Тема 17.

Ценности и личность.

1. Понятие и природа ценностей.

2. Аксиология как учение о ценностях. Теории ценностей.

3. Социальные ценности и социализация личности.

4. Иерархия ценностей. Ценностные ориентации.

5. Способы и принципы классификации социальных ценностей.

6. Соотношение понятий «высшие ценности» и « смысл жизни».

7. Иррациональные и псевдонаучные ценности.

Дополнительные вопросы:

1. Существуют ли ценности объективно, подобно материальным вещам?

2. Что такое ценность? Чувство, мысль, высказывание?

3. Почему нельзя ценность измерить техническим прибором?

4. Чем отличается культура от цивилизации?

5. От чего зависит понимание человеком прекрасного?

6. Чем отличается добродетель от ценности?

7. Чем отличается долг от ценности?

8. Почему в наши дни на место этики свободы и справедливости все чаще ставится этика ответственности?

9. Чем отличается неклассическая концепция ответственности от классической?

10. Нравственно ли выступать против клонирования людей?

Примерные темы рефератов и докладов:

1. Аксиология как учение о ценностях

2. Измерение ценностей

3. О смысле идеалотворчества

4. Различные интерпретации содержания ценности "красота"

5. Этика добродетелей Аристотеля

6. Христианская этика

7. Этика И.Канта

8. Английский утилитаризм

9. Этика ответственности

10. Экологическая этика

11. Биоэтика

12. Прикладная этика

13. Техника и этика

ЛИТЕРАТУРА

1. Бердяев, Н. А. Философия творчества, культуры и искусства. В 2 т. Т.1 / Н. А. Бердяев .— М. : Искусство; ИЧП "Лига", 1994 .— 542с

2. Гулыга А.В. Принципы эстетики. М.: Политиздат, 1987.

3. Гуревич, П. С. Философия культуры : Пособие для студ. гуманитарных ВУЗов / П. С. Гуревич .— М. : Аспект Пресс, 1994 .— 317с

4. Гусейнов А.А. Великие моралисты. М.: Республика, 1995.

5. Гусейнов А.А., Ирлитц Г. Краткая история этики. М.: Мысль, 1987.

6. Зиммель, Г. Избранное. Т. 1. Философия культуры / Г. Зиммель .— М. : Юристъ, 1996 .— 671с

7. Ортега-и-Гассет, Х. Эстетика. Философия культуры / Х. Ортега-и-Гассет .— М. : Искусство, 1991 .— 586с.

8. Каган, М. С. Философия культуры / М. С. Каган ; Академия гуманитарных наук; Санкт-Петербургский гуманитарный ун-т профсоюзов .— СПб. : Петрополис, 1996 .— 416с.

9. Крапивенский, С. Э. Социальная философия : Учеб. для студ. ВУЗов / С. Э. Крапивенский .— 4-е изд.,испр. — М. : ВЛАДОС, 1998 .— 416с. .

10. Этика: словарь афоризмов и изречений. М.: Аспект Пресс, 1994.

Тема 18.

Будущее человечества. Глобальные проблемы современности.

Интерактивная форма занятия в виде дискуссии.

1. Глобальные проблемы XX в.: между угрозой самоуничтожения мирового сообщества и прорывом к новым рубежам цивилизации.

2. Научный статус глобальных проблем современности. Специфика социально-философского осмысления глобальных проблем. Различные подходы к глобальным проблемам. «Римский клуб» и проблемы глобального моделирования. А. Печчеи. Проблема глобальных катастроф. Концепции экологического пессимизма, научно-технического оптимизма. Теории «предела роста» (Дж. Форрестол), «органического роста» (Д. Медоуз, М. Месарович). Методологический потенциал социальной философии марксизма в осмыслении и прогнозировании глобальных проблем. Неравномерность и запаздывание марксистской социальной философии в анализе глобальных проблем XX в. как проявление элементов догматизма и стагнации. Работы Н.Н. Моисеева, И.Т. Фролова, В.В Загладина и других советских ученых по глобальным проблемам.

