1995; Эриксон, 1994; Бендлер, Гриндер, 1993; Хеллер, Стил, 1995) — с

той лишь разницей, что вслед за Т.Крон признается неуправляе-

мость самого "момента диалога" (транса). Обыденное состояние со-

знания, по утверждению кибернетиков, выводит в поле активного

осознавания лишь 2% содержания психики — оно ситуативно-фун-

кционально, в нем возможна версификация, но поэзия невозможна.

В этом состоянии лежание на кушетке и выговаривание всего, что

приходит в голову, не является психоаналитической терапией, а

перевод через дорогу за руку боящегося делать это — поведенческой

терапией: это лишь помогает подойти к моменту собственно тера-

пии, совершающейся от транса к трансу, а не от одной сессии к

другой, формально воспроизводящей метод. То, что терапевт реф-

лектирует свою работу как тот или иной метод — вопрос не метода,

а объемности его методической рефлексии.

В.Е.КАГАН. Психология и ПСИХОТЕРАПИЯ 121

Интеграция — подчеркнем еще раз — это поиск общего в раз-

личном, а не механическое соединение фиксированных различий

методов. Таким общим моментом видится трансметодичность (Ка-

ган, 1996). Предлагая этот термин, мы имеем в виду не еще один

метод, но представление о психотерапии как о прохождении че-

рез разные методические пространства в поиске и подготовке цели-

тельного момента терапевтического транса, внутренние механизмы

которого остаются тайной и недоступны управлению. Вместе с

тем, трансметодичность: 1) облегчает видение и понимание пси-

хотерапии в широких контекстах человеческой жизни и культуры;

2) Подводит к внутренне непротиворечивому объединению экспе-

риментального и экспериентального подходов, академической

психологии и психологической практики; 3) показывает гумани-

зацию психологии и интеграцию психотерапии как стороны еди-

ного процесса, формирующего не только человеческое лицо, но и

человеческую суть психологии и психотерапии.

Соотношения психологии и психотерапии, интеграции и гума-

низации в длиннике (в отличие от поперечника) подчиняются диа-

лектике отрицания отрицания, и говоря так, мы хотим еще раз

подчеркнуть, что нам чуждо конфликтное противопоставление так

называемых старой и новой (или академической и гуманистичес-

кой) психологии и близок мягкий юмор Милтона Эриксона: "Вчера

вечером мне позвонил приятель...: «Я нашел способ, как излечить

подростков от их идиотских выходок. Надо поместить их в глубокую

заморозку и оттаять, когда им будет 21 год». Моего сына Ланса со-

вершенно серьезно беспокоило и возмущало отсутствие у меня ума.

Он мне так прямо и заявил, что я довольно туп. Затем он уехал

учиться... Позднее он признался: «Знаешь, папа, мне хватило двух

лет, чтобы заметить, что ты как-то вдруг перемахнул от идиотизма к

интеллекту». Недавно он позвонил мне... и сообщил: «Папа, считай

себя отмщенным. Мой старший, наконец, открыл, что у меня есть

кое-какие мозги, и заявил мне об этом. А у меня еще трое таких

«открывателей»!" (Эриксон, 1994, с. 225).

Закончу историей из собрания М. Бубера: Рабби Мордехай из

Лехковиц толковал Писание людям, не принимавшим его пути.

Они насмехались над ним: "То, что ты говоришь, никак не объяс-

няет стихи Писания". "Неужто вы думаете, — ответил рабби, —

что я пытаюсь объяснить стихи из Писания? Я хочу объяснить те

стихи, что во мне" (Buber, 1991, с. 156).

122

ИСТО

РИЯ И

МЕТО

ДОЛО

ГИЯ

ЛИТЕРАТУРА

Ассаджиоли Р. Психосинтез. М.: РЕФЛ-бук; Ваклер, 1994.

Бадхен А., Каган В. Новая психология и духовное измерение. СПб.:

Гармония, 1995.

