132 Теоретические вопросы

решен. Открывающаяся индивиду перспектива неизведанного дол-

жна содержать в себе вызов, отвечая на который, индивид произ-

водит (или как мы предпочитаем говорить — полагает себя) как

субъект.

ПОЛАГАНИЕ СЕБЯ КАК СУБЪЕКТА

Итак, альтернативу адаптивной (телеологической) и неадап-

тивной моделям понимания человека образует принцип активной

неадаптивности — взгляд, согласно которому человеческий ин-

дивид есть активно-неадаптивное существо, свободно и вместе с

тем ответственно выходящее за границы предустановленного. Речь,

таким образом, идет о возможности совершенно особого целепо-

лагания, когда человек заранее знает, что результат его активно-

сти может оказаться иным, чем желаемый или должный, но

именно эта возможность иного определяет выбор действия. Чело-

век как бы предрешает собственной волей то, что фактически

предрешить не может, и ради этого готов пойти на известные

жертвы. Тем самым зависимость от обстоятельств оборачивается

зависимостью обстоятельств от воли действующего.

Я разработал метод (назвав его методом виртуальной субъект-

ности), дающий возможность выявлять эффекты активной неадап-

тивности. Для исследования конструируются или отбираются

особые ситуации, в которых человек может совершенно добро-

вольно подвергнуть себя какому-либо испытанию; такое самоиспы-

тание, если человек решается на него, не вытекает из требований

ситуации и вообще находится вне русла заданного. Вместе с тем,

обстоятельства, в которых оказывается человек, не нейтральны в

том отношении, что они содержат в себе возможность фрустра-

ции тех или иных потребностей человека, будь то потребность в

наслаждении, душевном благополучии или успехе. Решившись на

риск, то есть оказываясь в области непредрешенных исходов, че-

ловек проявляет свободу. Ответственность за последствия своих

действий — плата за ту свободу, которой он в данном случае вос-

пользовался.

Реализация метода виртуальной субъектности позволила очер-

тить класс явлений активной неадаптивности человека в его ви-

тальных отношениях с миром, предметной деятельности,

общении, самосознании. Таковы: бескорыстный риск — в виталь-

ной сфере, презумпция существования решения — в сфере по-

В.А.ПЕТРОВСКИЙ. ОЧЕРК ТЕОРИИ СВОБОДНОЙ ПРИЧИННОСТИ 133

знания, феномены "пятясь вперед" (стремление избежать разоб-

лачения, приближая его) и "испытания близости доверием" — в

сфере межличностных отношений, "парадокс Эдипа" — в сфере

самосознания, и другие. Существо наблюдаемого, как показывает

анализ, состоит в том, что человек свободно и, вместе с тем,

ответственно принимает непредрешенное, и тем самым испыты-

вает себя в своей причинности, полагает себя как субъект. От-

крывшаяся здесь богатая феноменология подробно освещена в

статьях и книгах (Петровский, 1975; 1993; \996а,б).

Выделим несколько отмеченных нами моментов самополага-

ния индивида как субъекта возможного выхода за пределы его

исходных форм устремленности. Первый: непредрешенность ис-

ходов предстоящего опыта. Второй: возможность своего прибли-

жения к непредрешенному как влечение к нему. Третий:

воплощение этой возможности в проявлениях активности. Чет-

вертый: рефлексия (оценка, осмысление последствий своих дей-

ствий с точки зрения их значимости для собственной жизни,

деятельности, общения, самосознания).

Первый из этих моментов — непредрешенность — содержит

в себе отрицание внешней сообразности (душевное равнове-

сие, наслаждение, выгода и т.п.) будущего действия. Второй

момент — возможность непредрешенного как основа устрем-

ленности к нему — означает рождение новой цели (нового

телеологического отношения — мотив, цель, задача, установка

и т.п.). Эта цель рождается "здесь-и-теперь", в поле актуального

действования; она не сводима к предшествующим телеоло-

гическим отношениям. Если первый отмеченный нами момент

означал свободу от заданности — "свободу от", то второй мо-

мент — это "свобода для".

Третий момент — реализация открывающихся возможностей

в действии — соответствует тому феномену, который в русском

языке называется "волей" .

И, наконец, четвертый момент — установление смысла

произведенного открытия для деятельности, общения, самосоз-

нания — есть ответ на вопрос о необходимости только что соде-

янного. В случае признания его ценности оно квалифицируется

как "внутренне необходимое", человек признает себя его авто-

ром, выступает перед собой как субъект. В противном случае чело-

век отрицает внутреннюю причастность к деянию, ссылается на

случай, обстоятельства, судьбу, находит в себе мистическое или

шутливое оправдание — "бес попутал".

134

ТЕОРЕ

ТИЧЕ

СКИЕ

ВОПР

ОСЫ

Таким образом, в актах самотрансцендентности индивида,

активного выхода за границы предустановленного, мы сталкива-

емся с явлением, носящим название "свобода воли". Именно этими

актами "строит себя личность", точнее — индивид отстаивает свою

субъектность, раскрывая свое "личностное".

Речь здесь идет о начале личностного в человеке. Однако мы не

ответили пока на вопрос о том, как существует порожденный

субъект, о самой возможности его существования. Ведь "возни-

кать", "полагать себя", "быть порождаемым" и т.д., — словом,

пребывать в состоянии становления — это еще не значит "суще-

ствовать". Мысль о существовании субъекта, наследующая мысль

о его становлении, включает в себя идею воспроизводства. Перво-

начально идея воспроизводства была представлена в наших рас-

суждениях имплицитно. То особое качество скрытого бытия

субъекта, которое было обозначено как его виртуальность (дол-

женствование к раскрытию), фиксировалось прежде только из-

вне, как точка зрения исследователей; но уже в этой фиксации

виртуальность обретала действительность, ибо в мышлении ис-

следователей рождающийся субъект находил форму своего иде-

ального бытия — форму воспроизведенности, продолженности.

Существование вообще предполагает возможность воспроизвод-

ства (хотя бы в представлении или мысли). Но говоря именно о

субъекте, мы могли бы потребовать для него чего-то большего,

чем просто быть объектом перцепции, воображения или мышле-

ния. Ведь субъектность — это ошопричинность, а не просто сня-

тая кем-то копия.

Мы выделяем две сферы существования субъектности челове-

ка: его "присутствие" как субъекта в других людях (отраженная

субъектность в других), и его "присутствие" как субъекта в себе

самом (Я).

ОТРАЖЕННОСТЬ в ДРУГИХ КАК ПРИЧИННОСТЬ

Понятие отраженной субъектности в самом общем плане мо-

жет быть определено как бытие кого-либо в другом и для другого,

как форма идеальной представленное™ и продолженности этого

человека, как "инобытие" одного человека в другом (Петровс-

кий, 1981).

Я описал три основных генетически преемственных формы

проявления отраженной субъектности. В первом случае перед нами

В.А.ПЕТРОВСКИЙ. ОЧЕРК ТЕОРИИ СВОБОДНОЙ ПРИЧИННОСТИ 135

запечатленность субъекта в эффектах межиндивидуальных влия-

ний. Во втором случае отражаемый индивид выступает как иде-

альный значимый другой. В третьем — как претворенный субъект.

Запечатленность субъекта в эффектах межиндивидуальных

влияний. На фоне таких хорошо исследованных в эксперименталь-

ной психологии явлений, как "социальные влияния" и "власть"

(направленное влияние) и "фасилитация" (ненаправленное влия-

ние), мы выделяем совершенно особую область феноменов. Это

область заранее незапланированных одним человеком влияний на

другого человека, обнаруживающихся в сфере незапланирован-

ных проявлений активности последнего. Перед нами переживание

индивидом того влияния, которое на него оказывает другой ин-

дивид и которое в данной ситуации фактического или вообража-

емого взаимодействия не вытекает из намерений этого последнего;

это переживание субъектом своей собственной динамики, харак-

теризующее, как это ни парадоксально, личность другого челове-

ка, однако особую часть его личности — фрагмент его отраженной

субъектности.

