретико-мировоззренческие основания биоэтики объясняется той ситуацией, которая сложилась на сегодняшний день - «многоукладностью» подходов и истолкований предмета, методов, целей и задач биоэтики, а также неопределенностью, неоднозначностью и релятивизмом ее теоретических конструктов. В настоящее время в качестве предпосылок и оснований биоэтики рассматриваются различные религиозные представления и философские концепции. Так, например, существуют особые направления биоэтики, основанные на рецепции ее проблем традиционной аксиологией христианства, буддизма, иудаизма, ислама и т. д. С другой стороны, отчетливо просматривается тенденция сведения биоэтики к этике науки либо к прикладной, профессиональной этике за счет преувеличения роли ее научных предпосылок. Мы далеки от того, чтобы окончательным образом представить и проанализировать все научные, религиозные и теоретико-мировоззренческие истоки современной биоэтики. Но, одновременно с этим, нам представляется, что направленный поиск и анализ вероятных оснований биоэтики позволил бы выделить основные характеристики этой новой области знания как определенной парадигмы или особой метатеории.

В первой главе мы показали, что биоэтика возникает как ответ на необходимость разработки нового духовного потенциала развития науки в эпоху развития глобальных технологий. Эта междисциплинарная область, как особый социокультурный феномен, является результатом современной трансформации науки и техники, прогресса новейших технологий.

Роль науки в жизни Социума была раскрыта в работах К. Маркса. Но в советской ортодоксальной философии развитие науки стало непосредственно связываться с идеологическими отношениями (принцип партийности, классового подхода), а концепция науки как объективного знания, свободного от влияния идеологии, подвергалась критике как продукт капиталистического общества. Социологическая концепция науки, основоположником которой стал американский историк и философ науки Т. Кун, стала своеобразным ответом на эту критику. В работе «Структура научных революций» он представил историю науки как чередование эпизодов конкурентной борьбы между отдельными научными сообществами и показал, что качественные научные достижения в ее различных областях подготавливаются изменениями социокультурных условий. Революции в науке не возникают «из ничего», они происходят на базе уже имеющегося знания. Но для обобщения уже имеющихся результатов необходим некий акт личной интуиции, научный гений [1].

XX век становится веком небывалого в истории человечества развития науки и техники, которые неузнаваемо изменяют мир и человека, прежде всего, его сознание и психологию. В человеческой истории впервые возникает ситуация, когда мир науки становится миром обыденной жизни человека. Он вторгается в повседневность через совокупность явлений материальной и духовной культуры (идей, слова, телевидения, информации, компьютерных систем и технологий) и, тем или иным образом, наука становится частью жизни каждого цивилизованного жителя Земли. Во всей предыдущей истории человечества только религия обладала таким абсолютным господством над человеком и всей его жизнью.

Вместе с тем, в отличие от религии, развитие научного знания в непрерывности своих успехов подтачивает собственные основы и демаркации. «Догматы» науки в самих себе содержат механизмы и условия своей критики и упразднения [2; 248]. Постепенно происходит демифологизация научных представлений о непрерывном прогрессе науки и общества, который однозначно связывается только с взаимодействиями субъекта и объекта. Изучение субъект-субъектных отношений легитимизирует нравственность, делает ее действительным научным фактом.

Рефлексивные результаты научно-технического развития становятся одновременно предпосылками и основами новой нравственности общества постмодерна, которой присущи критический подход к своим основам, осознание объективных границ своего действия, плюрализм мнений и взглядов, междисциплинарный характер, демократизм, стремление к универсальности, интеллектуальная независимость [2; 236-241]. Но ни естественные, ни общественные науки не способны разработать самодостаточную основу, из которой можно было бы непосредственно вывести этические принципы. Наука же, в целом, разрабатывает четыре важные принципа как предпосылки и основания биоэтики:

принципы критической самостоятельности научного сомнения и методологического скептицизма;

принципы универсализма и демонополизации притязаний на познание истины.

Применение этих принципов для анализа собственных основ и результатов развития показало, что наука имеет объективные ограничения и пределы, и выступает не только в качестве средства решения проблем, но и их причин. Биоэтика, подобно науке, также подвергает рефлексии свои основания, что приводит к необходимости объединения междисциплинарных усилий для достижения поставленных целей.

В этой связи наука предоставляется своеобразным субстратом для реализации теоретического содержания и развития учения о нравственности. Так, биологические и социальные науки представляют материал о существовании естественных ограничений поведения человека. Они свидетельствуют о важности и необходимости учета социокультурного контекста при выборе той или иной этической системы. Нравственный выбор, который совершает человек, осуществляется в пределах, определяемых эволюционным прошлым и генетическими программами, физиологическими и психологическими процессами, а также действующими социокультурными связями.

Этическая рефлексивность раскрывает новые возможности для развития и реализации потенциала научной деятельности в других сферах. Объекты такого воздействия («онаучивания») становятся субъектами в том смысле, что они начинают активно применять научные знания и методы. Для пользователей науки открываются перспективы собственной интерпретации результатов познания в процессе их применения, в следствие чего возникает феномен уравнивания экспертов и дилетантов. В биоэтике этот феномен выступает в виде принципов демократии и плюрализма (вкусов, мнений, оценок и т.д.). Этика берет на вооружение научные методы, которые становятся способом реализации этических норм и правил. Так, запрет воздействия человека на природу заменяется методологией контроля и длительного мониторинга, подкрепленных новейшими и лучшими достижениями физики, химии, биологии, системного анализа и компьютерного моделирования.

Оценивая последствия человеческой деятельности, наука вынуждена взять на себя роль не только разрушителя запретов, но и «конструктора табу». Научная рефлексия дополняется важными компонентами - научно обоснованным анализом последствий в свете соотношений «затрата-прибыль» и «риск-прибыль», оценкою технологий и стандартов воздействий на окружающую среду. Научная экспертиза становится необходимой частью принятия нравственных решений в социальной политике. А сама этика - экспертом состояния общественных отношений и таким их критиком, который обладает необходимой для этого интеллектуальной независимостью и способностью давать нравственную оценку (вплоть до табу) имеющихся ситуаций через практику деятельности этических комитетов. Для этого в биоэтике используется мнение различных «экспертов», в том числе, и представителей ее западных и восточных религиозных версий.

Наука - один из главных источников представлений о меняющемся мире, о месте человека в нем. Метафизические категории и существующая концепция реальности согласуются с научными данными и пониманием потенциальных возможностей человека. Наука помогает сформировать мировоззрение, в рамках которого возникает та или иная этическая система. Научная рациональность - это подвижная система, свидетельствующая о том, что проекты Просвещения и Модерна еще не закончены. Незавершенность присущая науке, ее многообещающий характер выступают в качестве отправного пункта становления нового мировоззрения и формирования новой этики, которая, подобно науке, стремится включить в сферу своего исследования и критического рассмотрения все новые представления, расширяющие ее горизонты.

Безусловно, что истоки биоэтики, как особого явления европейской интеллектуально-духовной культуры - в идеалах и ценностях эпох Возрождения и Просвещения, в традиции гуманизма, имеющего выраженный светский характер. В.Р. Поттер для подтверждения этого тезиса приводит следующее высказывание Т. Энгельгарта:

Биоэтика - это элемент секуляризированной культуры и правнучка Просвещения. В связи с тем, что 80-е годы ... повсюду в мире ознаменовались попытками вернуть традиционные ценности и, несомненно, ценности религиозной веры, кто-то, возможно, спросит, чем это может обернуться для биоэтики в специальном секуляризированном смысле. Однако, похоже, что мир пока не стоит перед необходимостью объединения отдельных ортодоксальных учений, и если на ортодоксию не возлагается надежд ... биоэтика неизбежно развивается как секуляризированная фабрика рациональности в эру неопределенности. Это означает открытую мирную дискуссию между различными группами атеистов, католиков, иудеев, протестантов, марксистов, гетеро- и гомосексуалистов об общественной политике, возникающей в здравоохранении, которая будет неизбежно приводить к поиску нейтрального общего языка. Биоэтика развивается как lingua franca мира, озабоченного сохранением здоровья человека, но не придерживакщегося одной точки зрения [3; 154]. Т. Энгельгарт акцентирует внимание на дихотомии светской и религиозной точки зрения и рассматривает биоэтику исключительно как явление секуляризированной культуры. Нам все же представляется, что как светская, так и религиозная версия биоэтики исходят из общей, очень важной в методологическом плане, предпосылки - признании ценности человека как личности, уважении его права на жизнь, свободу и счастье. И если обратиться к центральному принципу биоэтики - принципу автономии, то мы увидим, что в его основании лежит то понятие личности, которое обосновано христианством при помощи ряда мирвоззренческих тезисов и постулатов [4; 469].

В христианстве, более чем в других религиозных традициях, утверждается полная реальность, великолепие, красота и праведность жизни, созданной Богом. Природа и человек понимаются как благородное творение рук Божьих и место божественного самооткровения, и уже, хотя бы по этой причине, вызывают к себе благоговение. Человек рассматривается как образки подобие Бога, а его тело и душа - как неделимая единица жизненной силы. Тело - сосуд духа, его храм и воплощенное выражение. В христианстве множественность проявлений природы человека рождена любовью и не является свидетельством его несовершенства. Эта множественность (многоликость) возводится в абсолют и таким образом признается божественное предназначение каждой отдельной человеческой личности.