Бадхен А., Дубровина О., Зелинский С. и др. Что такое психотерапия? //

Психотерапевтические тетради/Под ред. В.Е.Кагана. СПб.: Гармония, 1993.

Вып. 1.

Бендлер Р., ГриндерДж. Структура магии. СПб., 1993.

Братусь Б. С. Опыт обоснования гуманитарной психологии // Вопр.

психол. 1990. № 5. С.9-17.

Бубер М. Два образа веры. М.: Республика, 1995.

Василюк Ф.Е. От психологической практики к психотехнической тео-

рии//Моск. психотер. журн. 1992. №1. С. 15—32.

Выготский Л.С. Исторический смысл психологического кризиса //

Собр. соч.: В 6 т. М.: Педагогика, 1982. Т.1.

Выготский Л. С. Психология искусства. М.: Искусство, 1986.

Зарецкий В. О психологических аспектах игры // Кентавр. 1992. № 2.

С.13-16.

Каган В.Е. Границы психотерапии // Независим, психиатр, журн. 1995.

№2. С.11-16.

Каган В.Е. Психотерапия и реальность (Послесловие к книге Н.Пе-

зешкиана "Позитивная семейная психотерапия"). М.: Смысл, 1993.

С.319-328.

Каган В.Е. Трансметодическая психотерапия // Независим, психиатр,

журн. 1996. № 3. С.39-43.

Каган М. С. Эстетика как философская наука. СПб: Петрополис, 1997.

Кастанеда К. Искусство сновидения. Киев: София, 1993.

Крипнер С., де Карвало Р. Проблема метода в гуманистической психо-

логии//Психол.журн. 1993. Т. 14. №2. С.ИЗ—128.

Крон Т. Исцеление через общение // Вестн. РАТЭПП. 1992, № 2. С.26-

36.

Нуллер Ю.Л. Парадигмы в психиатрии. Киев, 1993.

Поппер К. Открытое общество и его враги: В 2 т. М.: Культурная ини-

циатива, 1992. Т. 1.

Пригожий И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. М.: Прогресс, 1986.

Разин В.М. Психология и культурное развитие человека. М.: Изд. РОУ,

1994.

Хейли Дж. Необычайная психотерапия. СПб.: Белый Кролик, 1995.

Хеллер С., Стал Т.Л. Монстры и волшебные палочки. Киев, 1995.

Щедровицкий Г.П. Понимание и интерпретация схемы знания // Кен-

тавр. 1993. № 1.С.З-8.

Энкель М. Психоанализ и еврейская традиция // Нов. лит. обозр. 1995.

№ И.С.42-55.

Эриксон М. Семинары с доктором медицины Милтоном Эриксоном.

М.: Класс, 1994.

В.Е.КАГАН. Психология и ПСИХОТЕРАПИЯ 123

Эткинд A.M. От свойств к взаимодействиям: становление системной

ориентации в психологии // Системные исследования. М.: Наука, 1982.

С.284-300.

Эткинд A.M. Содом и Психея. Очерки интеллектуальной истории Се-

ребряного века. М.: ИЦ-Гарант, 1996.

Buber M. Tales of the Hasidim. N.Y.: Schoken Books, 1991.

Capra F. The Turning Point: Science, Society and Rising Culture. N.Y.:

Simon & Schuster, 1982.

Capra F., Steindl-Rast D. Belonging to the Universe. San Francisco: Harper,

1991.

Lasarus A. Different Types of Eclecticsm and Integration: Let's Be Aware

of Dangers//Journal Psychother. Integr. 1995. № 2. P.37—40.

ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ВОПРОСЫ

ГУМАНИСТИЧЕСКОГО ПОНИМАНИЯ

ЧЕЛОВЕКА

В.А.ПЕТРОВСКИЙ

ОЧЕРК ТЕОРИИ СВОБОДНОЙ ПРИЧИННОСТИ

Одним из стереотипов, носителями которых мы невольно ста-

новимся, является повсеместное отождествление гуманистичес-

кой психологии с телеологическими построениями, согласно

которым "все осмысленно". Действительно, гуманистическая пси-

хология, в лице В. Франкла (1990), настаивает: смысл не конструи-

руется, смысл всегда уже есть, его только должно найти. С другой

стороны, побуждая искать и находить "смыслы", гуманистичес-

кая психология лицом к лицу сталкивает нас с вопросом: кто

ищет смыслы? И это — вопрос о Я как субъекте смыслообнаруже-

ния. Если верно, что смысл чего-либо устанавливаю я сам, и при

том только я сам, то верно также и то, что в этом отношении мое

Я — первично: оно переживается как пред-существующее смыслу

и свободное в своем поиске — подобно истоку реки в его незави-

симости от устья.

Мысль о Я как свободной инстанции человеческого существа

превращает, таким образом, как это часто бывает, постулат изна-

чальности смысла в проблему: верно ли, что "смысл всегда есть",

и что его только "нужно найти"? Или, быть может, разумнее по-

лагать, что в значительном числе случаев смысл есть вторичное

построение нашего сознания (ибо так уж сознание устроено —

оно подвержено соблазну всегда осмысливать происходящее); иначе

говоря, полагать, что смысл в качестве универсальной основы на-

ших поступков и чувствований ("вот ради чего я действую", "вот

зачем это необходимо мне") — не более чем иллюзия. Речь здесь

идет, подчеркиваю, не о чем-либо исключительном, не об ис-

ключении из правила, а скорее о правиле, знающем исключения.

Поэтому на вопрос "зачем?", чаще всего должно ответить:

В.А.ПЕТРОВСКИЙ. ОЧЕРК ТЕОРИИ СВОБОДНОЙ ПРИЧИННОСТИ 125

"За-не-зачем, а потому что не-иначе-как!"

Действительно, может ли быть схвачен какой-то один смысл,

объясняющий, почему (а точнее — зачем, ради чего) человек

поступает, думает или чувствует именно так? Я думаю, нет... Лишь

синтез того, что может быть названо "смыслами", диктует вектор

активности. А является ли композиция смыслов, в свою очередь,

всегда осмысленной?

Возможны два ответа на этот вопрос.

Первый ответ — "да", если мы верим, что "предустановленная

гармония", провозглашенная некогда Лейбницем, существует.

Второй ответ — "нет", если принять, что "предустановленная

гармония" вообще, и гармония смыслов, в частности, есть не

более чем прекрасная сказка. И в этом случае приходится при-

знать, что истоки человеческой активности иррациональны (не

рационализируемы).

Тогда возникает проблема: если не "смысл" (не долг, не голос

совести, не указание свыше), а что-то иное образует основу ак-

тивности, то, спрашивается, что же именно?

Общий ответ, который может быть дан: таким источником

является наше Я, но Я, определенным образом понятое. А имен-

но, в качестве модуса существования, средоточия жизни особой

идеи: "Я есть причина себя" (идеи свободной причинности).

Идея "свободной причинности" (т.е. возможности самопроиз-

вольно начинать причинно-следственный ряд) по своему истори-

ческому возрасту — ровесница самой философии, в которой она

с такой настойчивостью и страстностью отстаивала себя. Незави-

симо от того, склонялись ли философы к признанию свободы или

объявляли ее иллюзией, постулировали ли ее существование или

выводили, "ощущали" ли ее как данность, или видели в ней иде-

ал, — будет справедливым сказать, что идея "свободной причин-

ности" неизменно самоосуществляется в философии; присутствие

этой идеи в пространстве и времени философской культуры дав-

но уже приобрело, — здесь мы воспользуемся термином М.Хай-

деггера, — необходимый характер. Соответствует ли философской

идее "свободной причинности" нечто реальное в психологии?