Идеальный значимый другой ("интроект"). Следующей фор-

мой проявления отраженной субъективности является феномен

действенности идеального образа отражаемого индивида в систе-

ме реальных или воображаемых контактов с ним индивида — но-

сителя отражения. В феномене действенности находит свое

выражение эффект идеальной продолженности первого индивида

во втором. В рефлексиг-том плане жизненная ситуация индивида,

являющегося носителем подобного действенного идеального об-

раза другого индивида, выявляет в себе как бы два смысловых и

вместе с тем силовых центра. Жизненный мир человека, заключа-

ющего чью-либо отраженную субъектность, может быть представ-

лен в виде эллипса, имеющего два фокуса: Я и Другой во мне.

Претворенный субъект. В последнем случае опыт непосредствен-

ного самоанализа, опирающегося на актуально присутствующие

в сознании субъекта переживания, уже невозможен. Отражаемый

субъект настолько глубоко проникает в духовный мир субъекта,

осуществившего отражение, что Я этого последнего оказывается

внутренним и радикальным образом опосредствовано взаимодейст-

вием с первым, выступает как существенно определенное (или

"положенное") им. Годного здесь уже неотделимо от субъектиро-

ванного им Я другого. Точнее, диалогическая оппозиция другому

в данном случае выступает как самоконфронтация, как проявле-

ние борьбы с собой. Теоретически могут быть выделены три раз-

136

ТЕОРЕ

ТИЧЕ

СКИЕ

ВОПР

ОСЫ

новидности претворенного Я: идентификация, конфронтация

(представление о подобной форме претворенного Я иногда может

быть осмыслено согласно формуле И.С.Кона: "Негативизм — это

конформизм наизнанку"), конвергенция (в частности, становле-

ние Мы).

Понятие отраженной субъектности выражает собой особое

внутреннее движение сознания и деятельности человека, осу-

ществляющего отражение. Перед нами смысловая форма репре-

зентации одного человека другому, выступающая как движение

преобразования жизненных отношений к миру последнего. В этом

движении непосредственно выявляется причинность первого по

отношению ко второму, его субъектность как "авторствование"

(см. подробнее об этом: Петровский, 1992; 19965).

Я КАК ПРИЧИНА

Я — это индивид, отражающийся в себе самом как субъект.

"Можете всегда положиться на убийцу в отношении затейливости

прозы", — иронизировал В.Набоков. Вполне возможно, что пред-

ложенная здесь дефиниция слишком затейлива. Но она схватывает

по-настоящему важные характеристики Я (без чего наше даль-

нейшее исследование Я как свободной причинности было бы лише-

но смысла). Так, согласно традиционному пониманию, Я

неотделимо от телесности индивида ("Душе грешно без тела, как

телу без сорочки..."; "Дано мне тело — что мне делать с ним,

таким единым и таким моим?.. Я и садовник, я же и цветок...").

Подчеркивая, что Я индивида — это "он сам" в своей отраженно-

сти, мы, таким образом, обозначаем (или, если относиться к этому

как аргументу в полемике, предъявляем) телесную образующую

Я вполне осязаемо. Наше Я рассматривается обычно как субъек-

тивная образующая физической и психической жизни. Не реду-

цируя Я лишь к субъективному, мы отмечаем их нераздельность,

ибо субъектность индивида выступает здесь в своей отраженнос-

ти (формы такой отраженное™ мы рассмотрим чуть позже). При-

нято считать Я активным. Но и этот момент предусмотрен

дефиницией Я: Я индивида рассматривается как субъектная форма

тождества отражаемого и отраженного. Тем самым подчеркивается

самопричинность индивида в Я (ведь отраженность должна

заключать в себе то, что существенно в отражаемом, а это в дан-

ном случае способность быть "причиной себя").

В.Л.ПЕТРОВСКИЙ. ОЧЕРК ТЕОРИИ СВОБОДНОЙ ПРИЧИННОСТИ 137

Итак, если Я есть форма существования субъектности инди-

вида, то каковы ее основные "образующие", и что могло бы при-

дать ей характер causa suH

CAUSA sui КАК ПСИХОЛОГИЧЕСКАЯ РЕАЛЬНОСТЬ

Философия свободной причинности по отношению к психо-

логии напоминает алгебраическое уравнение, характер которого

предполагает четыре возможных решения — четыре "корня" в

ответе на вопрос о психологической природе causa sui. Согласно

принятым нами условиям, "корни" решения должны отвечать

четырем аристотелевским причинам ("материальной", "формаль-

ной", "действующей", "конечной" — см. далее), и каждая, в со-

четании с другими, должна обнаружить в себе возможность

самовозврата, придающего ей значение свободной причины.

В качестве искомых "корней" уравнения могут быть выделены

четыре ипостаси Я индивида: "Имманентное Я", "Идеальное Я",

"Трансцендентальное Я" и "Трансфинитное Я" (см. схему):

Я КАК ЕДИНСТВО ЧЕТЫРЕХ ЕДИНСТВ

Имманентное Я

Единство движущего и движущегося: Я в

спонтанной динамике бытия

Я

Идеальное Я

Единство представляющего и представляемого: Я

в самосозерцании

Трансцендентальное Я Единство мыслящего

и мыслимого: "Я в мысли о себе"

Трансфинитное Я

Единство переживающего и переживаемого:

Я в самопереживании

Каждая из названных ипостасей Я реализует в себе, соглас-

но нашему предположению, одну из четырех аристотелевских

причин, и вместе с тем, каждая могла бы быть возведена в ранг

causa sui.

138

ТЕОРЕ

ТИЧЕ

СКИЕ

ВОПР

ОСЫ

Имманентное Я. Ему соответствует causa sui в значении материаль-

ной причины (материальная причина, по Аристотелю, есть то, из чего

состоит или созидается что-либо — здесь и далее см. Аристотель,

1975). Из чего же состоит, строит себя Я? "Неуловимая", по всеоб-

щему мнению, "материя" Я есть бытие как таковое; мгновенные

состояния Я непрестанно обновляются во времени и в этой подвиж-

ности содержат в себе нечто общее, "претерпевающее", что рефлек-

тируется в последующие моменты как Самость (строго говоря,

Самость и есть то, что мысль признает в себе претерпевающим изме-

нение). Имманентное Я существует, таким образом, в настоящем

пространстве и времени. Динамика неизменного и неизменность в

динамике, свойственные Имманентному Я, со всей отчетливостью

выражены Б.Пастернаком: "И нужно ни единой долькой // Не от-

ступаться от лица, // Но быть живым, живым и только, // Живым и

только — до конца". Имманентное #есть Я становящееся, заключа-

ющее в себе "единство возникновения и прехождения" (в терминах

гегелевской философии). Имманентное Я принадлежит, таким обра-

зом, парадоксальной реальности "Вот-сейчас-бытия" — реальнос-

ти, на которой, безусловно, держится мир, и которая никогда как

таковая не дана нам в своей непосредственности. Выход из этого

парадоксального положения заключается в том, чтобы допустить

существование чего-то, что могло бы заключать в себе несуществую-

щее, давая ему возможность быть. Такое искомое существует, и точ-

ное его имя — "переживание" (к чему мы еще вернемся). Однако

Имманентное Я в момент своего рождения еще не переживается, и

так же не выступает в виде какого-либо образа или мысли. Оно пред-

ставляет собой спонтанную динамику "Вот-сейчас-бытия". Имма-

нентное Я полнится импульсами, интуициями, помыслами и

предчувствиями, но прежде чем проявиться, они должны будут как

бы объясниться друг с другом в некой точке пространства и времени

(в точке этой сейчас мы "застаем" Имманентное Я), — а до этого

акта всегда имплицитного синтеза нет ни импульсов, ни интуиции,

ни помыслов, ни предчувствий. Вот почему Имманентное Я есть

столь же и сокровенное Я человека.