Более того, человек является не случайным средоточием ряда реальностей, а неделимым целым. Нерушимый союз духовности и телесности - ось христианского мышления. Когда же эта целостность отдельного человека противопоставляется его сверхприродному, божественному призванию, христианство говорит о плоти, обозначая этим словом силу, сковывающую как душу, так и чувства. Устремляясь к Богу, тело и душа действуют сообща, а греховность рассматривается скорее как умысел и искажение духа, а не как проявление физической плоти. Иными словами, постижение и достижение Божественного образа возможно только на основе совместного совершенствования души и тела. Согласно христианскому мировоззрению, жизнедеятельностью человека управляет не слепая судьба или равнодушная Идея, но личность. Эта личность - Бог. Приобщение к Божественному возможно только в индивидуальном акте, на основе признания личности и личностного. И поэтому каждый христианин воплощает собой тайну души, которая известна только Творцу. С другой стороны, человек обладает свободой, ибо он создан по образу и подобию Божьему. И созданный Божественною силою человек сам выбирает либо греховность, либо божественность.

Именно христианская этика провозглашает в качестве главной человеческой заповеди — любовь к ближнему как высшую ценность и бесконечное проявление человеческой духовности.

Христианское мировоззрение способствовало формированию понятия личности. Именно к этому понятию постоянно апеллирует биоэтика, когда говорит о правах личности, ее автономии, компетентности, информированном согласии, справедливости и т. д. Христианство в данном случае выступает как определенная духовная и социокультурная традиция, которая в значительной степени обосновывает и обогащает биоэтическое сознание. Поэтому для нас является несомненным, что принципы христианской этики внесли весомый вклад в формирование биоэтики, ибо они установили бесконечную ценность любой человеческой души, человеческой жизни и индивидуальности. Хорошо известно, что этика Иисуса Христа требует безграничного творения добра, но при этом достижение человеком совершенства есть всего лишь способ для преобразования реального мира в Царство Божие, так как вместе с грехопадением и человек, и природа теряют божественное достояние и благословение. В этом содержится исток той раздвоенности, которая обнаруживает себя в отношении христианства к физическому, телесному, тварному миру вообще. С одной стороны, для христианского мировосприятия характерно обожествление любого проявления жизни, а с другой - четко зафиксированная тенденция к отрицанию внутренней самоценности земной жизни, природного мира и статуса природной телесности человечества в божественной иерархии. Мир человека есть лишь определенная степень отчуждения, совокупность относительно статических и преходящих условий, в которых человек существует со времени своего грехопадения. В этом мире человек только с помощью Церкви реализует замысел своего спасения. С Богом в потустороннем царстве соединяется только часть человека, а именно - его душа. Физическому телу нет места в этом чисто духовном искуплении. Эта этическая проблема трагически преломляется в христианстве как конфликт закона и благодати.

Христианство не смогло выработать этики любви, понимания, сочувствия и справедливости к тварному. Любовь к ближнему понималась (и понимается до сих пор) как любовь к другому человеку - образу и подобию Божьему, как путь индивидуального самоспасения, как аскеза, целомудрие, достижение добродетели. Понятно, что все эти характеристики в основном духовной жизни человека. Они не применимы для понимания жизни вообще. Действительность тварного, всего живого — греховна. Поэтому в истории христианства постоянно повторяются поиски расширения границ христианской этики, такого способа решения этических проблем, при котором любовь к человеку, ко всему живому были бы «не только путем искушения и спасения, но и творчеством новой жизни» [5].

Вера в творение выступает основанием христианской формы биоэтически-экологического мировоззрения. Бог создал изначальную форму мира, потенциал которого поручил человеку исследовать и, по мере возможности, реализовать. Человек неразрывно связан с природой и в ней укоренен; природа — базис возможной человеческой истории, благодаря которой человек и все другие виды жизни становятся сопричастными в своем существовании и развитии. Благословение дает христианской вере указания для правильной направленности человеческой деятельности в мире и окружающей среде. Поступки против человека, природы, Универсума -грехи перед Богом, ибо разрушают Его творение. Фома Аквинский пишет: «Бога мы обижаем исключительно тем, что действуем против нашего собственного добра» [6; 122]. Благословение не только препятствует грехам, но и призывает человека к Сотворчеству с Богом.

В идее Сотворчества реализуется позитивный потенциал науки и техники, экономики и культуры [7; 287]. Это благословенное поручение остается постоянно актуальным, так как живое стремление к развитию протекает через все сотворенное бытие (Ф. Аквинский). И если на предыдущих этапах истории самоосуществление человека происходило за счет внутренних способов - веры, медитации, философских рассуждений, аскезы, милосердия, то в эпоху научно-технического прогресса реализация внутренних духовных планов личности требует иных, «внешних» способов и механизмов самоосуществления, изменения и усовершенствования внешнего мира. Такое широкое и повсеместное использование в обыденной жизни «внешних» способов самоактуализации значительно усиливает нравственную ответственность каждого человека.

В условиях кризиса духовности и общечеловеческой морали теологи ссылаются на существование естественной нравственности, связанной со спасительным действием Бога, но при решении конкретных проблем они вынуждены прибегать к ценностям осмысленного опыта и разума человека. Сегодня нравственные решения, которые предлагает христианская этика, основаны не только на толковании Ветхого и Нового Заветов, рассуждениях нравственного догматического богословия и социальной этике. Они обобщают достижения социальных, естественных (биологических и медицинских) наук, результаты социально-культурной истории и научной практики человечества.

Таким образом, в основаниях христианской и биоэтической мысли лежат ряд общих мировоззренческих установок антропоцентрического характера. Только человек:

может жить, упорядочив свои отношения с природой; знает (хотя и несовершенно) природу;

выступает в качестве целостного, планетарного социоприродного преобразователя природы;

обладает личностью и самосознанием, что является основанием нравственности и права [8; 201].

Наука и религия являются основными элементами единой метасистемы социокультурной деятельности человека. Несмотря на фундаментальные различия, эти элементы, как мы уже показали выше, имеют много общего. Именно поэтому многие религиозные и светские мыслители, пытаясь в XX веке осуществить синтез теологии и науки (Т. де Шарден), теологии и философии (А. Швейцер), вышли на новый уровень осознания традиционных этических проблем. С другой стороны, многие ученые и философы в своей деятельности совмещали научные и религиозные концепции и признавали существование «параллельных миров», способных влиять друг на друга (Платон и Аристотель, И. Ньютон и П. Лаплас, А. Эйнштейн и Н. Умов, И. Павлов и В. Вернадский).

Большое значение объединению принципов и ценностей религии и науки придавал основатель биоэтики В.Р. Поттер. В своей книге «Биоэтика: мост в будущее» он посвящает специальную главу анализу взглядов П.Тейяра де Шардена - теолога-эволюциониста, философия которого представляет, по мнению Поттера, своеобразный и действительный синтез науки и религии. «Тейяр де Шарден смог реализовать нашу общую цель, - пишет он, - соединить биологическое знание и традиционные человеческие ценности таким образом, чтобы на этой основе стремиться к осознанному будущему человечества» [9; 36]. Отличие Тейяра от всех других эволюционистов состоит в его вере, как в поступательное движение культурной эволюции, так и в человека, который один знает ее направление и цель. Он утверждает, что при помощи науки, а также индуктивных процессов, присущих христианской вере, можно найти единственно правильный путь развития человеческой культуры к точке, названной им «Омега», в которой разум человека найдет общий язык с научным гуманизмом.

Идее пантеизма Тейяр де Шарден противопоставляет идею дифференцированного единства системы духовных монад. По своей структуре «Омега» представляет лишь отчетливый центр в системе других центров. Вершина нравственного и духовного развития человека, «... венец нашей оригинальности — не наша индивидуальность, а наша личность, а эту последнюю мы можем найти в соответствии с эволюционной структурой мира, лишь объединяясь между собой. Нет духа без синтеза» [10; 207-208]. Одновременно становясь частью общего сознательного универсума, каждое отдельное сознание не утрачивает своей индивидуальности, а, напротив, посредством конвергенции и универсализации происходит возвеличивание отдельных элементов до точки Омеги - полюса эволюции. Таким образом, согласно Тейяру, культурный прогресс осуществляется на основе принципов персонификации и монадности.

Подобно Тейяру, многие великие ученые признавали существование особого религиозного космического чувства. «Способность воспринимать то непостижимое для нашего разума, что скрыто под непосредственными переживаниями, чья красота и совершенство доходят до нас лишь в виде слабого косвенного отзвука — это и есть религиозность. В этом смысле я религиозен» - писал А. Эйнштейн [11; 289]. В истории религии он различи три стадии: первая и вторая - антропоморфные, вызванные страхом перед обожествленными силами природы и необходимостью опереться на высший авторитет при установлении моральных норм. Третья, космическая стадия, связана с возникновением религиозного космического чувства. Оно не ведает ни догм, ни Бога, «сотворенного по образу и подобию человека», и не приводит к завершенной концепции Бога или теологии. Это чувство является «сильнейшей и благороднейшей из пружин» научного исследования. Космическая религия противоположна антропоморфной, потому что «для того, кто всецело убежден в универсальности действия закона причинности, идея о существе, способном вмешиваться в ход мировых событий, абсолютно невозможна». Она таким образом противостоит не только религии страха, но и религии морали, ибо «этическое поведение человека должно основываться на сочувствии, образовании и общественных связях. Никакой религиозной основы для этого не требуется» [11; 18].