3. Сущность и типология глобальных проблем. Интерсоциальные проблемы, затрагивающие взаимосвязи разных систем, глобальные проблемы в системе «общество—человек», глобальные проблемы в системе «человек—природа».

4. Возросшая интегрированность человеческого сообщества в XX в. Революция 1917 г., складывание двух социально-политических систем, крах колониализма и изменение облика «третьего мира» как мировые события XX в. и их международный резонанс. Мировые войны как проявление «негативной» целостности мирового сообщества. Возрастание плотности контактов на всех уровнях мирового сообщества, «коммуникационная» революция. Космос — новое «пространство» мировых диалогов и канал общения народов и стран. Тенденция к глобализации основных проблем человеческой жизнедеятельности в XX в.

5. Научно-техническая, компьютерная революции, становление информационного общества, эффективность организации общественного труда, более полная реализация творческих возможностей человека в общественном производстве как факторы коренного изменения характера и масштабов человеческой жизнедеятельности в XX в. Рост созидательных возможностей человеческой деятельности. Рост возможностей алчности и эгоизма. Соотношение производительных и разрушительных сил в общественном производстве. Основные социально-политические процессы XX в. и их связь с балансом созидательных и разрушительных сил в человеческой деятельности.

6. Жизнь и самосохранение мирового сообщества. Естественно-природный характер и определенная автономность воспроизводства мирового сообщества от различных общественно-исторических преобразований в прошлой истории человечества. Жизнь человеческого сообщества как естественно-природное благо. Зависимость жизни, самосохранения человеческого сообщества в XX в. от механизмов общественно-практической деятельности человека. Жизнь человеческого сообщества как естествен но-природная и социально-историческая ценность.

7. Война в современную эпоху. Термоядерная война как угроза самосохранению человеческого сообщества. Бессмысленность войны как средства политики, инструмента решения общественных проблем. Ядерные катастрофы в современном мире и их последствия. Чернобыль — трагедия человечества.

8. Экологические проблемы XX в. Нарушение баланса созидательных и деструктивных сил в отношении «общество—природа» и угроза существованию вида Homo sapiens. Возможности экологических катастроф. Демографические проблемы XX в.

9. Нарастание глобальных проблем и изменение в системе мировых отношений. Угроза существованию мирового сообщества и сдвиг ценностных ориентации современного мира. Абсолютный приоритет общечеловеческих ценностей, самосохранения человечества как непосредственное следствие обострения глобальных проблем.

10. Противостояние в истории XX в. созидательных сил, сферы разума и сил деструктивных, сферы экстремизма, эгоизма, безумия.

11. Глобальные проблемы XX в. и необходимость поиска мирового консенсуса, сплочения всех мировых сил на почве защиты общечеловеческих ценностей. Потенциал единения всех мировых сил. Возрастающая роль мировых политических, общественных объединений. Духовная атмосфера глобального сплочения народов мира.

ЛИТЕРАТУРА

1. Агаджанян, Николай Александрович. Экология: глобальные проблемы человечества [Текст] / Н. А. Агаджанян .— М. : [б. и.], 2000 .— 33 с.

2. Барулин, В. С. Социальная философия : Учебник для студентов вузов / В. С. Барулин .— 2-е изд., испр. и доп. — М. : ФАИР-ПРЕСС, 1999 .— 560с.

3. Васильева, Т. С. Основы философии. Ч. 2. Социальная философия : Учебное пособие / Т. С. Васильева .— Пермь : Изд-во Томского ун-та. Пермское отд-ние, 1991 .— 276с.

4. Родионова, И. А. Глобальные проблемы человечества : Учебное пособие для факультативного курса / И. А. Родионова .— М. : АспектПресс, 1995 .— 159с.

5. Современные глобальные проблемы мировой политики [Текст] : учебное пособие для студентов высших учебных заведений / [О. Н. Барабанов и др.] ; под ред. М. М. Лебедевой .— М. : Аспект Пресс, 2009 .— 255,

Примерные вопросы к зачету по философии

( 3 семестр)

1. Философия, ее задачи и роль в формировании целостного мировоззрения.

2. Дофилософские формы сознания: мифология и религия. Типы и виды мифов. Религия как форма общественного сознания.