Оправдан ли пессимизм И.Канта (1993), считавшего возможность

свободной причинности недоказуемой (однако принимавшего эту

возможность как необходимое условие разрешения противоречий

чистого разума)? Верно ли, что природа "свободной причиннос-

ти" психологически непознаваема? Словом, оправдано ли при-

126

ТЕОРЕ

ТИЧЕ

СКИЕ

ВОПР

ОСЫ

внесение этой идеи из философии в психологию, и в чем смысл

подобного действия (причем не только для психологии, но и для

философии)?

ПОНЯТИЕ CAUSA sm

Связь между причиной и действием в своей истине, отмечал

Г.В.Ф.Гегель в "Науке логики", предполагает возвращение при-

чины к себе (через то, что выступает как ее действие и благодаря

чему "в изначальность полагается действие, т.е. изначальность сни-

мается; действие причины становится реакцией и т.д." (Гегель,

1974, с.335)). Итак, причина как бы возвращается к себе, выявля-

ет свою зависимость от себя самой, в конечном счете, определяет

себя сама. Но ведь это и есть проявление того, что наша интуиция

именует "свободой"! Рождающуюся таким образом причину, сво-

бодную в том отношении, что она сама определяет себя через

свое возвращающееся к ней самой действие, будем в дальнейшем

так и называть — causa sui ("причина себя"), используя этот тер-

мин именно в указанном смысле.

Категория "свободной причинности" (в виде causa sui) до сих

пор не была в должной мере осмыслена психологически. Между

тем, есть, по крайней мере, одна область психологических разра-

боток, само существование которой, на мой взгляд, определяется

мерой освоения, или точнее, "высваивания" (термин М.Хайдегге-

ра) идеи свободной причинности. Речь идет о психологии личности.

Совсем недавно она выделилась в самостоятельную область

психологических исследований, не сливающуюся с общепсихоло-

гическими,социально-психологическими, дифференциально-

психологическими, педагогическими разработками. Логические и

эмпирические основания разграничения психологии личности и

смежных дисциплин определяются своеобразием того феномена,

который мы называем "личностью человека"; ключ к постиже-

нию психологии личности дает нам идея "свободной причинности".

СУЩЕСТВУЕТ ли личность?

А в самом деле, является ли индивид — каким он рисуется

психологу — личностью в традиционном понимании этого слова?

Или, иначе, существует ли, так сказать, "в природе" такое явле-

В.А.ПЕТРОВСКИЙ. ОЧЕРК ТЕОРИИ СВОБОДНОЙ ПРИЧИННОСТИ 127

ние как личность, или это просто "конструкт", парящий в небе

Культуры?

Свод представлений о личности, если вдуматься, есть, по сути,

реализация идеи субъекта как носителя свободной причинности,

как причины себя. Взгляд на "личностное" в человеке как на про-

явление его субъектности не является прерогативой психологи-

ческой мысли. Личность есть господин самого себя, — такова

максима ценностного осмысления феномена личности в культу-

ре: философии, социологии, психологии, юриспруденции, педа-

гогике, художественной литературе и искусстве, самом языке

обыденной жизни. Разделенные временем и пространством, гово-

рившие на разных языках Гегель и Достоевский использовали одно

и то же слово — личностность — для обозначения собственно че-

ловеческого в человеке: истины его бытия, состоящей в возмож-

ности быть причиной себя, свободно определять себя к жизни и

даже смерти. Вопрос, однако, состоит в том, чтобы оценить саму

правомерность (выполнимость) максимы "личность — это субъект"

по отношению к "эмпирическому" индивиду, каким он известен

психологии, конкретной науке о реальных жизненных проявле-

ниях человека. Итак, возможна ли личность? Способен ли инди-

вид "быть личностью" — субъектом своего бытия в мире:

свободным, целеустремленным, целостным, развивающимся су-

ществом? В каких эмпирических формах индивид обнаруживает

свою личностность^.