Точку зрения, очень близкую по сути, но менее «атеистическую» по форме, высказывал А.Д. Сахаров. В воспоминаниях, датированных 1983 годом, он пишет: «... я не могу представить себе Вселенную и человеческую жизнь без какого-то осмысляющего их начала, без источника духовной «теплоты», лежащего вне материи и знания о ней» [12; 323].

В период почти полного идеологического господства материализма неоднократно предпринимались попытки теоретического обоснования мира как своеобразного духовного явления и другими известными советскими учеными. Так, например, биолог А. А. Любищев в 1953 году разрабатывает универсальную, научную и синтетическую этическую систему, основной постулат которой заключается в утверждении необходимости борьбы за торжество духа над материей: «.. все развитие жизни есть непрерывная борьба духа с материей, с все более обозначающейся победой духа» [13; 5-11]. Концепция А. А. Любищева поставила под сомнение краеугольный принцип марксизма - первичность материального и заменила его принципом коэволюции жизни и духа, укоренения духовного в природно-жизненном.

В.И. Вернадский связывал возникновение ноосферы с превращением человечества в единое целое: «Человечество, взятое в целом, становится мощной геологической силой. И перед ним, перед его мыслью и трудом ставится вопрос о перестройке биосферы в интересах свободно мыслящего человечества как единого целого. Это новое состояние биосферы, к которому мы, не замечая этого, приближаемся, и есть «ноосфера» [14; 509]. В его учении мысль, разум понимается, прежде всего, как нравственный разум, воплощающийся как в науке, так и технике. «Истина, красота и добро едины в ноосфере» - утверждает В.И. Вернадский в работе «Научная мысль как планетарное явление».

В контексте биоэтики обращает на себя особое внимание работа Д.П. Филатова, в которой он, сохраняя ориентацию на науку, пытается построить этику, преодолевающую ограничения натуралистической и христианской морали. По его мнению, это этика любви к жизни, которая «сильна тем, что органически слита с природой человека, действует как целое и не несет в себе никаких противоречий» [15; 374]. Любовь к ближнему, на которой основана христианская этика, считает Д.П. Филатов, - лишь частный случай любви к жизни. Аналогично и этика альтруизма также представляет собой лишь частный случай новой этики, ибо последняя отражает и защищает не только интересы всех людей, но и интересы всего живого на Земле. Люди, принявшие эту новую, универсальную мораль любви к жизни, любят жизнь во всех ее проявлениях, благодаря чему «достигается то полное слияние с миром, о каком многие, живущие сознательной жизнью, только мечтают» [15; 386].

Пытаясь воспроизвести научные и христианские предпосылки и основы формирования современной биоэтики, мы все время вращаемся в плоскости отношения науки и религии, науки и гуманизма, знания и общечеловеческих ценностей. Биоэтика и возникает как мост «между двумя культурами» - наукой и гуманитарным знанием, как попытка создания особого систематического мышления, основанного на знании ценностей и биологических фактов.

В последние годы анализ отдельных биоэтических проблем все чаще перерастает в дискуссию о том, что собою представляет сама биоэтика как парадигма и как метатеория [16, 17].

Итальянские теологи-биоэтики Э. Сгречча и В. Тамбоне считают, что для серьезного обсуждения оснований биоэтики «... недостаточно одной лишь выработки концептуальных парадигм, подходящих для решения в крайних случаях тех или иных вопросов и основанных на своего рода прагматической договоренности, которая может меняться в зависимости от обстоятельств» [17; 46]. Необходимо стремиться к выработке метатеории и раскрытию главного аргумента в пользу дозволенности или недозволенности, допущения или запрещения того или иного действия, поступка, решения с позиций биоэтики.

Метабиоэтика (глобальная биоэтика) не может ограничиваться предложениями выбора из произвольного набора элементов этических теорий, норм, принципов с тем, чтобы в зависимости от обстоятельств практического характера применялась та или иная система принципов. Она ставит своей целью вырабатывать у человека принципиальные аксиологические установки, формирующие его отношение к основам самой жизни.

При анализе наиболее характерных элементов теории современной биоэтики легко обнаруживается, что у многих исследователей их набор и иерархия определяется либерально-правовой и утилитаристской теориями. Основные права человека становятся общим знаменателем многих национальных аксиологических ориентации и свидетельством глобализации самой культуры, размывания традиционных национальных корпоративных этик. На биоэтику возлагаются надежды по созданию нового общественного договора и Интернационала общественных организаций.

По мнению итальянского философа Дж. ди Бернардо, биоэтическая теория должна базироваться на следующих понятиях: а) самостоятельность; б) рациональность; в) ответственность; г) реализм. Все эти качества присущи либерально-правовой теории, которая оказала большое влияние на формирование лица современной биоэтики [18; 19].

Философская традиция, на которой основан либеральный индивидуализм, признает в качестве основополагающего блага сохранение человеческой жизни. Ее сохранение возможно лишь на основе соблюдения фундаментальных прав человека: на жизнь, свободу, частную собственность. Впервые язык прав в качестве политического и морального аргументов применил английский философ Т. Гоббс. Именно у него понятия морали и нравственности, добра и зла, справедливого и несправедливого, стали выводиться из естественного права человека на жизнь, которое получило приоритет над всеми другими правами и обязательствами.

Согласно Гоббсу, жизнь каждого народа можно разделить на 2 стадии: природную и гражданскую. В естественном, природном состоянии все люди равны и обладают равным правом на все. Однако при отсутствии общей власти реализацию этих прав никто не может гарантировать. Каждый человек занят самим собой, стремится осуществить свои эгоистические желания, для чего вступает в борьбу с другими людьми. Таким образом, естественное право человека на все, что он считает необходимым для своего самосохранения, ведет к войне «всех против всех», что само по себе противоречит принципу самосохранения. Такое состояние войны несовместимо с понятиями правильного и неправильного, справедливого и несправедливого [19].

Вместе с тем, люди наделены истинным разумом, который дан им Богом, и знанием естественных законов (leges naturales) — высших неизменных моральных императивов. Основным законом человеческой природы является стремление к выживанию, самосохранению, миру с другими людьми: «Естественный закон - есть предписание, или найденное разумом общее правило, согласно которому человеку запрещается делать то, что пагубно для его жизни и что лишает его средств к сохранению, и пренебрегать тем, что он считает наилучшим средством для сохранения жизни» [20; 315]. Знание естественных законов присуще человеку. Именно оно приводит к заключению общественного договора, автоматически обращающего человечество в состояние государственности и гражданственности. Каждый член гражданского общества сознательно идет на ограничение своих «прав на все» и частично уступает их другим согражданам.

Однако для установления мира на Земле недостаточно договоренности не убивать, не красть и др., а необходимо также предусмотреть наказания за ее нарушение. Для защиты мира требуется сильная единая воля, носителем которой и выступает государство. Оно становится хранителем прав, от которых отказались его граждане. Таким образом, согласно Гоббсу, государство служит целям самосохранения и благополучия его граждан, а государственные законы - воплощению природных законов в жизнь Социума. Только благодаря гражданскому обществу, которое ограничивает человеческие страсти, становится возможной реализация естественных законов и прав человека.

Сложность возникает тогда, когда мы начинаем осознавать, что гражданские законы - это отнюдь не естественные законы. Государство устанавливает новые границы для справедливости и ее нарушений. Так, кража, убийство, прелюбодеяние, хотя и запрещены естественными законами, но могут оправдываться общими целями сообщества - договорившегося между собой большинства. Только государство определяет, какое имущество наше, а какое - чужое; и что является «прелюбодеянием», а что нет; что является убийством, а что - «защитой личности или отечества». Понятия добра и зла рассматриваются и приравниваются к понятиям справедливого и несправедливого, относящегося к компетенции гражданских законов: «Определение добра и зла, справедливого и несправедливого, достойного и недостойного принадлежит гражданским законам, а посему то, что законодатель повелевает нам делать, той должно почитаться за благо, а то, что он нам запрещает, - за зло... Если я по приказу государства пойду на войну, которую я считаю несправедливой, я тем самым не поступлю несправедливо...» - пишет Гоббс [19; 390].

Традиции либерального индивидуализма находят свое продолжение в философии Дж. Локка, который в значительной степени модернизирует представления Гоббса, придает им более демократический характер. Его идеи способствуют объединению теории прав и свобод человека с христианскими представлениями о существовании безусловной любви в божественном мире.

Локк выступает против согласия большинства и договора, как идей, при помощи которых можно построить теорию нравственности. Природное состояние людей, считает он, характеризуется не взаимной враждой (как у Гоббса), а доброжелательностью. В таком естественном, природном состоянии мира, доброй воли, взаимной помощи законы и право построены на «здравом смысле», утверждающем, что все люди равны и независимы, поэтому никто не должен причинять ущерба жизни, здоровью, свободе и имуществу других людей.