Идеальное Я. Ему соответствует causa sui в значении формаль-

ной причины (согласно Аристотелю, формальная причина указы-

вает, по форме чего осуществляется что-то). Идеальное # существует

в процессах самосозерцания. Представляя себя тем или иным об-

разом, человек конструирует свой собственный образ в идеальном

пространстве и времени, и в этом смысле всегда имеет дело с

самим собой как существующим в возможности (даже тогда, ког-

В.А.ПЕТРОВСКИЙ. ОЧЕРК ТЕОРИИ СВОБОДНОЙ ПРИЧИННОСТИ 139

да он конструирует образ себя в настоящем). Таков взгляд челове-

ка на свое физическое Я (экспериментальные исследования пока-

зывают, насколько зависим образ собственного физического Я от

установок личности); здесь же содержится и образ себя как субъекта

самонаблюдения (вспомним о лопатинском "внутреннем человеч-

ке"); в Идеальном Я конструируется также образ себя как мысля-

щего ("мыслящая вещь" Декарта); и, наконец, Идеальному Я

принадлежат образы того, как человек переживает себя, — воз-

можность длить свое бытие, воспринимать, мыслить, чувствовать.

Детерминизм возможным — подлинный источник целеполагания

(в нашей трактовке цель есть образ возможного как прообраз

действительного — Петровский, 1993). Психологической катего-

рией, отвечающей детерминизму возможным как таковым, явля-

ется надситуативная активность (Петровский, 1975; 1992).

Трансцендентальное Я. Ему соответствует causa sui в значении

действующей причины (по Apk. готелю, этому роду причинности

соответствует что-либо, непосредственно производящее что-то).

Таково наше мыслящее и вместе с тем мыслимое, вне-находимое

и вне-временное Я. Вне-находимость означает, что нечто находится

(нахождение как процесс и результат обнаружения) там, где его,

как такового, никогда не было; вне-временность — означает, что

оно временно находится там, где мы его находим. Трансценден-

тальное Я, таким образом, существует в условном пространстве и

времени. Мысль переживается сразу как что-то иное, чем пережи-

вание; воспринимается сразу как что-то иное, чем восприятие; и,

будучи высказанной, означает что-то иное, чем само высказыва-

ние ("Мысль изреченная есть ложь" — Тютчев). Мысль как тако-

вая вне-находима и вне-временна, ее чувственная запись — своего

рода письменное послание нам — существует в пространстве и

времени. Таким образом, она как бы удостоверяет свое собствен-

ное рождение (свидетельство о рождении, как известно, выдает-

ся уже после рождения, хотя дата, отмеченная на нем, совпадает

с моментом рождения). "Я мыслю" (когито) означает, что мысль

сама выдвигает представление о мыслимом и мыслящем, сама

производит эти представления. Подлинным основанием мысли,

ее источником является сама мысль: без мысли о мысли есть,

может быть, все, о чем мы готовы подумать: наши ощущения и

чувства, образы восприятия и памяти, наши фантазии, импульсы

к действованию, — нет лишь самой мысли (она возникает только

тогда, когда мысль мыслит себя, "думу думает"). Мысль, мысля-

щая себя, и есть трансцендентальное Я. Именно оно ведет в за-

140

ТЕОРЕ

ТИЧЕ

СКИЕ

ВОПР

ОСЫ

пределье, будучи действующей причиной в составе causa sui. Ос-

ваиваясь в границах возможного, мысль с необходимостью транс-

цендирует их, или, что то же самое, постигая конечность, посягает

на то, чтобы с нею покончить. Психологическим эквивалентом

философской трактовки мысли явилась бы категория собственно

мысли, психологически еще, увы, не осмысленная.

Трансфинитное Я. Ему соответствует causa sui в значении целе-

вой причины (данный род причинности, по Аристотелю, указывает

на то, во имя чего совершается что-то). И таково здесь пережива-

ние безграничности своего существования в мире. Опираясь на

представления Г.Кантора (см. изложение и анализ его взглядов в

книге П.Флоренского (1990)), трансфинитность вообще можно

определить как присутствие актуально-бесконечного в сознании

(Петровский, 1995). В данном случае речь идет о полноте "при-

сутствия" (Хайдеггер, 1993) человека в мире. Это — переживание

его сопринадлежности вечному (всегда-бытие: "Зачем считать

меня? Я был и есть и буду, // Жизнь — чудо из чудес, и на ладони

чуду // Один, как сирота, я сам себя кладу..." — Арс.Тарковс-

кий), переживание сквозь-пространственности (везде-бытие), пе-

реживание беспредельности наслаждения, любви, истины.

Специфика мира переживаний состоит в том, что именно в нем

существует несуществующее, обретает себя немыслимое. "Немыс-

лимость" не-существования мысли в любой точке пространства и

времени — также переживание, благодаря чему не столько пере-

живания существуют в пространстве и времени, сколько эти пос-

ледние существуют для нас в наших переживаниях; переживания

как бы обнимают собой мир. В отличие от мысли как таковой,

потенциально соотносимой с любой точкой пространства и вре-

мени, и удостоверяющей себя в этом посредством "свободного

выбора", переживание совершенно свободно от бремени выбора.

Философия переживания — это философия не-выбора (зачем вы-

бирать, если весь мир — мой, если альтернативы суть знаки друг

друга?)*. Мысль, ставшая переживанием, не выбирает, где и когда

ей быть, а просто есть в каждой точке пространства и времени.

* Буриданов осел был умней Буридана. Осознав идентичность

стогов, он поставил на левый, а мог бы — на правый (подумаешь, —

разницы нет!). Уплетая, он думал: "Один — наяву, а другой — в голо-

ве, и они идентичны. И поэтому я, насыщаясь одним, поглощаю дру-

гой — идеально. Не умру "неспособностью выбрать", — как думал

осел Буридан, — а наемся вдвойне. И таков мой невыбор".

В.А.ПЕТРОВСКИЙ. ОЧЕРК ТЕОРИИ СВОБОДНОЙ ПРИЧИННОСТИ 141

Переживания, таким образом, образуют совершенное прост-

ранство и время; в нем-то и пребывает наше Трансфинитное Я.

Основу трансфинитности переживаний образует безусловность для

нас того, что есть, или, иначе говоря, невозможность существо-

вания иного по отношению к данному (отрицание самой возмож-

ности отрицания того, что дано, переживается в этом случае как

бесконечность явленного, как полнота его бытия). Трансфинит-

ное Я как переживание актуальности бесконечного сбрасывает пос-

леднее в небытие, превращаясь в актуально-конечное Я,

освобожденное (или еще свободное) от переживаний, мыслей и

образов, но впоследствии с необходимостью воплощающееся в

них. И, таким образом, круг causa sui оказывается замкнутым. Пси-

хологическая трактовка Тра* 'финитного Я, как видим, предпо-

лагает существенное развитие вундтовской категории переживания.

СВОБОДА КАК ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ. Я КАК СУБЪЕКТ СВОБОДЫ

Взаимопереходы, замыкающие круг causa sui, отчетливо просле-

живаются на примере анализа особой деятельности, имеющей в

философии давнюю традицию интерпретаций. Ранее мы уже обра-

щались к словосочетанию: "свобода воли", — именно оно может

быть использовано для обозначения этой особой деятельности. Правда,

до сих пор свобода воли рассматривалась нами как действие, в дан-

ном же случае речь пойдет о деятельности, носящей то же имя. Су-

ществует, конечно, разница между соответствующими понятиями. В

первом случае (свобода воли как действие) человек берет на себя

ответственность за совершение свободного акта, a posteriori выявляя

его значимость для себя; мотив саморазвития может при этом отсут-

ствовать. Во втором случае человек с самого начала устремлен к са-

моразвитию, его Я выступает как цель акта.

Охарактеризовать свободу воли как деятельность — это значит

указать ее мотив, цель, средство, и авторство. Наше понимание.того,

что может быть осмыслено как "свобода человеческой воли", исхо-

дит из идеи сосредоточенности в человеческом Я четырех рассмот-

ренных нами выше причин: целевой, материальной, действенной,

формальной и их взаимоподдержки. Сущность свободы воли — в са-

мом совпадении этих причин, а именно: во имя чего, в силу чего,

чем и по форме чего — в единомножии Я.