Является ли субъектность свойством человеческого индивида?

От того, удастся ли ответить утвердительно на этот вопрос, зави-

сит, в свою очередь, и возможность позитивного ответа на воп-

рос о человеческом индивиде как личности, ибо очевидно, что

"бессубъектная" личность — нонсенс.

В поле нашего зрения, таким образом, оказывается область

психологических исследований, каждое из которых, независимо

от воли авторов, выражает то или иное воззрение на существо

индивида. Психологи всегда имеют дело с индивидом как носите-

лем активности, — даже тогда, когда пытаются отдать должное

состоянию пассивности, справедливо усматривая в нем психоло-

гически значимое измерение бытия человека (Л.А.Петровская,

личное сообщение). К сожалению, различие между понятиями быть

носителем и быть субъектом активности далеко не всегда фор-

мулируется прямо; да и само понятие активность, в силу ряда

причин, долгое время затенялось другими психологическими ка-

тегориями. Наиболее краткое, и, я бы сказал, изящное определе-

128

ТЕОРЕ

ТИЧЕ

СКИЕ

ВОПР

ОСЫ

ние активности мы встречаем у И.Канта: активность есть "при-

чинность причины" (Кант, 1993). Из этого определения, на мой

взгляд, с очевидностью следует, что первоисточник активности,

то есть та причина, "причинность" которой и есть активность,

может лежать и вне индивида. "Стимул", в котором идеально пред-

существует "реакция", "текст" как побудитель предстоящего дейст-

вия, наследуемая биологическая информация, "геномы культуры"

(термин В.П.Зинченко) — все, что предпослано человеку в качест-

ве идеальной записи его будущих акций, превращают его лишь в

носителя, или, как мы бы сказали, "агента" активности, подлин-

ный субъект которой находится в стороне. Разумеется, мало кто

из психологов мыслит человеческого индивида как бессубъектное

существо. Однако — и это положение для нас принципиально! —

существующие в современной эмпирической психологии личнос-

ти схемы анализа не позволяют во всей полноте выразить суще-

ство субъектности человека как "причины себя".

"ПОСТУЛАТ СООБРАЗНОСТИ" и "ПРИНЦИП

НЕАДАПТИВНОСТИ". ФЕНОМЕНОЛОГИЯ БЕССУБЪЕКТНОСТИ

Много лет назад (Петровский, 1975) я впервые описал осо-

бую доктрину, которая господствовала в эмпирической психоло-

гии и господствует еще повсеместно, и имеет самое прямое

отношение к вопросу о потенциальной субъектности человечес-

кого индивида. Я стал говорить о постулате сообразности, под-

черкивая, что он присущ коллективному бессознательному

исследователей, принимающих на веру, будто всегда может быть

найдена некая Цель, которая "как закон" предопределяет все,

совершаемое индивидом или совершающееся в нем. То же самое

можно выразить и по-другому, говоря об адаптивности в самом

широком смысле этого слова, то есть о стремлении элиминиро-

вать все, что не относится к Цели. В сознании исследователей эта

прямо не сформулированная телеологическая предпосылка про-

является в гомеостатических, гедонистических, прагматических и

других концепциях и версиях происходящего, — в зависимости от

того, как истолкована эта "изначальная Цель".

Мы помним, что "субъектность" (когда она рассматривается в

определенном выше смысле, то есть в качестве causa sui) должна

проявляться в таких чертах индивида — если только она ему дейст-

вительно присуща — как его свобода, целеустремленность, целост-

В.А.ПЕТРОВСКИЙ. ОЧЕРК ТЕОРИИ СВОБОДНОЙ ПРИЧИННОСТИ 129

ность, развитие. Что можно сказать о состоятельности этих опре-

делений в случае, если будет принят постулат сообразности?