Равенство понимается Локком как равное право всех людей (равенство возможностей и притязаний) на инициативу, проявление творческой энергии, направленной на достижение своих целей: «Хотя земля и все низшие существа принадлежат сообща всем людям, все же каждый человек обладает некоторой собственностью, заключающейся в его собственной личности, на которую никто, кроме него самого не имеет никаких прав. Мы можем сказать, что труд его тела и работа его рук по самому строгому счету принадлежат ему...» [21;; 277].

Труд и талант людей, склонность к тому или иному роду деятельности создают различия между людьми, в результате чего и закладываются основы собственности. Ее дифференциация приводит к необходимости создания государства, которое должно гарантировать инициативу и свободу людей, а не ограничивать их.

В отличие от Гоббса, Локк говорит не только о правах, но и обязательствах человека, которые заключаются в соблюдении вечных и неизменных моральных правил: «Свобода не является свободой для каждого человека делать то, что он пожелает...; она представляет свободу человека располагать; и распоряжаться как ему угодно своей личностью, своими действиями, владениями и всей своей собственностью» [21; 293].

В либеральных теориях принцип автономии приобретает особое значение и смысл. Единственным основанием нравственного действия становится автономный выбор, направленный на дальнейшее освобождение общества. Свобода выступает в качестве высшей ступени и критерия нравственности - дозволено то, что соответствует свободному выражению желаний человека, с единственным ограничением - не ущемлять при этом свободу другого. Однако на самом деле, всякий свободный акт исходит из реальной жизни человека, который его совершает: «Жизнь предваряет свободу, ибо тот, кто не живет, не может быть свободным. Свобода обладает содержанием, это всегда акт, имеющий какую-то цель или затрагивающий кого-то, и за это содержание свобода несет ответственность» [17; 52]. Свобода предполагает онтологический и оптический (сущностный) контекст и поэтому не может рассматриваться изолированно от других человеческих ценностей.

Либеральная доктрина, несмотря на существующую критику за декларативный характер прав, не подкрепленных обязательствами, и пренебрежение общественными интересами, все же находит все больше сторонников в мире. По сути, язык прав и демократических свобод, при существующих межкультурных и межнациональных конфликтах и разногласиях, становится единственным языком, понятным не только биоэтикам, но и представителям различных религиозных течений, философам, политикам, государственным деятелям во всех странах.

Теория либерального индивидуализма во многом способствовала сближению позиций антропо- и биоцентризма, «размыванию» четких границ между ними, поиску общих интегральных понятий и языка для диалога, основанного на представлениях, с одной стороны, о соизмеримости человеческих ценностей ценностям жизни, а с другой — о жизни как субстрате духовного, как важной предпосылки возникновения человеческих акциденций. Либеральные теории расширили границы человеческого общества до эко- и биосообщества, где «свои права» получили их «полномочные» представители - отдельные животные, растения, виды, экосистемы, биоценозы и т. д.

Либеральные теории — одно из направлений британского эмпиризма. Другой ветвью этой плодотворной в теоретическом плане философской школы стал утилитаризм И. Бентама и Дж. Милля.

Этику, построенную на основе принципов эмпиризма, в целом можно охарактеризовать как утилитаристскую и эвдемоническую. Ее отправным пунктом является чувство, ощущение нехватки чего-либо (неудобства, дискомфорта, страха и т.д.), некоторое беспокойство души, стремящейся к отсутствующему благу. Именно такие чувства и ощущения, как считают эмпирики, управляют действиями и поступками человека, который при помощи различных средств стремится избавиться от неприятных ощущений и максимизировать приятные. Соответственно, добро и зло — это удовольствие либо страдание или же действие, мысль, поступок их вызывающий, а «...добродетель представляется не столько долгом человека, сколько выгодой, и нравственным для человека будет только то, что полезно...» [21; 36].

Принцип полезности стал основанием этической теории И. Бентама и Дж. Милля. С позиции этики утилитаризма необходимо стремиться к «принесению наивысшей пользы наибольшему количеству людей» [22; 586-619]. При этом в качестве пользы может выступать счастье, удовольствие, здоровье, благополучие, а в качестве конечной цели морали - активизация стремления людей к получению удовольствия, наслаждения и счастья.

Утилитаризм телеологичен: он представляет собой концепцию достижения целей, исходящую из оценки результатов и следствий предпринимаемых действий. Хорошо известно, что любое действие может приносить благо одним людям и страдание - другим. Поэтому польза - это не только сумма благ различных лиц, но и определенный баланс (пользы и вреда, добра и зла). Если суммарно полезные последствия какого-то действия превосходят вред, то такое действие следует считать моральным; в том случае, когда количество положительных результатов меньше, чем наносимый при этом ущерб, поступок считается аморальным.

Классический утилитаризм, построенный на эмпиризме Д. Юма, сводил расчет «затрата-польза» к оценке «приятно-неприятно» для одного субъекта. Утилитаризм Бентама и Милля основан на тройном предписании: максимального увеличения удовольствия, уменьшения боли и расширения сферы личных свобод для возможно большего числа людей. Исходя из этих параметров, была выработана концепция «качества жизни», которую в настоящее время многие биоэтики противопоставляют христианской сакральности жизни. Методология анализа затрат и пользы, как и других формальных методов, позволяющая осуществлять выбор и принимать экологические и биоэтические решения, исходит из предпосылок утилитаризма.

В этике утилитаризма только тот индивид, который обладает способностью к ощущениям, наделен познавательными и нравственными потенциями, поэтому некоторые утилитаристы определяют личность через способность ощущать. Это приводит к тому, что, с одной стороны, область защиты интересов индивидов расширяется до сообщества животных, которые способны чувствовать, а с другой - сужается за счет тех живых существ, которые не имеют таких способностей (эмбрионы, человек в коме). Таким образом, может оправдываться неестественная смерть или уничтожение тех индивидов, у которых страдание преобладает над удовольствием, или же всех неполноценных людей, увеличивающих общее количество боли и уменьшающих количество радости в мире. Парадоксально, что утилитаризм не допускает уважения к живым существам, которые не способны чувствовать и уравнивает людей с теми из них, кто обладает этим свойством. Но все же, благодаря парадоксальности своих предпосылок, именно утилитаризм стоит у истоков общественного движения за права животных.

Утилитаризм оказывает значительное влияние на общественную жизнь. Многие современные философы считают, что его значение было бы еще большим, если бы система утилитаристских принципов была бы дополнена принципом справедливости.

Наибольшую известность на Западе приобрела либеральная эгалитаристская «теория справедливости как честности (fairness)* Дж- Роулса, построенная на трех принципах: а) равной наибольшей свободы; б) равенства честно полученных возможностей; в) дифференциации [23].

Два первых принципа функционально обеспечивают равенство в свободах, правах и возможностях граждан. В соответствии с ними, каждая отдельная личность имеет равное право пользоваться максимальным количеством прав и свобод (совести, слова, собственности, участия в политической жизни и т.д.). Люди, имеющие одинаковые способности и навыки, должны иметь одинаковые возможности для занятия определенного положения в обществе. Третий принцип вступает в силу тогда, когда очевидны результаты первых двух. Он допускает существование неравенства, но смягчает его негативные последствия и требует защищать интересы тех людей, которые оказались в наихудшем положении. Каждый может оказаться на дне жизни, попасть в число неудачников, поэтому общественные и экономические институты должны максимизировать доступность благ для граждан, находящихся в наихудшем положении и создавать благоприятные социальные условия для всех, а не только избранных.

В коммунитаристской этике, долгое время господствовавшей в СССР идея справедливости функционирует в контексте приоритета общественных ценностей над личными. Коммунитаристы, как правило, обращаются к тезису Аристотеля о более высокой ценности практики локальных обществ и добродетелей, ей соответствующих, по сравнению с ценностями этической теории. Они утверждают, что добро как определенная ценностная установка

изначально содержится в социальной практике. Человеку необходимо лишь его усваивать в процессе активного участия в общественной жизни (воспитания, обучения, коллективного труда). Существует умеренная и активная формы современного коммунитаризма. Их отличия заключаются в том, что если представители первого течения коммунитаризма все же пытаются адаптировать либеральные теории, не отрицая явно теории автономии и индивидуальных прав, то «активные» коммунитаристы (С. Taylor, Macjntyre, M. Sandel) принципиально отбрасывают ценности либерализма и пытаются увековечить концепцию индивидуальных добродетелей как результата воспитания в коллективе [23].

С точки зрения этики коммунитаризма, права отдельных личностей сами по себе, без соответствующих обязательств перед обществом, носят исключительно декларативный характер и поэтому не могут быть реализованы. Следовательно, теория прав, с необходимостью, должна быть дополнена теорией обязательств. Критики либерализма приводят в качестве примера современные западные общества, построенные на ценностях индивидуализма, которые провозглашают политическую разобщенность, допускают разрушение семьи как института, считают более важным соблюдение прав личности, а не выполнение ею своих обязательств перед обществом в вопросах всеобщего благополучия, образования и формирования коллективных целей.