Спросим теперь себя, во имя чего мы проявляем свободу собст-

венной воли? Ответом могло бы служить: во имя того, чтобы пе-

142

ТЕОРЕ

ТИЧЕ

СКИЕ

ВОПР

ОСЫ

режить свое Я в его трансфинитности, иначе говоря, чтобы про-

чувствовать его беспредельность. Я как переживание себя в своей

бесконечности — целевая причина деятельности свободы. Сразу

видно, что нельзя заранее записать это переживание как таковое,

ибо если бы оно было известно заранее, то присущая ему полнота

исключила бы устремленность (стремящийся к красоте уродлив:

по мысли Сократа, мы не стремимся, когда имеем). Состояние

беспредельности зашифровано в чувстве непредрешенности ис-

ходов действования.

Спросим себя, далее, в силу чего мы действуем? Этот же воп-

рос можно задать и так: "Из чего"? Ответ: в силу того, что

содержится в спонтанном движении Я— свобода воли "произра-

стает из Я", глубинных синтезов бессменно проникающих друг в

друга внутренних состояний — такова наша дань А.Бергсону (1992).

"Я каков я есть сам по себе" (несуществующий ни в чем ином,

кроме себя самого) — такова "материальная" причина деятель-

ности свободы.

Поставим теперь вопрос о форме свободного действия (по

форме чего мы действуем?). Естественно, это — содержание наше-

го самосознания, в котором мы представляем себя действующи-

ми свободно, "поверх барьеров", "спонтанно", "независимо" (все

это дано нам в чувственных символах отрицания заданное™). Я в

представлении о себе самом есть "формальная причина" деятель-

ности свободы.

И наконец, чем (или, точнее, кем) реализуется деятельность

свободы? Наш ответ: творит Я как мысль о себе: "Я мыслю". Я как

мысль о себе раскрывает мне смысл моих действий (моя мысль

указывает, "во имя чего я действую", открывает мне "целевую"

причину действия). Я как мысль о себе принимает в себя и пре-

творяет в себе спонтанность — изначальные токи, или, иначе,

истоки предстоящего действия (саму "материю" действия, "мате-

риальную" его причину). Я как мысль о себе разрешает действо-

вать себе только так, не иначе (реализация "формальной"

причины, — "что" этого действия). И наконец, это моя мысль о

себе вот-сейчас проделала сейчас то, чему мы были свидетели:

она раскрывала, принимала и претворяла, разрешала, — словом

опосредствовала причинность других причин; и вот-сейчас она

осмыслила себя в своем действии — вернулась к себе в качестве

действующей причины. Действующей причины ...чего? — Деятель-

ности свободы!

В.А.ПЕТРОВСКИЙ. ОЧЕРК ТЕОРИИ СВОБОДНОЙ ПРИЧИННОСТИ 143

P.S.: ОПЫТ ОПЕРЕЖАЮЩЕГО КОНСПЕКТА

Существует ли личность? Является ли человек (для себя, для

других) "свободной причиной"? Наш тезис: люди давно уже от-

казали себе в этом. Их сознание, — родовые узы! — подобно пупо-

вине вокруг горла младенца, само оплело себя и душит, отняв

свободу. Здесь проявляется ряд фундаментальных заблуждений.

Первое заблуждение: "Человек есть телеологическое существо"

(все что я делаю, я делаю "с целью"; все цели возводятся к ка-

кой-то одной — Известной: гомеостазис, гедонизм, прагматизм,

аскетизм и т.п., или Неизвестной). Лишь бы в теории (а то и в

жизни) элиминировать нецелевые моменты! Ведь "нормой" счи-

тается соответствие результата и цели — сообразность. Все в чело-

веке здесь "ради-чего-то", отождествление "почему и зачем".

Второе заблуждение: "Для всего можно подыскать "техники"

и "психологические орудия"(Всегда есть средство овладеть чем-

то; "А как овладеть этим средством?" — "На это тоже есть средст-

во" и т.д. и т.п.). Невнимание к фактам спонтанной динамики бытия.

Третье заблуждение: "Яесть индивидуальное Я" (Я это Я, ТЫ

это ТЫ; Я не равно ТЫ). Существует единое и единственное —

"точечное" Я("Ъ голове может быть только один центр", — правя

энциклопедическую статью А.Р.Лурия, написал на полях рукопи-

си президент АПН СССР Каиров).

Четвертое заблуждение: "Либо субъективное, либо объектив-

ное — третьего не дано". Страх нового опыта и недоверие к мощи

собственного сознания: недоверие к вере; отсутствие веры в то,

что Я — Субъект, причина себя (Вы сначала, мол, обоснуйте, а

потом я поверю).

Между тем вера предполагает особый путь "доказательства",

следующего логике самообоснования. Ущербно сознание, испы-

тывающее недоверие к такой логике, оно как бы вечно требует

легитимности каждого нового шага. На этом пути существуют две

крайности: "оестествление" и "обожествление" сознания. Неве-

рие в силу идеи. Отождествление идеи и мифа. Между тем, отличие

идеи от мифа состоит в следующем: идея оплощает в себе реаль-

ные тенденции развития и подытоживает их в некоторой идеаль-

ной конструкции, которая затем обосновывается посредством

возврата ее в реальность; обоснование представляет собой приня-

тие допущения, которое обращено к будущему индивидуальному

или коллективному опыту; идея это осознанный риск — П.Фло-

ренский не оставляет никаких сомнений насчет того, что приня-

144

ТЕОРЕ

ТИЧЕ

СКИЕ

ВОПР

ОСЫ

тие веры в Бога может заключать в себе для индивида риск само-

утраты (что, в конечном счете, приводит к высшей точке самооб-

ретения). Миф обоснован заранее, в прошлом — истина кем-то

уже познана, изведана, все так и было в действительности.

Пятое заблуждение: "Мое сознание как удвоение реальности,

вос-производство" (Сознание как отражение, сознание как со-

знание). Вот из-за чего остается неосмысленным опыт уникального

(индивидуального, единичного).

Шестое заблуждение: "Способность выбора — высшая ценность"

(отождествление свободы с возможностью выбора). Этой парадигме

должна быть противопоставлена "философия невыбора", усматрива-

ющая в альтернативах всего только знаки друг друга.

ЛИТЕРАТУРА

Аристотель. Соч.: В 4 т. М.: Мысль, 1975. Т.1.

Бергсон А. Собр. соч. М., 1992. Т.1.

Гегель Г.В.Ф. Наука логики: В 3 т. М.: Мысль, 1970. Т.1.

Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук: В 3 т. М.: Мысль,

1974. Т. 1.

Кант И. Критика чистого разума. СПб.: Тайм-аут, 1993. Петровский

В.А. К психологии активности личности // Вопр. психол.

1975. № 3. С.26-38.

Петровский В.А. Предпосылки психологии личности в свете идей

Л.С.Выготского // Научное творчество Л.С.Выготского и современная

психология / Под ред. В.В.Давыдова и др. М., 1981.

Петровский В.А. Психология неадаптивной активности. М.: Горбу-

нок, 1992.

Петровский В.А. Личность: феномен субъектности. Ростов-на-Дону:

Феникс, 1993.

Петровский В.А. Трансфинитность // Новые ценности образования.

Тезаурус для учителей и психологов. М., 1995. Вып. 1. С. 104—105.

Петровский В.А. Идея свободной причинности в психологии // Гума-

нитарная наука в России: соросовские лауреаты. М., 1996а. С.178—186.

Петровский В.А. Личность в психологии. Парадигма субъектности. Ро-

стов-на-Дону: Феникс, 19965.

Узнадзе Д.Н. Психологические исследования. М.: Наука, 1966.

Флоренский П.А. Столп и утверждение истины (II) // Собр. соч.: В 2 т.

М.: Правда, 1990. Т. I.

Франкл В. Человек в поисках смысла. М.: Прогресс, 1990.

Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет / Сост., пер., вступ.

ст., прим. А.В.Михайлова. М.: Гнозис, 1993.