3. Возникновение философии и ее исторические типы.

4. Представления о мире и человеке в философии Милетской школы.

5. Пифагорейская философия.

6. Идеи диалектики в учении Гераклита.

7. Философия Элейской школы.

8. Атомизм Древней Греции.

9. Философские воззрения Сократа.

10. Учение Платона об идеях. Представление Платона о человеке и государстве.

11. Проблемы материи и формы в философии Аристотеля.

12. Эллинистическо-римская философия.

13. Взаимоотношение теологии и философии в Средние века.

14. Августин Блаженный - представитель патристики. Схоластическая философия Средневековья (Ф. Аквинский).

15. 16.Споры номиналистов и реалистов в средневековой философии.

16. Гуманизм и антропоцентризм эпохи Возрождения. Философия, искусство, наука и политическая мысль Ренессанса (Н.Кузанский, Дж.Бруно, Т.Мор, Т.Компанелло, Н.Макиавелли)

17. Философия и наука в XVII столетии. Ф. Бэкон о функциях науки.

18. Философский дуализм Р. Декарта. Монистическая философия Б. Спинозы.

19. Агностицизм и априоризм И. Канта.

20. Этика И. Канта.

21. Идеализм и диалектика в философии Гегеля (система и метод).

22. Антропологический материализм Л. Фейербаха.

23. Марксизм как философское и социальное учение.

24. Основные положения философии позитивизма (О.Конт, Г.Спенсер, неопозитивизм).

25. Ницше как представитель «философии жизни».

26. Экзистенциализм и проблемы XX столетия.(М.Хайдеггер, Ж.П.Сартр и др.)

27. 28.Психоаналитическая философия З.Фрейда. Неофрейдизм.

28. Религиозно-философская система B.C. Соловьева.

29. Основные положения философии Н.А. Бердяева.

30. Философские взгляды П. Флоренского.

31. Теория «культурно-исторических типов» Н.Я. Данилевского.

Примерные вопросы к экзамену (4 семестр)

1. Категория бытия в философии.

2. Основные формы бытия, их взаимосвязь.

3. Материя как субстанция. Формирование научно-философского понятия материи.

4. Основные свойства материи и их взаимосвязь.

5. Современная наука о строении материи.

6. Понятие движения. Движение и развитие.

7. Основные формы движения материи.

8. Пространство и время. Теория относительности.

9. Отражение как всеобщее свойство материи.

10. Сознание, его происхождение и сущность. Сознание и бессознательное.

11. Язык и мышление.

12. Диалектика и ее альтернативы. Концепция развития.

13. Универсальные связи бытия. Категории диалектики.

14. Принципы диалектики: целостности, системности, детерминизма.

15. Развитие как взаимный переход количественных и качественных изменений.

16. Закон отрицания отрицания.

17. Закон единства и борьбы противоположности.

18. Познание как предмет философского анализа.

19. Единство чувственного и рационального познания.

20. Проблема истины в философии.

21. Специфика социального познания.

22. Теоретические модели общества и современности.

23. Общественное производство и его структура.

24. Источники и движущиеся силы развития общества.

25. Социальные общности.

26. Элементы социальной структуры общества.

27. Теория социальной стратификации.

28. Сущность и составные элементы политической сферы общества.

29. Человек и государство. Государство в ХХ в.

30. Духовная сфера жизни общества.

31. Общественное сознание и его структура.

32. Формы общественного сознания.

33. Типы социальной динамики. Революционное и эволюционное в историческом процессе.

34. Критерии общественного прогресса.

35. Процесс антропогенеза и его факторы.

36. Проблемы смысла жизни, смерти и бессмертия.

37. Проблема личности. Свобода и необходимость.

38. Информационное общество и процесс глобализации.

39. Глобальные проблемы современности, их философское осмысление.

40. Понятие природы. Живая и неживая природа.

41. «Первая» и «вторая» природа. Отношения в системе «общество – природа». Экологическое мышление.

42. Феномен глобализации. Антиглобалисты.

ПРИЛОЖЕНИЯ.