Недостатки либерализма заключаются: во-первых, в недооценке значения общих добродетелей и роли политического государства при создании условий для достижения благосостояния человека; во-вторых, в отождествлении обязательств государства по отношению к обществу и индивиду; в-третьих, в неспособности понять личность как историческую фигуру.

Пытаясь найти нечто общее, что смогло бы примирить или объединить эти позиции, стать основой диалога западных и восточных ценностей, взвешивая все «за и против» в споре либерального индивидуализма, утилитаризма и коммунитаризма, стоит, по-видимому, рассмотреть особенности социокультурной обстановки, в которой произошла актуализация этих двух противостоящих этических позиций.

Определенные тенденции, направления и черты в европейском искусстве, политике, религии, этике, образе жизни, мировоззрении во второй половине XX века свидетельствуют о новом культурном измерении постиндустриального и потребительского общества, получившем название постмодернизма [24]. Этике постмодерна присущи такие черты как отсутствие каноничности, асистематичность, сознательный эклектизм, установка на пересмотр классических этических норм и критериев морального поведения.

Ж.-Ф. Лиотар, один из авторов проекта философии постмодерна, считает, что ситуация постмодерна - это состояние утраты веры в «великие метаповествования», «метарассказы», в частности, в идеи прогресса, эмансипации личности, абсолютизации научного знания [25]. Постмодернистское умонастроение несет в себе отчетливую печать разочарования в идеалах ценностях Возрождения и Просвещения с их верой в прогресс торжество разума, безграничность человеческих возможностей. В 1927 году в книге «БЫТИе И ВРЕМЯ» М. Хайдеггер попытала раскрыть причины кризиса европейской философии и культуры: утрата веры человечества в нравственное поступательное совершенствование и по его мнению, эта причина - забвение подлинной человечности о™е„и человека от истинного Бытия, которое начинает являтьсГеТп непосредственно, а как определенный отчужденный результат как произведенный познанием. Последующее см^опн природы ради такого Бытия, принимаемого им за Абсолют, я возникновения мертвой духовности. Человек оказывается о своих подлинных корней, от всего того, что отличает реального Hohu-от Homo aninuus и теряет возможность быть надмерным, трансцевди^Г быть сопричастным истинному Бытию, которое конкретно „ субъектом.

События второй половины XX столетия показали, что движение в границах прежних идеалов и ценностей грозит продолжение эпохи модернизма, эпохи элитарной детерминизма, несет в себе значительную угрозу. Нужна другая этика, которой были бы присущи такие свойства как

, справедливость. Биоэтика представлена множеством теорий. Для неё характерен процесс видоизменения и модификации. В графах единого проблемного направления биоэтики одновременно сосуществуют различные ее репрезентации: от так называемой секуляризированной (светской) и например, умение делать, слушать

-- .....-------- графства» О. Леопольда -

классических произведений биоэтики. Но это не только философское произведение. Это Повествование от первого ли неповторимости живой природы, жизни отдельных деревьев, птиц растений

общественного деятеля. Он пытается донести до нас истину в виде рассказа, в котором актуализируется определенная проблемная ситуация и обсуждаются существующие и возможные выходы из нее. Что является истиной - предстоит решить самому читателю.

Современные тексты по медицинской биоэтике также носят выраженный нарративный характер. В них, как правило, обнаруживаются многочисленные описания отдельных медицинских случаев, историй болезней, диалогов, казусов, судебных прецедентов, которые в силу своей частой повторяемости, приобретают особый нарицательный смысл: казусы с Памелой Гамильтон, Карен Энн Куинлаи, Джоном Сторэром, Йозефом Фоксом и др. [23]. Эти рассказы требуют прочтения не столько разумом, сколько сердцем, взывают к состраданию и любви к ближнему. Наррации способствуют установлению нравственной легитимности общественных институтов. Они позволяют определить компетентность общества и его институций в решении того или иного этического вопроса, этической дилеммы, сложной ситуации. Так, например, случай с Карен Куинлан стал отправной точкой для начала дискуссий о юридическом праве человека на смерть и прецедентом для новой судебной практики [23].

Специфика нарративной формы дискурса состоит в том, что в ней участвуют три участника: тот, кто говорит, тот, к кому обращена речь и третье лицо, о котором говорится [25]. Знание, образующееся в такой конструкции, является компактным и назидательным, оно позволяет увидеть, как традиция рассказов становится традицией критериев, которые учат говорить, слушать и действовать в обществе, дают, в конечном счете, навыки социальной практики. Рассказ-повествование призывает читателя стать участником «происходящего» действия и дать ему собственную моральную оценку. Такой рассказ имеет характер поучения и назидания, и показывает то, чего нельзя делать, таким образом предоставляя возможность читателю самому сделать выбор в пользу того или иного поступка. Именно через такие рассказы передается набор прагматических связей и правил, конституирующих социальные отношения.

Познание эпохи постмодерна характеризуется особым стремлением сблизиться с обычаем, культурной традицией, желанием найти в них «самое главное», ранее «утерянное». Биоэтическое мировоззрение построено на освоении полифонии существующих традиционных этических учений (христианства, классической деонтологии И. Канта и др.). С другой стороны, через него происходит диалог и взаимное сближение различных традиций поиска предельных оснований жизни и соответствующих этических систем.

И, наконец, социальный прагматизм эпохи Постмодерна, который заключается в постоянной саморефлексии и «эмпирическом самодопросе», стремлении пересмотреть основания научного дискурса, бесконечном анализе полученных данных. Все это способствует расшатыванию монолитности и авторитетности классической научной парадигмы, фаллибилизму исследовательской практики. Прагматизм, пронизывая все тело биоэтики, находит свое выражение во всех тех явлениях, о которых говорилось выше: синкретизме ценностей, стремлении к воспроизводству определенных культурных традиций, нарративности.

Одним из содержательных моментов философии постмодерна является ее способность к постановке проблем, связанных с гуманизацией знания на основе новых представлений о понятии жизни. Изучение феномена жизни перестает ассоциироваться только с исследованием его материальных носителей и переносится в пространство метафизической, духовной сферы человека. А. Швейцер справедливо замечает в этой связи: «В старом рационализме разум стремился обосновать мир. В новом он поставил себе цель объяснить волю к жизни, заложенную в нас» [27; 200].

История развития биоэтики свидетельствует о том, что мы имеем дело с тем случаем, когда реалии жизни выступают в качестве такой пространственно-временной «прерывности», которая одновременно является и объектом и инструментом изучения. Физическое или биологическое объяснение жизни нам представляется упрощенным и эвристически малосодержательным. Такой редуцированный подход к жизни и стал главным недостатком биоэтики В.Р. Поттера. Он, как и многие его предшественники, попытался выйти на проблемы этики жизни напрямую, соединив идеи Ч. Дарвина и других эволюционистов, биологические парадигмы, достижения генетики и молекулярной биологии, экологии и кибернетики, с идеей человека как кибернетической машины, которая может ошибаться. Выраженные биологизм и механицизм (хотя и модернизированные) привели Поттера к созданию парадигмы биоэтики как парадигмы «выживания человечества», но не позволили ему создать определенную биоэтическую метатеорию.

Человеческое общество все же подчиняется законам не столько биологической, сколько социокультурной эволюции, в ходе которой биологические явления перестают существовать независимо и объективно, а становятся зависимыми и производными от культурной адаптации и биомедицинских технологий. Человек, тем самым, выйдя из-под жесткого контроля законов природы, начинает подчиняться законам ноосферы, важными элементами которой становятся этика и философия, которые в наши дни обретают новую жизненную силу и действенность. Необходимость создания новой, подлинной философии и этики, которые «смогли бы обуздать действительность», в XX веке ставится на повестку дня. «Поистине убогим является содержание жизни, - констатирует О. Шпенглер, - где приходится снова и чуть иначе формулировать взгляды на понятие воли и психофизического параллелизма, чем это было сделано сотней предшественников... Это может быть еще профессией, но философией быть не может. Что не охватывает и не изменяет всей жизни эпохи до самых сокровенных ее глубин, то не должно подлежать оглашению» [28; 179].

В основе современной биоэтики лежит особое ценностное восприятие жизни, которое выразило себя в многочисленных направлениях философии жизни, провозгласивших жизнь «сущностью» всего мира и центром ценностно-смыслового Универсума. Наиболее важным» философско-религиозными, философскими и гуманистическими учениями в данном контексте, с нашей точки зрения, выступают биологизм О.Ницше, интуитивизм А. Бергсона, феноменология и экзистенциализм, которые придали понятию жизни внутренние перспективы для развертывания путем своеобразной интериоризации и индивидуализации.