Л.Я.ДОРФМАН

ДЕТЕРМИНИРОВАННОСТЬ и СВОБОДА

ЧЕЛОВЕКА

Понимание человека как "меры всех вещей", принятие его

самобытности и самоценности, уникальности и неповторимости

его судьбы приходит с новым осознанием роли человека в окру-

жающем его мире, с новым осознанием их взаимоотношений. В

отечественной психологии подобный подход к образу человека

активно развивается и обнаруживает себя в концепциях, оформ-

ленных в традициях разных школ и направлений (Асмолов, 1990;

Василюк, 1984; Дорфман, Чарный, Щебетенко, 1989; Каган, Эт-

кинд, 1988; Леонтьев, 1989; Мерлин, 1986; Орлов, 1989; Слободчи-

ков, 1986). Это происходит в русле как естественнонаучной, так и

гуманитарной методологий, причем, несмотря на очевидные раз-

личия, разрыв между ними неуклонно сокращается.

Основываясь на позициях гуманитарной парадигмы, психологи

создают целостный образ человека, в котором интегрированы его

внутренний мир и мир, в котором он живет (Василюк, 1984; Каган,

1987; Леонтьев, 1990). Человек перестает быть механическим придат-

ком социума, он содержит в себе нечто, позволяющее быть не толь-

ко носителем свойств окружающего мира, его черт и признаков. В то

же время "Человек находится внутри бытия, а не только бытие внешне

его сознанию" (Рубинштейн, 1976, с. 262).

С позиций естественнонаучной парадигмы человек оказывает-

ся большой саморегулируемой и самоактуализирующейся систе-

мой, взаимодействующей с другими системами и испытывающей

на себе их влияние, но не сводимой к ним (Мерлин, 1986). Во-

первых, человек включен в социальную систему и потому вое-

146

ТЕОРЕ

ТИЧЕ

СКИЕ

ВОПР

ОСЫ

производит в себе так или иначе какие-либо особенности, прису-

щие именно социальной системе (или ее отдельным фрагментам).

Во-вторых, человек является самостоятельной системой с прису-

щими именно ей имманентными законами, не сводимыми к за-

конам социума. Только поэтому и возможно в конечном счете

"равное" взаимодействие человека и социума без угрозы потери

первым своей самобытности и самоценности.

И гуманитарная, и естественнонаучная традиции неуклонно

приближаются к признанию того, что понятие "человек" не покры-

вается понятием "общество"; сущность не тождественна предме-

ту, обладающему этой сущностью; бытие человека образуется

единством сущности и существования; не один социальный, а

некоторое множество детерминирующих потоков определяет свое-

образие взаимодействий человека и общества.

В методологическом отношении развертывание нового образа

человека предполагает определение исходной, ключевой катего-

рии. Таковой может стать понятие жизненного мира. После того

как С.Л.Рубинштейн (1976) поставил проблему человека и мира,

в котором он живет (признав тем самым отношение "человек-

бытие" исходным, вместо отношения "бытие—сознание"), поня-

тие жизненного мира было введено в круг психологических

исследований Ф.Е.Василюком (1984) и затем поддержано и развито

Д.АЛеонтьевым (1990). Исследования этих авторов позволяют опи-

сать системой специальных понятий "онтологию жизненного мира"

в контексте детерминации жизни миром, опосредованной дея-

тельностью субъекта.

Один из векторов развития представлений об онтологии жиз-

ненного мира может быть направлен в сторону осмысления этой

онтологии как реальности, испытывающей на себе воздействие не-

которого множества детерминационных потоков. Потому жизнен-

ный мир должен быть понят как многомерное образование. Излагая

эту точку зрения, необходимо сделать одно существенное замечание.

Гносеологические и мировоззренческие подходы, тесно переплета-

ясь с социальной практикой в части организации взаимоотношений

человека и общества, чаще всего остаются за кулисами событий,

получающих психологическое истолкование. Психолог, освобожда-

ющий себя от взгляда "за кулисы", рискует стать статистом в парти-

ях, разыгрываемых другими лицами. Такая опасность есть и при

исследовании жизненного мира. Не принимать ее во внимание —

значит отказаться от ответственности за методологические, миро-

воззренческие и социальные последствия собственной позиции.

. ДЕТЕРМИНИРОВАННОСТЬ я СВОБОДА ЧЕЛОВЕКА 147

Жизненный мир создается жизненными отношениями. Под пос-

ледними понимается "...объективное отношение между субъектом и

каким-либо объектом или явлением действительности, характери-

зующееся потенциальной возможностью качественно определенной

формы взаимодействия между ними" (Леонтьев, 1990, с.50). При

этом "вся совокупность жизненных отношений субъекта образует

потенциальную сторону его жизнедеятельности; актуальная сторона

его жизнедеятельности и образуется совокупностью деятельностей,

в которых жизненные отношения находят свою реализацию" (там

же, с.51).

Жизненный мир — это мир людей и вещей, взятых в их отно-

шении к человеку. Это мир, существующий не сам по себе, на-

пример, в силу его физических, химических и т.п. качеств или

особенностей устройства общества как такового, а мир с "челове-

ческим лицом", такой, каким он выступает в отношении к чело-

веку и имеет для него какую-либо значимость. Отсюда и предмет

деятельности оказывается не вещью, стоящей в каком-то отно-

шении к другим вещам, а напротив, берется в отношении к чело-

веку, входит в круг его жизненных отношений.

В онтологии жизненного мира человек не мыслится вне мира.

Он в него "вживлен" изначально. При этом активность человека

представляется обычно как активность отражения. Истоки этой формы

активности лежат в предметной действительности, обнаруживаясь в

предметах, приобретающих статус мотивов деятельности. Но это толь-

ко одна сторона медали. Другая ее сторона заключается в том, что

истинное взаимодействие человека с миром возможно тогда, когда

признаются инициирующие потенции человека. Признание существо-

вания и внешнего мира, и самого человека "...означает одновременно

необходимость раскрытия его внутренних предпосылок в субъекте как

материальном существе, в человеке как субъекте влечения и действия"

(Рубинштейн, 1976, с. 277).

Вопрос о границах жизненного мира со "стороны" человека

(если рассматривать человека лишь как "часть" общества, его эле-

мент, единицу или подсистему) становится избыточным. Совсем

по-другому предстает эта же проблема, когда человек также при-

знается автономной целостностью, самостоятельным, свободным

существом с присущими именно ему имманентными законами.

Испытывая на себе социальные влияния он, в свою очередь, ока-

зывает воздействие на мир людей и вещей, преобразовывает их в

соответствии с логикой собственного бытия, строя таким обра-

зом свой жизненный мир. Граница жизненного мира'со «сторо-

148

ТЕОРЕ

ТИЧЕ

СКИЕ

ВОПР

ОСЫ

ны» бытия человека как раз и определяется его позициями по отно-

шению к миру, входящему в круг его жизненных отношений.

* * *

Жизненный мир, скрепленный жизненными отношениями и вза-

имодействиями, предусматривает различные степени свободы челове-

ка, в зависимости от того, как организован его собственный жизненный

мир, какие позиции он занимает в нем. В данном контексте возникает

прежде всего проблема полидетерминированности, а стало быть мно-

гомерности и многоаспектности жизненного мира, которая (если ее не

сводить лишь к причинно-следственным отношениям) складывается

по меньшей мере из трех потоков. Каждый из них управляет опреде-

ленным срезом жизненного мира и обусловливает разные степени сво-

боды человека. Нужно специально подчеркнуть, что речь идет о потоках

детерминации разного порядка и разного масштаба, инициируемых

различными источниками, но взаимодействующих между собой, обес-

печивая целостность и интегрированность жизненного мира человека.

Первый поток детерминации восходит к системам, которым

принадлежит человек (общество, культура, природа), но которые

шире рамок его жизненного мира. В человеке так или иначе вос-

производятся свойства мира людей, вещей, природы. В зависимо-

сти от масштаба их воспроизводства очерчивается жизненный мир

человека, круг его жизненных отношений и взаимодействий. В силу

этого обстоятельства человек выступает как элемент тех систем, в

которые он вписывается. Суть человека (под углом зрения данной

формы его детерминации) можно сформулировать следующим

образом: какова система — таков и человек, его жизненный мир.