Платон. Гиппий меньший

Гиппий. ... Я утверждаю, что Гомер изобразил самым доблестным мужем из стоявших под Троей Ахилла, самым мудрым - Нестора, а самым хитроумным - Одиссея.

Сократ. ... Разве у Гомера Ахилл не представлен хитроумным?

Гиппий. Отнюдь, Сократ. Напротив, он изображен честнейшим простаком ... Эти слова раскрывают характер каждого из мужей, а именно правдивость Ахилла и его прямоту, а с др. ст., многоликость и лживость Одиссея.

Сократ. Значит, Гомеру, видимо, представляется, что один кто-то бывает правдивым, другой же - лживым, а не так, чтобы один и тот же человек был и правдив и лжив.

Гиппий. Как же иначе, Сократ?

Сократ. Как по твоему, лжецы не способны к действию, подобно больным, или они все же на что-то способны?

Гиппий. Я считаю их даже очень способными и весьма на многое, особенно же на обман людей.

Сократ. А хитроумные они обманщики по тупости и неразумию или же благодаря изворотливости и разуму?

Гиппий. Безусловно, благодаря изворотливости и разуму.

Сократ. Итак, похоже, что они умны.

Гиппий. Клянусь Зевсом, даже слишком.

Сократ. А будучи умными, они знают, что делают, или не ведают?

Гиппий. Весьма даже ведают, потому и злоумышляют.

Сократ. Послушай же: лжецы, согласно твоему утверждению, относятся к людям способным и мудрым.

Гиппий. Несомненно.

Сократ. А человек невежественный и неспособный лгать, значит, не будет лжецом?

Гиппий. Конечно же.

Сократ.Следовательно, способный человек - это каждый, кто может делать то, что ему угодно, если это ему угодно? Я не говорю об избавлении себя от болезни или о других подобных вещах, но о том, что ты, например, способен, когда захочешь, написать мое имя. Разве не такого рода людей называешь ты способными?

Гиппий. Да, таких.

Сократ. Скажи же мне, Гиппий, разве ты не опытен в вычислениях и искусстве счета?

Гиппий. И даже очень опытен, Сократ.

Сократ. Значит, именно тебе легче всех промолвить истину в этом деле? Ведь так?

Гиппий. Я полагаю, да.

Сократ. Ну а как же относительно лжи в том же самом деле? Ответь мне, как и раньше, Гиппий, честно и откровенно: если кто спросил бы тебя, сколько будет трижды семьсот, а ты пожелал бы лгать и ни за что не отвечать правду, ты ли солгал бы лучше других и продолжал бы постоянно лгать насчет этого, или же невежда в искусстве счета сумел бы солгать лучше тебя, намеренно лгущего? И не выйдет ли случайно, что часто невежда, желая солгать, невольно выскажет истину благодаря своему невежеству, ты же, мудрец, собираясь лгать, всегда будешь лгать на один манер?

Гиппий. Да, получится так, как ты говоришь.

Сократ. Значит, один и тот же человек способен лгать и говорить правду при вычислениях? И таким человеком является тот, кто силен в подсчетах - знаток этого дела.

Гиппий. Да.

Сократ. Вот ты и видишь, что правдивый человек и лжец - это в деле вычисления одно и то же, и первый из них ничуть не лучше второго. Ведь это один и тот же человек, и нет тут никакой противоположности, как ты думал недавно.

Гиппий. В этом деле, как видно, нет.

Сократ. Хочешь, рассмотрим это для дел и иного рода? [...] Следовательно, достойный и мудрый геометр - способнейший из всех и на ложь и на правду? ... А плохой геометр не способен лгать, а кто не способен лгать, тот не окажется лжецом, как мы уже согласились. И в астрономии, следовательно, если кто вообще лжив, он то и будет хорошим лжецом как знаток астрономии, раз он способен лгать; не способный же - не может: ведь он невежда. Так вот, Гиппий, рассмотри таким же образом, без обиняков, все науки и убедись в том, что ни в одной из них дело не обстоит иначе. ... Найдешь ли ты, исходя из того, в чем мы с тобой согласились, хоть одно, где бы правдивый человек и лжец подвизались отдельно друг от друга и не были бы одним и тем же лицом. Ищи это в любом виде мудрости, хитрости или как тебе это еще будет угодно назвать - не найдешь, мой друг! Ведь этого не бывает.