У истоков философии жизни находится философия немецкой романтической школы. Немецкие романтики (И.Г. Фихте, Ф. Шиллер, А В и Ф Шлегели др.) повлияли на формирование философии Ф. Ницше. «Он-то - как подчеркивает Г. Риккерт, - и придал более, чем кто-либо другой, слову «жизнь» присущий ему блеск, столь многих к нему сейчас привлекающий» [29; 220]. У Ницше впервые жизнь становится в центр мира и мировоззрения. Увлеченный идеями дарвинизма и эволюционизма, Ницше заменяет борьбу за существование истинной волей к жизни - волей к ВЛАСТИ. Как известно, нравственный идеал Ницше - это Заратустра, Сверхчеловек, вовлеченный в бурный водоворот жизни и с презрением отвергающий все другие идеалы. Он ставит себя превыше всех остальных людей, так как считает себя способным утверждать жизнь в ее вечном возрождении, во всей полноте ее страхов и ужасов. Он не останавливается ни на какой форме жизни, а стремится к все большему разнообразию и совершенству самопроявления. С точки зрения Ницше, христианская этика сострадания аморальна, так как она защищает то, что не может жить самостоятельно. Подлинные ценности должны измеряться масштабом усиливающейся жизни. Даже истинность науки рассматривается исходя из того, способствует ли она жизненному движению или замедляет его.

Вместе с тем, у Ницше отношение к человеку характеризуется коренным противоречием: с одной стороны, человек для него - стыд и позор, лишь средство для создания Сверхчеловека, а с другой - то, что наделено способностью к творчеству, к созданию новых ценностей, нового мира. Обращаясь к человеку (и в его лице к человечеству) он спрашивает, «можешь ли ты сам себе дать свое добро и зло и повесить над собой свою волю как закон? Можешь ли ты быть судьею самого себя и мстителем своего закона?» [30]. Человек может творить новые ценности, но мораль, как и истина, не даются изначально, а создаются в жизненном процессе, в борьбе за могущество. Борьба за жизнь есть творческий процесс, в ходе которого возникают определенные ценности.

Ницше выступает за индивидуализацию идеалов, где индивидуум превращается в законодателя, но только для самого себя. Мораль становится возможной как самоограничение, как «законодательство – только для себя, которое ограничивает и сужает собственное пространство, но одновременно усиливает стремление к диалогу с другими истинами: «Индивид алил н»

идеалов сужает и расширяет область морали, поскольку, таким образом моральные законы других становятся возможными, могут переживаться делаются желанными как обогащение частной жизни: «Мы же хотим стать тем, что мы есть, - новыми, неповторимыми, несравнимыми, полагающим: себе собственные законы, себя самих творящими!». Контрвопрос очевиден: что произойдет, если «законодатели-только-для-себя» будут по очереди разбивать друг другу головы?» [31; 143]. Этого не происходит только потому, что существование собственного законодательства неизменна полагает принятие «других-для-себя-законодательств». Индивидуализации морали выводит индивида на уровень собственной критики и тогда то, что достоверно для других, может быть оправданным на основании личного опыта, рефлексивная критика которого создает «шанс для глобальной морали толерантности» [31; 142]. В контексте анализа философских предпосылок биоэтики наиболее важными являются четыре идеи Ницше: в центре мира и мировоззрения находится жизнь; критерием научной истины и морали является степень их соразмерности явлениям жизни; индивидуализация морали возможна лишь на основе морали толерантности; человеческая жизнь — это бесконечный процесс творения новых ценностей.

У французского философа А. Бергсона жизнь приобретает качественно иные черты, нежели у Ницше [32]. Склонность к органическому и отвержение механического приводит Бергсона к решительному повороту в сторону метафизики, к интуитивизму.

Основой всех жизненных процессов он считает длительность и непрерывность, направленность и незавершенность. Длительность и время вводятся в саму основу мира — вся вселенная длится.

По мнению Бергсона, сущность жизни невозможно понять при помощи

естественных наук, которые признают только повторение своих истин, а мир постоянно «несется вперед к своей новизне». Мир естествознания представлен односторонними вычислениями рассудка; научные понятия умерщвляют жизнь, «однообразят» вечно разнообразные вещи. Только интуиция, но не рассудок, может постигать жизнь в ее жизненной длительности. Длительность, в отличие от абстрактного застывшего времени науки, предполагает постоянное творчество новых форм, становление, взаимопроникновение прошлого и настоящего, непредсказуемость будущих

состояний, то есть свободу.

Жизнь — это порыв, «огромная волна», которая, распространяясь из центра, останавливается, встречая сопротивление материи. В мире животных и растений часть изначального жизненного порыва оказывается утерянной. Но жизнь на этом не прекращается, она ищет другие пути к индивидуальности и стремится создать изолированную естественным образом систему - сознание. Эволюция, таким образом, продолжается в сознании человека, а точнее — в его интуитивной сфере.

Жизнь (жизненный порыв) понимается Бергсоном в широком значении как совокупность всех переживаний, в которую умершее входит наравне с живым. Здесь в философии появляется переживание — качественно иное (в отличие от Ницше) понимание жизни, как интуиции, сверхсознания: «...интуиция есть сам духи, в известном смысле, сама жизнь» [32; 262]. Сознание, как жизненный поток свободно, но, проходя через материю, пересекая пространство человеческих поколений и индивидов, оно принимает реальную форму интеллекта, который накладывает ограничения на свободу жизни и самого сознания. Тем самым имплицитно совершается переход к теории ценности. Этика Бергсона - это этика жизни. Чтобы наша жизнь приобретала осмысленный характер, мы должны освободиться от рассудочных суждений и жить, руководствуясь интуицией. Только путем интуитивной отдачи себя течению жизни мы достигаем состояния нравственной свободы. Интуитивное знание — это непосредственное знание-переживание, симпатия, незаинтересованное погружение в предмет, преодоление дистанции между субъектом и объектом исследования. Смысл и содержание истинного бытия, истинной жизни раскрываются только при помощи активной интуиции, а не рассудка.

У Бергсона мы обнаруживаем несколько важных идей как предпосылок формирования биоэтики: жизненное раскрывается в становлении; методом постижения смысла жизни является процесс интуиции.

Эти философские идеи развивает феноменология. Сущность феноменологического подхода к биоэтическим проблемам состоит в утверждении: смысл любого феномена (явления) невозможно целиком вывести из содержания нашего знания о нем. Поэтому необходимо восстанавливать непосредственность первично данных нам феноменов (жизни, в том числе) и заново учиться видеть «стоящее перед глазами», не затемненное научными теориями и обыденной психологией.

Феноменологический подход позволяет рассматривать каждый акт мысли как событие, отличное от своего же собственного содержания. Представление о том, что в мышлении существуют образования, ниоткуда не выводимые и по своей сути неразложимые, фактически нам данные, позволяет оценить процесс любого познания, в том числе, и научного, не только изнутри, но и извне. Тем самым, с одной стороны, акт познания становится реальным событием действительности и уже не может быть сведен к содержанию самого себя, к своей собственной экспликации. С другой - сама процедура мысли как процесса начинает выступать проявлением природы человека, тем, что участвует в образовании и развитии так называемых «человеческих сущностных сил» [33].

Философия жизни и феноменология утверждают, что человеческие Ценности не являются формами объективного знания. Человек лишь устанавливает «островки порядка в хаосе Вселенной», но этот порядок изначально неантропоморфен, ему, как содержанию знания, не может быть придана конечная размерность (М.Мамардашвили). Но именно такая ориентация, ориентация на «нечеловеческое» и, тем самым, установление в нашем внутреннем мире представлений безмерного порядка, есть один из важнейших факторов, элементов созидания самого человека, формирования и развития его сущности.

Любое знание, с феноменологической точки зрения, приобретает ценность только в той мере, в какой содержанию человеческого сознания не может быть присвоена никакая ценностная размерность. Смысл всякого познания (и в этом ключ к решению проблемы противопоставления естествознания и гуманизма) содержится в постоянном расширении способа восприятия человеком мира и себя в нем.

Таким образом, и жизнь может быть глубоко понята лишь через ее «бытийственные» характеристики, которые раскрываются в процессе дескриптивной редукции. Важнейшая характеристика жизни человека и жизни вообще — это ее коррелятивность интенциональному.

Наиболее последовательно это положение реализует М. Шелер, который строит свою этику на эмоционально-чувственной основе, противопоставляя логике разума логику сердца. Обоснование общезначимой этики на основе эмоциональности становится возможным благодаря открытию интенциональной структуры человеческих чувств. При этом акты любви, ненависти, боли, страдания приобретают объективно ценностное содержание. Феноменологический подход позволяет выработать новое понимание телесности — мы не обладаем телом, а есть им; именно тем телом, которое любит, страдает, болеет и т.д. Тело обладает нами, и будучи наделенными определенным телом от рождения мы не можем его вторично присваивать. Высшая ценность для Шелера — это позание акта любви, как акта сопричастности бытию. Он является нам как действительная симпатия, как встреча и соучастие в жизни другого человека, которые не нарушают его собственной и настоящей экзистенции. В свою очередь, духовность трактуется этим философом не только как рефлексивный акт, но и как интенциональностъ, внутренние переживания любви, веры, надежды, доверия, прощения и согласия, а жизнь понимается как основа всей культуры [5].

Важным достоянием биоэтики, благодаря феноменологии, становится осознание того, что опыт чувственности и телесности человека выступает как особая реальность, которую нужно изучать и учитывать во всех видах деятельности человека. Феноменологически понимаемый опыт показывает, что непосредственные переживания субъекта имеют бесспорную ценность, а жизнь человека может быть воспроизведена только через такую важную характеристику бытия как чувственно-телесная сфера. Принципиальная новизна установки феноменологии состоит в том, что она указывает на условия, при которых конечный в пространстве и времени человек может осмысленно совершать действия, используя опыт, моральные оценки, акты познания, даже принципиально несовместимые с этим опытом.