Этот поток является наиболее всеобщим и абстрактным. Он по-

зволяет понять прежде всего родовую, т.е. наиболее глубинную сущ-

ность человека. Благоприятной предпосылкой для исследования первого

потока детерминации выступает социоцентристское мышление. Одна-

ко применительно к отдельному "живому" человеку возникает есте-

ственный вопрос об исчерпывающей адекватности данного потока

детерминации. Из формальной логики хорошо известно положение об

обратном отношении между содержанием и объемом понятий: расши-

рение объема понятия, т.е. области его применимости, сопровождается

обеднением его содержания.

Увлечение определениями сущности человека на деле оборачи-

вается тем, что из схемы детерминации выпадает сам человек, не-

смотря на объяснение его сущности. Происхождение человека и его

жизненного мира неявно отождествляется с существованием путем

Л.Я.ДорФшн. ДЕТЕРМИНИРОВАННОСТЬ и СВОБОДА ЧЕЛОВЕКА 149

центрирования внимания на первом и игнорировании собственных

законов второго. Принципиально здесь даже не то, в какой системе

координат определяется сущность человека. Важно, что ориентация

на изучение только сущности человека приводит к исследованиям

систем, в которых он существует. При этом роль человека как актив-

ного участника соответствующих событий заранее определяется (ло-

гически) за пределами научного познания.

Впрочем, социоцентристское мышление на то и направлено,

чтобы всячески уводить внимание исследователей от собственной

природы человека и его жизненного мира. Нужно, чтобы человек

становился рядоположенным вещи, чтобы его изучали как вещь,

равную среди других, чтобы он существовал как вещь, позволяя

обращаться с собой как массой — "народной", "партийной" и т.д.

(ср.: Лекторский, 1989). Интересно, что насаждение объяснения "одно

через другое" как единственного способа мышления, нацелено в

первую очередь в сферу именно человеческой проблематики. Однако

этот же способ мышления затушевывается в вопросах, скажем, про-

исхождения человеческих сообществ из природы, или социализма

из предшествующих общественных формаций. Здесь уже преобладает

иная логика — конкретно-исторического подхода, предполагающе-

го поиск причин "в себе", при этом она странным образом обходит

стороной человека.

Ориентация в гносеологии на поиск родовой сущности человека

(верная сама по себе), если этим и ограничивается, тр в социальной

практике приводит к построению моделей, по масштабу соот-

ветствующих родовой сущности человека. Социоцентристское мыш-

ление тем самым так или иначе провоцирует идею построения, увы,

тоталитарного общества. При этом, разумеется, менее всего какое-

либо значение имеет терминология, оформляющая эту идею. В тота-

литарном обществе конкретный человек представляется растворенным

в социальных структурах, полностью от них зависимым (и не иначе!).

Возникает образ человека несвободного, лишенного своей самобытно-

сти и уникальности. А на уровне обыденного сознания поддерживается

и получает одобрение психология тотального равенства (см. Кочубей,

19896). Тоталитарное общество рождает, поддерживает и защищает иде-

ологические, политические, экономические, культурные условия то-

тальной зависимости человека от общества. Жизненный мир человека

в нем — часть тоталитарного общества. И лишь общество может ре-

шать, каким он (жизненный мир человека) может быть.

Понятно, что определение родовой сущности человека совсем

не предполагает обязательно социоцентристское мышление и тота-

150

ТЕОРЕ

ТИЧЕ

СКИЕ

ВОПР

ОСЫ

янтарное общество как единственное следствие в социальной прак-

тике. В любом по устройству обществе человек сохраняет свою родо-

вую сущность. Принадлежность к культуре, социально принятые

способы употребления предметов и орудий, множество других при-

знаков социума со всей очевидностью запечатлеваются в человеке и

образе его жизни, обусловливают характер его жизненного мира.

Более того, в ряде случаев отчетливо обнаруживаются феномены

(например, бегство от свободы — см. Фромм, 1990), когда человека

вполне устраивает принятие обществом на себя родительских и кон-

трольных функций. Между тем важна другая сторона проблемы. Она

состоит в том, что имеется явная связь между упрощенным пони-

манием человека и его жизненного мира односторонними методо-

логиями и далекими социальными последствиями, смутно

просматриваемыми в начале крутых перемен в обществе.

Второй поток детерминации обусловлен тем, что объективная

действительность воздействует на человека не прямо, непосредст-

венно, а опосредуется его собственной активностью. Постулат

непосредственности при этом преодолевается. Однако активность

самого субъекта мыслится отвечающей особенностям той систе-

мы (прежде всего социальной), от которой исходят детерминирую-

щие воздействия. Активность продуцируется человеком, но она

носит вторичный характер — отражения внешних воздействий.

Человек направляет активность на большее соответствие своего

жизненного мира окружающему, выступая в качестве подсисте-

мы иного, чем он сам, порядка систем. В соответствии с данным

потоком детерминации суть человека оказывается примерно та-

кой: он и его жизненный мир организованы по логике объекта,

порождаемой прежде всего устройством данного общества.

Признание активной роли человека неизбежно рождает проб-

лему индивидуальных различий, индивидуального стиля дея-

тельности. Но суть дела от этого практически не меняется. Человек

по-прежнему мыслит (и ведет себя) как адаптивное существо, с

той лишь разницей, что на этот раз принимается в расчет при-

способление людей к социуму с учетом их индивидуальных осо-

бенностей. Правда, количество степеней свободы у человека

возрастает. Он, например, теперь может для того, чтобы больше

производить, использовать комфортные для себя способы дейст-

вий.

Благоприятной предпосылкой для исследования второго потока

детерминации и реализации данной детерминационной схемы в со-

циальной практике является социодеятельностное мышление. Соци-

Л.Я.ДОРФМАН. ДЕТЕРМИНИРОВАННОСТЬ и СВОБОДА ЧЕЛОВЕКА 151

одеятельностное мышление позволяет достаточно надежно контро-

лировать поведение и деятельность человека, используя его актив-

ность в интересах общества. Предметы деятельности конституируются

обществом, а результаты ее оцениваются в первую очередь по соци-

альным меркам. Причем цели как предвосхищаемые результаты про-

изводны от предметов. Субъект же полагает себя в объектных формах

посредством адаптивной активности. Следовательно, человек ото-

бражает в себе так или иначе цели других систем, им он и служит.

Его бытие мыслится не просто в социальных одеждах, а в логике

бытия объекта, социальной системы.

Подчеркнем, что второй поток детерминации не обязательно обус-

ловливается лишь типом устройства общества. Хотя определенные об-

щественные системы могут усиленно насаждать такой тип детерминации,

рассматривая его как идеал образа жизни общества и человека. В любом

обществе есть люди, готовые подчиняться внешним требованиям и на

этой основе развертывать бурную деятельность. По-видимому, здесь

могут иметь значение ^сихические особенности людей, например, ло-

кус контроля. Внешний локус контроля может благоприятствовать уси-

лению данной формы детерминации с соответствующими

последствиями для характера жизненного мира человека.

Третий поток детерминации — это имманентная детерминация.

Истоки этого потока детерминации находятся не во внешнем мире,

фрагментом которого человек является, а наоборот, внутри его са-

мого. Человек — это система, сложноструктурированная, саморегу-

лируемая, самоактуализирующаяся (Мерлин, 1986); автономная, но

также открытая навстречу другим системам, во взаимодействии с

ними преобразующая эти системы в соответствии с логикой соб-

ственного бытия. Человек — это мир, взаимодействующий с други-

ми мирами. Подобно тому как общество, или, если быть более строгим,

его определенные структуры и образования, обладают детерминирую-

щими способностями в отношении себя и других систем, так и чело-

век может находить внутри себя детерминирующие силы, направляемые

как на самого себя, так и на другие системы, в том числе на общество.