Гиппий. Ну, Сократ, вечно ты сплетаешь какие-то странные рассуждения и, выбирая в них самое трудное, цепляешься к мелочам, а не опровергаешь в целом положение, о котором идет речь. ... Гомер изобразил Ахилла как человека лучшего, чем Одиссей: он не умеет лгать, Одиссей же хитер, без конца лжет и как человек гораздо хуже, чем Ахилл. ... Ведь Ахилл лжет, как это очевидно, не умышленно, но невольно; он вынужден остаться из-за бедственного положения своего войска, чтобы ему помочь. Одиссей же лжет добровольно и с умыслом. ... Переубежденный, он простодушно говорит Аяксу не совсем то, что до того говорил Одиссею. А вот Одиссей и правду и ложь произносит всегда с умыслом.

Сократ. Выходит, Одиссей - человек более достойный, чем Ахилл.

Гиппий. Ну уж нет, Сократ, отнюдь. Сократ. Как же так?

Разве не выяснилось недавно, что добровольно лгущие лучше, чем обманывающие невольно?

Гиппий. Но каким же образом, Сократ, добровольные нечестивцы, злоумышленники и преступники могут быть достойнее невольных? Ведь этим последним оказывается обычно большее снисхождение, коль скоро они учинят какое-то зло - несправедливость или ложь - по неведению. Да и законы куда более суровые существуют для сознательных преступников и лжецов, чем лдля невольных.

Сократ. Ведь мое представление, Гиппий, прямо противоположно твоему: те, кто вредят людям, чинят несправедливость, лгут, обманывают и совершают проступки по своей воле, а не без умысла, - люди более достойные, чем те, кто все это совершает невольно. Разве тот, кто крепче телом, не может выполнять оба дела - дело сильного и дело слабого, то, что постыдно, и то, что прекрасно? И когда совершается что-то постыдное для тела, тот, кто крепче телом, совершает это добровольно, а тот, кто хил, - невольно?

Гиппий. Как будто в отношении силы дело обстоит таким образом.

Сократ. Ну а насчет благообразия как обстоит дело, Гиппий? Разве не так, что более красивому телу свойственно добровольно принимать постыдные и безобразные обличья, более же безобразному - невольно? Какой голос ты назовешь лучшим - фальшивящий умышленно или невольно? [...] Так ты предпочел бы иметь ноги, хромающие нарочно или же поневоле? [...] Какие же ты предпочел бы иметь и какими пользоваться глазами - теми, что умышленно щурятся и косят, или же теми, что невольно?

Гиппий. Теми, что умышленно.

Сократ. Значит, ты считаешь лучшим для себя добровольно совершаемое зло, а не то, что вершится невольно?

Гиппий. Да, если это зло такого рода.

Сократ. Но разве все органы чувств - уши, ноздри, рот и другие - не подчинены одному и тому же определению, гласящему, что те из них, кои невольно вершат зло, нежелательны, ибо они порочны, те же, что вершат его добровольно, желанны, ибо они добротны?

Гиппий. Мне кажется, это так.

Сократ. Ну, а какими орудиями лучше действовать - теми, с помощью которых можно добровольно действовать дурно, или теми, которые толкают на дурное поневоле? Например, какое кормило лучше - то, которым приходится дурно править поневоле, или то, с помощью которого неверное направление избирается добровольно? И разве не так же точно обстоит дело с луком и лирой, с флейтами и со всем остальным?

Гиппий. Ты говоришь правду.

Сократ. Ну а у человека, например у стрелка, какая душа кажется тебе достойнее - та, что добровольно не попадает в цель, или та, что невольно?

Гиппий. Та, что не попадает в цель добровольно. [...]

Сократ. А во врачебном? Разве душа, добровольно причиняю- щая телу зло, не более сведуща в искусстве врачевания?

Гиппий. Да, более.