Итак, основания биоэтики как определенной метатеории обнаруживаются в сфере феноменологического опыта. Он свидетельствует о том, что при решении биоэтических проблем следует больше доверять сознанию, не отсылая человека к объективной реальности. При этом классическая этика не отвергается, а проводится ее трансформация, преодолевается присущий ей натурализм и антропоцентризм.

Основанием биоэтики, наряду с философией жизни и феноменологией, выступает также и экзистенциализм, который, как и философия жизни, старается определить и понять бытие непосредственно, преодолеть рационализм и интеллектуализм и таким образом сблизить понятия бытия и жизни [34]. Но в отличие от философии жизни, основанной на исходной реальности переживания, экзистенциализм стремится раскрыть онтологический смысл сферы человеческих чувств. В результате оказывается, что этот смысл выступает как направленность переживаний на что-то такое, что находится за их пределами, по другую сторону от них, трансцендентное им. В качестве изначальной трансценденции выступает свобода как проявление человеческой сущности. Человек как «чрезмерное существо» свободен, ибо он, один из всего животного царства, способен «трансцендировать», то есть имеет исключительные возможности проектировать, создавать, выбирать самого себя, не руководствуясь ничем, кроме собственной субъективности. Свобода, как плата за человеческую жизнь, «экзистенцию», представляет собой моральную ответственность, которую несет каждый человек как личность.

Идея экзистенциализма — рассматривать существование человека как нечто конкретное, и, вместе с тем, трансцендентное - становится принципиально важной для биоэтики. Действительно, трудности классической этики связаны с таким пониманием субъективности, которое невозможно подвести под какие-то четко сформулированные нормативы и установки. Но экзистенциализм оставляет человеку право самому решать, насколько далеко он может идти в своих действиях. Осмысливая собственное бытие как реализацию божественного плана, человек попадает в духовную атмосферу, где утверждается моральная ответственность. Человек несет ответственность за свое призвание реализовать в собственной жизни все ее неповторимые и уникальные возможности. Таким образом, сфера моральной ответственности перестает быть прерогативой изучения только теологов и философов. Теряется присущая ей абстрактность, и она обсуждается специалистами в различных сферах человеческой деятельности.

Жизнь человеческая представляет собою постоянный поиск самого себя, поиск оснований своей духовности, поэтому личность человека достойна уважения, так как она несет ответственность за тот моральный выбор, который осуществляет на протяжении всей своей жизни. И основным принципом современной биоэтики становится принцип автономии человека, уважения личности как ответственного «автора» своей судьбы и истории, своей неповторимой и уникальной биографии.

Представляется несомненным, что феноменологические и экзистенциальные подходы формируют такие новые мировоззренческие ориентиры и стиль мышления, которые позволяют преодолевать сложившееся классическое противопоставление естественных и гуманитарных наук и переводить эту проблему в иную плоскость — сферу первичной ситуации, «ситуации выхода», где и происходит рождение универсальных конструктов человеческой деятельности, познания, в том числе. Представление о предпосылках возникновения таких конструктов, раскрытие ситуации их генезиса, определение возможностей мышления и знания о нем как феномене, не имеющем размерности - вот конкретные способы трансформации и гуманизации естественнонаучной сферы.

Проведенный анализ представленных выше философских идей позволяет определить главный вектор современной этики жизни — развитие в направлении индивидуализации морали. Философией нового биоэтического сознания становится автономия духовного начала. В ее основе лежит признание у человека широких творческих возможностей, наличия интуитивного чувства своей соразмерности жизни и жизненному, стремления к непосредственности восприятия феноменов жизни, экзистенциального чувства самости, неповторимости, индивидуальности, нравственной ответственности и осознания его непреходящей ценности для Универсума. С.Б. Крымский пишет, что «все настоятельней и энергичнее утверждает себя в общественном сознании мысль, что личность — не единичное и даже не особенное, но монадное образование... Вместе со значимостью принципа монадности растет значение духовного самоопределения личности» [35; 54-55].

Рассмотренные нами идеи и принципы христианского мировоззрения, основные положения философии жизни, феноменологии, экзистенциализма, коммунитаристских, либеральных и утилитарных этических систем выступают в качестве предпосылок возникновения биоэтики как определенной концепции. Но для ее окончательного становления необходимо также такое метатеоретическое основание, на основе которого можно было бы объединить и систематизировать все ценные для биоэтического мировоззрения идеи и принципы. На наш взгляд, в качестве такой метатеоретической модели-матрицы, которая объединяет достоинства всех перечисленных подходов и, вместе с тем, разрешает их антиномии, обосновывая объективность биоэтических ценностей и норм, выступает этическая теория персонализма. Она может стать в такой же мере и условием успешной рецепции в Украине «западной» модели биоэтики, биоэтики прав и свобод личности, на основе синтеза ценностей индивидуализма и коммунитаризма, этических смыслов Запада и Востока. В нашем социокультурном пространстве представляется очень важной и необходимой возможность расширения марксистского понимания гуманизма при помощи персонализма.

Персонализму принадлежит значительная роль в возвращении современной теоретической мысли к вопросам личностного содержания труда и деятельности, человеческого общения и человеческой общности, которые являются наиболее актуальными проблемами современного общества (украинского в том числе).

Основатель персонализма Э. Мунье считал, что подлинное зло века -недостаток личностного начала в человеке [4]. Это зло неустранимо даже при помощи общественного договора, основанного на принципах индивидуализма и либерализма. Свободы отдельных договаривающихся сторон неравноценны, а, следовательно, нет никаких гарантий достижения социальной справедливости: «Мы окружили собственное Я прочной оградой, укрепив ее колючей проволокой, мы привели в полную боевую готовность наши интересы и притязания, представив их в качестве высших добродетелей, и, чтобы разорвать эту оборону, потребуются исключительные средства: может быть, в один прекрасный день Восток даст нам такие средства...» [4; 42]. Центральное понятие персонализма - это понятие личности. Тремя главными факторами формирования личности являются: размышление (поиски призвания), вовлечение (признание своей воплощенное™), самораскрытие (готовность к самопожертвованию и жизни в другом) [4; 468]. Личность постоянно трансцендирует - находится в бесконечном поиске своих духовных основ и поэтому вечно стремится избежать крайностей эгоистически замкнутого на самом себе индивидуализма и анархистской абсолютизации значимости самости. Истинное свойство персональности проявляется в результате осознания индивидом своей конечности и ограниченных возможностей, оно связано с желанием включиться в действие, проявить себя, победить материю, оставить след в действительности. Энергия и творческая сила персональности - это аналог «жизненности» Заратустры. Однако, в отличие от последнего, в персонализме причина, побуждающая человека к творчеству новых ценностей, находится вне мира, она трансцендентна миру. Основания человеческой жизни коренятся в духовном мире личности, соотнесенном с божественной трансценденцией. Отождествляя себя с действующей причиной, человек придает ей характер долженствования, а сам становится проводником новых ценностей в мире (П. Рикер) [36; 8]. Опыт внутренней духовной жизни персоналистически ориентированного человека приводит его к признанию христианских ценностей, согласно которым личность обретает себя только в любви как самопожертвовании ради других людей.

Новации персонализма заключаются: (1) в привнесении идеи жизни с ее длительностью и непрерывностью в содержание понятия личности; (2) в функциональном понимании личности, как процесса и разомкнутости ее элементов, как открытой возможности к самосовершенствованию коммуникации с другими людьми. Понятие персонализации позволяют Э.Мунье переходить от индивида к обществу и обратно, от опыта индивидуализации - к практике межличностной коммуникации: «Личное есть живая активность самотворчества, коммуникации и единения с другими личностями, которая реализуется и познается в действии, каким является опыт персонализации» [4; 462].

Персонализм утверждает объективный и экзистенциальный (онтологический) статус личности. Личность - это одухотворенное тело, воплощенный дух. Она ценна потому, что она есть, а не только благодаря свободному выбору, который она совершает или может совершить. Реалистический персонализм видит в личности (подобно христианству) единство тела и духа, которое представляет объективную ценность. Естественный нравственный закон воплощается в уважении к личности во всех проявлениях ее сущности и онтологических достоинств.

Эволюционное понимание понятия личности отражает стремление охватить все проявления не имеющего границ бытия и распространяется на дух, события, ценности, судьбу, общество. Любое сообщество может рассматриваться не только как иерархическое единство, но как коллективная личность, личность личностей: «Здесь обнаруживается главный парадокс личностного существования: оно есть собственно человеческий способ бытия и вместе с тем должно быть нескончаемым завоеванием; сознание медленно высвобождается из мира минералов, растений и животных, которые продолжают жить в нас (выделено нами - авт.). История личности будет идти параллельно истории персонализации. Она будет развертываться не только как сознание, но - во всей своей полноте - как усилие по гуманизации человечества» [4; 463]. Общество не должно навязывать и подчинять своим задачам личность, а лишь способствовать (экономически, политически и культурно) осуществлению ее призвания.