Свобода. За счет существования изначальной Цели, индивид

выглядит значительно более свободным существом, чем любая

вещь в цепях причинности. Говоря: "Я хочу", "Я стремлюсь", "Я

совершу это", — человек трактует себя как причину происходя-

щего, причину среди причин, но в этом же акте противопостав-

ляет себя всему остальному миру причинности, выделяет себя из

причинно-следственного ряда как независимую силу. Здесь же и

иллюзия свободы: воспринимая себя как причину, человек не за-

мечает, что сам он зависим. Ведь это Цель, которая изначально

присутствует в нем, диктует ему путь и ориентир действования, и

в рефлексии (а постулат сообразности направляет ее) он будет

вынужден признать свою несвободу, действие независящей от него,

но обязательной для него Цели.

Целеустремленность. Она здесь не более, чем заданность,

предетерминированность целеполагания и целедостижения исход-

ным телеологическим отношением. Утверждая, что человек ста-

вит перед собой ту или иную цель, мы должны каждый раз иметь

в виду, что, в сущности, речь идет только о многоликих воплоще-

ниях одного и того же: Цель (с большой буквы) кристаллизуется

во множестве промежуточных целей, каждая из которых — лишь

средство осуществления вышепоставленной или вышестоящей. Но

тогда любой индивидуальный акт есть, в конечном счете, прояв-

ление внешней целесообразности, все есть лишь средство для осу-

ществления чего-то и лишено самоценности.

Целостность. Постулат сообразности гарантирует единство

всевозможных форм проявления активности человека. Все они,

как вокруг оси, вращаются вокруг телеологического отношения,

принимаемого за основное. Но идея целостности (целокупности)

есть, как известно, идея не простого единства, а единства в мно-

гообразии. Сомнение лежит как раз в этом пункте: о каком много-

образии может идти речь, если проявления активности трактуются

как существенно совпадающие между собой по своему действи-

тельному предназначению? Независимо от того, будут ли они рас-

сматриваться как равнозначные или иерархизированные с точки

зрения главенствующей Цели, существенная однородность их га-

рантирована. Используя метафору В.П.Зинченко, можно сказать,

что личность выступает здесь как "административное учреждение",

правда, в одном случае в виде одноэтажного здания с мезони-

ном, а в другом — как пирамида с непременным "хозяином" на

5 — 2845

130

ТЕОРЕ

ТИЧЕ

СКИЕ

ВОПР

ОСЫ

верхнем этаже. Целостность индивида при этом редуцируется,

выступает как "одномерность" его бытия, единообразие его ак-

тивности.

Развитие. Постулат сообразности удобен тем, что он предре-

шает взгляд на человека как на самостановящееся существо. Имею-

щиеся холистические трактовки личности вполне адекватны этому

постулату, что, несомненно, возвышает его в наших глазах. Одна-

ко существует и другое слово, не менее точно выражающее суть —

преформизм, принцип которого и состоит в "саморазвертке", са-

мораскрытии того, что предзадано, предвосхищено в Цели. При

подобном взгляде идея развития личности сводится к представле-

ниям о "росте ее изнутри". Предметно-социальная среда сущест-

вования человека выступает при этом в роли обстоятельств

развития, имеющих внешний и случайный характер. Таковы по-

следствия открытого принятия идеи трансцендентального субъекта

для понимания личности как особой инстанции в организации

эмпирического индивида. В представление о личности как о цело-

купном субъекте активности вносятся существенные ограничения.

По сути, мы стоим на пороге отрицания свободы, целостности,

устремленности, развития человека как носителя личности: свобода

здесь выступает как иллюзия самосознания, устремленность сво-

дится к заданное™, целостность — к единообразию, развитие —

к самодетерминации в рамках пред существующего.

Итак, постулат сообразности логически несовместим с идеей

субъектное™. Задумаемся: бесспорен ли постулат сообразности как

конкретно-психологическая модель мировидения?