Целиком и полностью человек не вписывается ни в одну из окружаю-

щих его систем, ибо он сам есть самостоятельная система с имманентно

присущими именно ей законами. Имманентная детерминация находит

источники человеческой активности в самом человеке, а не в окружа-

ющем его мире. Тем самым человек приобретает независимость и осво-

бождается от тотальной зависимости от внешнего мира.

Человек созидает свой жизненный мир сам. Жизненный мир

при этом, конечно, включает объективную реальность. Принципи-

152

ТЕОРЕ

ТИЧЕ

СКИЕ

ВОПР

ОСЫ

ально, однако, что объективная реальность в данном случае преоб-

разуется в соответствии с логикой бытия субъекта; в то же время

она сохраняет свои объектные свойства. Мир людей и вещей строит-

ся в соответствии с законами бытия человека, а не вопреки им.

В свете имманентной детерминации предстает перед нами в пол-

ный рост проблема индивидуальности человека. В своем бытии ин-

дивидуальность свободна от жесткой детерминации законами природы

и общества, она подчиняется прежде всего внутренней логике свое-

го существования и развития, характеризуется самобытностью и

самоценностью. Индивидуальность как субъект воздействует на ок-

ружающий мир, а не только испытывает на себе его влияния. Чело-

век сам строит свой жизненный мир в той мере, в которой

преобразует мир людей и вещей (или осуществляет выбор, исходя

из своих намерений и интересов).

Благоприятной предпосылкой для исследования имманентной

детерминации и реализации данной схемы в социальной практи-

ке является антропоцентристское мышление. Антропоцентристс-

кое мышление избегает замыкания внимания лишь на внутреннем

мире человека. Напротив, предполагается безоговорочное согла-

сие собственной природы человека с существованием его в окру-

жающем мире. Такая форма существования обозначается понятием

аутентичность и считается первой экзистенциальной ценностью

(Bugental, 1981). Следует, однако, выделить идею более широкого

свойства. Имманентная детерминация задает вектор переустрой-

ства общества. Речь идет о движении, исходящем от человека, о

создании общества по логике человека, а не вопреки ей во имя

туманных абстракций и никому неведомых перспектив.

Движение от человека предполагает устройство общества многоли-

ким (как многолик и сам человек), открытым для всех, уважительно

принимающим индивидуальное многообразие и готовым к переменам

и развитию, т.е. демократическим. В открытом демократическом обще-

стве всякий человек волен проявлять неадаптивную активность, оно

способствует открытости другим людям, расширению жизненного мира.

Сама по себе имманентная детерминация, разумеется, лишена

какой-либо зависимости от типа устройства общества. Вместе с тем

лишь в демократическом обществе она утрачивает политический

оттенок и направляет жизнь человека в согласии с его собственной

судьбой. Это образ жизни свободного человека в свободном обще-

стве, где нет места их взаимному отчуждению.

По отдельности каждый из трех потоков или типов детермина-

ции обусловливает разные срезы онтологии жизненного мира чело-

. ДЕТЕРМИНИРОВАННОСТЬ и СВОБОДА ЧЕЛОВЕКА 153

века и, вместе с тем, неодинаковые гносеологические подходы и

различные понимания характера взаимоотношений человека и об-

щества. В то же время эти потоки сосуществуют и взаимодействуют

друг с другом, определяя своеобразие жизненного мира человека.

Поэтому жизненный мир может приобретать различные конфигу-

рации в зависимости от того, каким образом детерминационные пото-

ки, порождаемые различными источниками и обладающие

неодинаковыми особенностями, переплетаются между собой. В данном

контексте встает проблема и жизненного пути человека, в котором

выделяются разные этапы в соответствии с преобладанием тех или

иных потоков детерминации. Наконец, взаимодействие человека с миром

опосредуется разными потоками активности, связанными с опреде-

ленными потоками детерминации. Остановимся на этом подробнее.

В рамках первого типа детерминации структурирование жизненно

го мира человека опос^ адуется поведением по бихевиористской схеме

"стимул—реакция". При втором типе — деятельностью, при третьем —

самодеятельностью. Однако жизненный мир человека образуется и су

ществует благодаря и поведению, и деятельности, и самодеятельности.

Понятно, что вклад активности разного порядка в жизненный мир

разных людей различен. Вместе с тем, они совместно образуют некую

целостность, которая может быть обозначена понятием "деятельност-

ная полифония". /

В триаде понятий, входящих в состав деятельностной полифо-

нии, наиболее спорным является понятие поведения, а наименее

изученным (и, как представляется, наиболее перспективным в

русле антропоцентрического мышления) — самодеятельность. Что

касается поведения, отметим только, что имеется широкий класс

событий, к которым приложимо понятие поведения, например,

различные формы "полевого поведения".

Понятие самодеятельности можно рассматривать в узком и широ-

ком значении. В узком значении самодеятельность есть особого рода

деятельность, в которой сам человек является ее объектом и предме-

том (ср.: Каган, 1988). В широком значении учитывается, что путь

человека к себе лежит не иначе, как через внешний мир, через струк-

турирование особым образом жизненного мира (ср.: Франка, 1990). В

связи с этим обнаруживается, что направление человеком деятельнос-

ти на самого себя как на ее объект и предмет есть лишь одна сторона

дела. Другая состоит в феноменах созидания человеком своего инобы-

тия в объективной реальности и воплощения себя в них.

Однако свое инобытие человек может создавать по логике объекта

и по логике субъекта. В первом случае человек вписывается в окру-

154

ТЕОРЕ

ТИЧЕ

СКИЕ

ВОПР

ОСЫ

жающий мир, изменяя себя в согласии с этим миром. Во втором

случае он преобразует мир (или осуществляет выбор его отдельных

фрагментов) в согласии с самим собой, он создает в нем свое

инобытие и одновременно воплощает себя в фрагментах этого мира.

Воплощение, следовательно, представляет собой такой способ со-

здания человеком своего инобытия, при котором во фрагментах

мира он воплощает себя в согласии с имманентными законами соб-

ственного бытия. Воплотиться — это значит быть в других, одно-

временно создавая в них объектные модели своего внутреннего мира

(ср.: Кочубей, 1989а).

Для того, чтобы самодеятельность выполняла функции сози-

дания инобытия и воплощения, ей необходимо быть самопроиз-

вольной, свободной, творческой, самоценной.

Самопроизвольность предполагает свободный характер само-

деятельности. Имеется в виду свобода самодеятельности от внеш-

ней причинности (необходимости). В то же время самодеятельность

не свободна от инициирующих ее программ. Свободный характер

самодеятельности, следовательно, есть не абсолютная свобода, а

переадресация "ответственности" за самодеятельность от обще-

ства к человеку. В условиях внешней свободы человек имеет воз-

можность развертывать самодеятельность постольку, поскольку он

инициирует неадаптивную активность (поисковую, надситуатив-

ную, сверхнормативную (Асмолов, 1990; Петровский, 1975)). Не-

адаптивной активностью создается благоприятная психологическая

почва для развертывания самодеятельности.

Самопроизвольная и свободная самодеятельность приобретает

черты творчества. Самодеятельность как творчество может обна-

руживаться прежде всего в совершаемых ею идеальных и реаль-

ных преобразованиях действительности и создании таким образом

чего-либо нового, оригинального, самобытного:

Самодеятельность, таким образом, позволяет человеку построить,

познать, понять и принять свой жизненный мир, в предельном

случае — свой жизненный путь, реализуя свою способность быть

"мерой всех вещей".

ЛИТЕРАТУРА

Асмолов А.Г. Психология личности. ML: Изд-во Моск. ун-та, 1990.

Василюк Ф.Е. Психология переживания. Анализ преодоления крити-

ческих ситуаций. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1984.

ДорфманЛ.Я., ЧарныйБ.М., ЩебетенкоА.И. Психопедагогика индиви-

дуальности: в поисках исходных предпосылок и своего предмета // Чело-

Л.Я.ДОРФМАН. ДЕТЕРМИНИРОВАННОСТЬ и СВОБОДА ЧЕЛОВЕКА 155

век и современный клуб: перестройка взаимоотношений / Под ред.

Л.Я.Дорфманаи др. Пермь, 1989. С.46—53.