Одна из ключевых идей персонализма, воплощенная в биоэтике - это христианская мысль о единстве человечества, существующего в универсальном пространстве и времени. Мысль о роде человеческом, имеющем свою историю и коллективную судьбу, от которой ни один индивид не в состоянии освободиться, вдохновила не только космополитизм и марксизм. Согласно персонализму, суть идеи равенства состоит не в обособлении и разъединении, а в «связности человечества». Отсюда и биоэтическое понимание справедливости, которое основывается не на индивидуальных потребностях, а на том, что объединяет всех людей -универсуме личности.

Трансформируя идеи феноменологии и экзистенциализма, персонализм утверждает, что бытие - не только «бытие к...», но и бытие к другому, в котором межличностное общение Я-МЫ является чрезвычайно важным. Первичный опыт личности - это «опыт» другой личности; именно другие обуславливают существование, восхождение и универсализацию личности. Личность существует только в своем устремлении к «другому», познает себя только через «другого», обретает себя только в «другом». Существовать для членов общества - значит любить. По сути, персонализм продолжает идею П.Т. де Шардена, который считал, что не всякое сообщество порождает любовь, а только персонифицированное: «... коллектив, в сущности, вне любви... Невозможно отдаться анонимному множеству. Но пусть, напротив, универсум обретает впереди лицо и сердце, пусть он, если можно так выразиться, персонифицируется для нас. И тотчас же в атмосфере, созданной этим очагом, начнет увеличиваться притяжение элементов» [10; 210].

Мунье понимает под любовью не «природное», а сверхприродное отношение, новую форму бытия. Акт любви - это неопровержимое свидетельство существования человека, его несомненное Cogito. Любовь дается через бытие, которое личности дарует «другая» личность, через бытие другого. Подлинная любовь властно требует различения и признания «другого» «иным».

Представления Мунье о сущности любви близки и Тейяру де Шардену, идеи которого В.Р.Поттер рассматривал как основополагающие для биоэтики. Тейяр считал любовь особым космическим чувством: Мы часто полагаем, что любовью мужа к жене, к своим детям, к своим друзьям и до некоторой степени к своей стране исчерпываются различные формы любви. Но в этом списке как раз отсутствует самая фундаментальная из форм страсти - та, которая низвергает один за другим элементы и объединяет их в целое под напором замыкающегося универсума, и, следовательно, близость - космическое чувство.

Всеобъемлющая любовь не только психологически возможна, она единственный, полный и конечный способ, которым мы можем любить [10; 210].

Универсум - это одновременно и централизованный иерархический организм, и всеобщее согласие составляющих его частей. Слитность Универсума обеспечивается духом, суть которого порыв, призывающий всех людей к объединению в целях познания истины. Эта истина требует величайшего уважения к свободе личностей. «Напротив, для определенных форм либерализма, - отмечает Э. Мунье, - не существует ни центра, ни призыва, а есть только относительные точки зрения, претерпевающие бесконечную эволюцию» [4; 90].

Продолжая идеи Тейяра де Шардена и А. Бергсона, Э. Мунье снимает ряд противоречий, свойственных эволюционной теологии и «творческой эволюции».

У Тейяра человечество являет собой «уникальное зрелище «вида» способного реализовать то, в чем потерпел поражение всякий другой вид до него» [10; 175]. У Бергсона, напротив, человеческое сознание - единственная сфера, где принцип развертывания жизни получает свою реализацию. Мунье утверждает принцип перманентности, непрерывности, жизненности - как постепенный переход от индивида к личности, от личности к обществу, от общества к природе: «Отсюда следует, что суть Вселенной - в процессе персонализации, а безличностные или в той или иной мере обезличенные реальности (материя, живые существа, идеи) - это результат того, что природа, ступив на путь персонализации, замедлила свое движение» [4; 462].

Здесь духовности, также как и у Бергсона, придается космическая размерность, а универсум, подобно точке «Омега» Тейяра, представляется далекой звездой. Вместе с тем, понятия духовного, личностного и персоналистического позволяют преодолеть ограниченность представлений Бергсона о жизненном начале как интуиции и включить в жизненный порыв (призыв) и интеллектуальную сферу, без которой невозможно представить духовное начало. Если для антропологии Тейяра де Шардена предназначение каждой отдельной личности заключается в индивидуальной конвергенции к точке «Омега», то для Э. Мунье - к жизни целостного сообщества. Точка «Омега» представляется мистической и труднодостижимой целью, поэтому центр, на который ориентируется персоналистическое сообщество и «объективная Вселенная» — это, прежде всего, личность [4; 468].

Идеи персонализма, считает И.С. Вдовина, тесно переплетаются с идеями модернистских философских концепций, а предлагаемая ими картина мира тяготеет к «изначально человеческому» ракурсу мировосприятия и миропонимания, ибо в них «в качестве первой скрипки» выступают антропологические философские концепции - философия жизни, феноменология, экзистенциализм, персонализм [4; 11].

Таким образом, анализ научных, религиозных и философских предпосылок биоэтики выявляет множественность ее теоретико-мировоззренческих предпосылок и оснований. Их последующий и органичный синтез, объединение различных теорий и философских предпосылок в целостную картину и разработка на этой основе биоэтической метатеории - задача будущего.

Мы же пока можем зафиксировать некоторые основные парадигмалъные установки, общие векторы и условия, которые выявляются при анализе научных, религиозных, теоретико-мировоззренческих оснований и предпосылок биоэтики.

Биоэтика в современном мире все в большей степени становится общекультурным и транснациональным феноменом, частью социокультурного пространства постмодернизма со всеми присущими ему особенностями и чертами. Однако в ее развитии по-прежнему ведущую роль играют англо-американские философские традиции утилитаризма и либерального индивидуализма. И вместе с тем, многие ценные идеи, позаимствованные и трансформированные биоэтикой из философии жизни, феноменологии, экзистенциализма, не только активно обсуждаются и включаются в ее содержание, но и способствуют ее универсализации. При этом основанием одним из ключей к пониманию глубинного смысла биоэтики остается христианское мировоззрение, воплощающее осознание необходимости бережного отношения человека к любому проявлению жизни, как высшей ценности и самоценности.

Противостояние ценностей этики индивидуальной ценностям коллективистской этики, которое сохраняется в большинстве стран бывшего СССР, несомненно, сказывается на темпах и формах развития биоэтики в Украине. Но следует отчетливо понимать, что некритическое и непосредственное перенесение западных этико-правовых норм и опыта в жизнь украинского общества может оказаться недостаточно эффективным. Успешная адаптация и трансформация западных демократических ценностей может происходить только на основе учета культурных, экономических, исторических, национальных особенностей украинского общества. По нашему мнению, одним из возможных путей и механизмов трансформации и объединения биоэтических ценностей Запада и Востока, могут стать принципы и основные положения персонализма.

В целом же, биоэтика была и по-прежнему остается открытым для творческого поиска знанием, способным с постоянной закономерностью порождать условия для нестандартных решений моральных дилемм современности. Она создает реальные возможности морального выбора и обретения нравственных ориентиров в условиях существования различных культур. Социальная направленность и легитимность биоэтики - в утверждении и соблюдении принципов автономии, справедливости, правдивости, информированного согласия, способствующих созданию устойчивой связи знания с моральными традициями в современном цивилизованном обществе.

Примечания к главе 2

Либерализм» (от лат. liberate - свободный ) - политическое течение, отстаивающее неограниченную свободу предпринимательства, индивидуализм, парламентский государственный строи и демократию.

Эмпиризм - философская школа, признающая единственным источником познания чувственные данные. У человека отсутствуют врожденные идеи, все идеи, например, добра, морали, Бога и др., познаются при помощи чувств.

Приведем лишь один пример нарратива из литературы по медицинской этике - описание казуса с доктором Джоном Крааем [8,9]: «В 1985 г. доктор Джон Краай - пожилой врач из Штата Нью-Йорк (США), был арестован по обвинению в умышленном убийстве своего пациента и старинного друга Фредерика Вагнера, 81 года, страдавшего на протяжении последних 5 лет болезнью Альцгеймера. Пациент страдал от боли, ничего не осознавал и никого не узнавал. Доктор Краай ввел Вагнеру тройную дозу инсулина, после чего покинул больницу. Через несколько часов больной скончался. После того как причина смерти Вагнера была установлена, доктора арестовали. Но через неделю его выпустили из тюрьмы под залог. Рано утром через две недели после возвращения домой доктор Краай сделал себе смертельную инъекцию. За его плечами была полувековая безупречная врачебная практика».

Рассказ учит, что никто не застрахован от мук совести, даже когда поступает из лучших побуждений, и поэтому сознанию всякого человека, участвующего в осуществлении эвтаназии, угрожает кошмар доктора Джона

Краая. Можно ли избежать его участи? Будет ли чиста совесть человека, который устраняется от решения моральной дилеммы подобного рода? Рассказ заставляет читателей активно искать выход из сложившейся ситуации.

В нарративной перспективе биоэтическое знание не имеет никакой другой роли, кроме информирования практического субъекта о действительности, о том, что можно и чего нельзя делать. Но то, что можно сделать, уже не принадлежит позитивному знанию.