Каган М. С. Человеческая деятельность и "человеческий фактор" //

Человек: деятельность, творчество, стиль мышления / Под ред. В.Н.Са-

гатовского и др. Симферополь, 1987. С.37—52.

Каган М.С. Мир общения. Проблема межсубъектных отношений. М.:

Политиздат, 1988.

Каган М. С., Эткинд A.M. Общение как ценность и как творчество //

Вопр. психол. 1988. № 4. С.25—34.

Кочубей Б.И. Психофизиология человека и искусство: проблема воп-

лощения // Человек и современный клуб: перестройка взаимоотноше-

ний / Под ред. Л.Я.Дорфмана и др. Пермь, 1989о. С.152—159.

Кочубей Б. И. Психологические и социальные аспекты тотального ра-

венства// Психол. журн. 19896. Т. 10. № 6. С.117-127.

Лекторский В.А. Человек как проблема научного исследования // Чело-

век в системе наук / Под ред. И.Т.Фролова. М.: Наука, 1989. С.31—35.

Леонтьев Д.А. Личность: человек в мире и мир в человеке // Вопр.

психол. 1989. №3. С. 11-21.

Леонтьев Д.А. Человек и мир: логика жизненных отношений // Логи-

ка, психология и семиотика: аспекты взаимодействия / Под ред. Б.А.Па-

рохонского. Киев: Наукова думка, 1990. С.47—58.

Мерлин B.C. Очерк интегрального исследования индивидуальности.

М.: Педагогика, 1986.

Орлов Л.Б. Психологические центрации в профессиональной деятель-

ности учителя // Новые исследования в психологии и возрастной физио-

логии. 1989. № 2. С.52-56.

Петровский В.А. К психологии активности личности // Вопр. психол.

1975. № 3. С.26-38.

Рубинштейн С.Л. Проблемы обшей психологии. М.: Педагогика, 1976.

Слободчиков В.И. Психологические проблемы становления внутрен-

него мира человека// Вопр.психол. 1986. № 6. С. 14—22.

Франкл В. Человек в поисках смысла. М.: Прогресс, 1990.

Фромм Э. Бегство от свободы. М.: Прогресс, 1990.

Bugental J.F.T. The search for Authenticity: An existential-analytic approach

to psychotherapy. 2nd ed. N.Y.: Irvingston publs., 1981.

ДА.ЛЕОНТЬЕВ

САМОРЕАЛИЗАЦИЯ и СУЩНОСТНЫЕ силы

ЧЕЛОВЕКА

Мы в творчестве выходим из себя,

и это называется душою...

А.Вознесенский. Творчество

(Из Микеланджело)

Мы, смертные, достигаем бессмертия

в остающихся после нас вещах,

которые мы создаем сообща.

А.Эйнштейн

Творческая самореализация, стремление к ней является од-

ной из ведущих движущих сил развитой личности, побуждающей

и направляющей ее деятельность. Поэтому проблема самореализа-

ции является одной из центральных проблем философской антро-

пологии. Вопросы о происхождении, сущности и характере

творческих сил человека, о необходимости и возможности их дея-

тельной реализации в течение многих веков занимают умы всех

мыслителей, которых волнуют проблемы человека, его сущнос-

ти, его места в мире. Эта проблема нашла свое концентрирован-

ное выражение в четырех вопросах, сформулированных Кантом:

Что я могу знать? Что я должен делать? На что я смею надеяться?

Что такое человек? (Кант, 1980, с.332).

Психология относительно недавно — лишь в середине столе-

тия — всерьез обратилась к этой проблеме. Хотя некоторые, в том

числе весьма авторитетные, психологи и раньше высказывали свои

соображения по поводу роли стремления к самореализации в ста-

Д.АЛЕОНТЬЕВ. САМОРЕАЛИЗАЦИЯ и СУЩНОСТНЫЕ силы ЧЕЛОВЕКА 157

новлении и развитии личности, интенсивная разработка этой про

блемы началась лишь в 50-е — 60-е гг. усилиями представителей

американской "гуманистической психологии". Во многом это ока

залось связано с бурным ростом культа личной свободы и лично

го успеха, характерного для послевоенного западного общества. В

наши дни проблематика самореализации стала «неотъемлемой

частью интеллектуального ландшафта Запада» (Geller, 1982, с.57);

сама же самореализация стала своего рода культурным стереоти

пом, нормой. Хотя большинство теорий отмечают, что далеко не

каждому человеку удается продуктивно самореализоваться, тем

не менее любой уважающий себя человек обязан к этому стре

миться. Не стремиться к самореализации — это дурной тон, почти

за гранью приличий. /

В основе стремления человека к самореализации лежит не всегда

осознаваемое подспудное стремление к бессмертию, которое мо-

жет осознаваться в различных формах: как стремление продви-

нуть знание, улучшить условия жизни людей, передать другим

знания и опыт, раскрыть людям смысл и т.д. Рассчитывать на бес-

смертие души как автономной субстанции, отделимой от смерт-

ного тела, рискованно. Напротив, достоверное бессмертие (по

меньшей мере относительное бессмертие в масштабах, значительно

превосходящих продолжительность жизни индивида) обретает

человек, успевший за свою жизнь создать и оставить потомкам

материальные и духовные ценности, в которые он вложил часть

себя. "Именно осознание конечности своего индивидуального су-

ществования перед лицом вечности порождает у человека стрем-

ление выйти за пределы этой конечности и с наибольшей полнотой

реализовать себя в мире в рамках своей исторической жизни" (Рез-

вицкий, 1984, с.60). Однако выход за пределы индивидуального

бытия для отдельного индивида возможен лишь путем приобще-

ния к чему-то большему, что не прекратит своего существования

с физической смертью индивида. Этим целым является челове-

ческое общество, человеческий род, человечество в целом, кото-

рое в состоянии обеспечить бессмертие частичкам этого целого,

если эти частички не оторвались от него, но движутся вместе с

ним в его поступательном движении. Поэтому, говоря о самореа-

лизации, нельзя уйти от проблемы взаимоотношений между че-

ловеческим индивидом и человеческим родом.

Можно выделить по меньшей мере три уровня анализа проб-

лемы самореализации личности. На наиболее общем, философс-

ком уровне решаются вопросы о сущности человека, возможности

158

ТЕОРЕ

ТИЧЕ

СКИЕ

ВОПР

ОСЫ

ее экстериоризации, о сути процесса самореализации. Объектом

рассмотрения на этом уровне выступает человек как родовое су-

щество, человечество в целом. На социологическом уровне ре-

шаются вопросы о путях и способах самореализации личности в

конкретных социокультурных условиях ее существования, в рам-

ках определенного "социально-исторического образа жизни" (см.

Асмолов, 1996). Объектом рассмотрения здесь выступает социум,

конкретная общественная структура. Наконец, на психологичес-

ком уровне анализируются личностные качества и конкретные

внешние условия, позволяющие данной личности продуктивно

самореализоваться, исследуется мотивационная основа самореа-

лизации и обратное влияние объективной и субъективной эффек-

тивности самореализации на личность и деятельность субъекта (его

самооценку, уровень притязаний, психологический возраст, карти-

ну жизненного пути, мировоззрение и т.п.). На этом уровне объек-

том рассмотрения выступает отдельный индивид в его связях и

отношениях с другими индивидами и с общественным целым. В

свою очередь, на психологическом уровне самореализация может

рассматриваться в трех аспектах: как потребность, как деятельность

и как объективный и субъективный результат этой деятельности.

Характерно, что попытки обойтись без углубленного фи-

лософского анализа взаимоотношений между человеческим ин-

дивидом и человеческим родом и создать психологические

индивидоцентричные теории самоактуализации, понимаемой как

развертывание и реализация заложенных в индивиде потенций

(К.Гольдштейн, К.Роджерс, А.Маслоу) оказались неспособны

убедительно объяснить, что именно реализуется в этом процессе

и в чем его смысл (и есть ли он) помимо субъективного пережи-

вания своей самоактуализации (см. об этом, например, Леонтьев,