Сократ. Итак, мы бы, конечно, предпочли, чтобы рабы наши имели души, добровольно погрешающие и вершащие зло, а не невольно, ибо души эти более искушены в подобных делах.

Гиппий. Да.

Сократ. Что же, а собственную свою душу разве не желали бы мы иметь самую лучшую?

Гиппий. Да.

Сократ. И значит, лучше будет, если она добровольно будет совершать зло и погрешать, а не невольно?

Гиппий. Однако чудно бы это было, Сократ, если бы добровольные злодеи оказались лучшими людьми, чем невольные.

Сократ. Но это вытекает из сказанного. [...] Так ведь душа более способная и мудрая оказывается лучшей и более способной совершать и то и другое - прекрасное и постыдное - в любом деле?

Гиппий. Да.

Сократ. Итак, более способная и достойная душа, когда она чинит несправедливость, чинит ее добровольно, а недостойная душа - невольно?

Гиппий. Это очевидно.

Сократ. Итак, достойному человеку свойственно чинить несправедливость добровольно, а недостойному - невольно, коль скоро достойный человек имеет достойную душу?

Гиппий. Да ведь он же ее имеет.

Сократ. Следовательно, Гиппий, тот, кто добровольно погрешает и чинит постыдную несправедливость - если только такой человек существует, - будет не кем иным, как человеком достойным.

Гиппий. Трудно мне, Сократ, согласиться с тобою в этом.

Сократ. Да я и сам с собой здесь не согласен, Гиппий, но все же это с необходимостью вытекает из нашего рассуждения.

Ясперс К. Введение в философию

ЧТО ТАКОЕ ФИЛОСОФИЯ?

Что такое философия и чем она ценна? Это является предметом многочисленных споров. От философии ждут каких-то необыкновенных разъяснений или же равнодушно игнорируют ее как беспредметное мышление. Перед ней робеют, как перед выдающимся достижением каких-то совершенно уникальных людей, или презирают, как бесполезные раздумья мечтателей. Ее считают чем-то таким, что касается каждого и поэтому в основе своей должно быть простым и понятным, или чем-то столь трудным, что заниматься ею представляется совершенно безнадежным делом. Таким образом, то, что выступает под именем философии, становится поводом для самых противоположных суждений.

Для человека, который верит в науку, наихудшим является то, что у философии нет общепринятых результатов, нет того, что можно было бы знать со всей определенностью и чем можно было бы владеть. В то время как науки, бесспорно, достигли в своих областях достоверного и общепризнанного знания, философия не добилась этого, несмотря на тысячелетние усилия. Нельзя отрицать: в философии не бывает того единодушия, которое устанавливается по поводу всего окончательно познанного. То, что признает каждый, опираясь на не терпящие возражений основания, и что становится научным знанием, не является более философией, но относится к отдельной области познаваемого.

В отличие от наук для философского мышления не характерен прогресс. Мы, определенно, существенно продвинулись по сравнению с древнегреческим врачом Гиппократом. Но едва ли мы можем сказать, что продвинулись дальше Платона. Только в материале научного познания, которым он пользовался, мы находимся дальше. В самом же философствовании мы, возможно, еще вряд ли достигли его.

То, что ни одна форма философии в отличие от наук не находит всеобщего, единодушного признания, должно корениться в природе самого предмета философии. Род достоверности (Gewi?heit), который в ней привлекает, не будучи научным, то есть одинаковым для каждого ума, является некоторым убеждением, или удостоверенностью (Vergewisserung), в достижении которой участвует все существо человека.

В то время как научные исследования ведутся по отдельным предметам, знать о которых каждому совершенно не обязательно, философия имеет дело с бытием в целом, которое имеет отношение к человеку как человеку, а также с истиной, которая там, где она вспыхивает, захватывает глубже, чем любое научное познание.

Хотя разработанная философия и связана с науками — она предполагает науки в том состоянии развития, которого они достигли в определенную эпоху, — однако свой смысл получает из другого источника. До всякой науки она появляется там, где пробуждается человек.

Такая философия без науки предстает перед нами в нескольких примечательных проявлениях.

Первое: почти каждый считает себя способным обсуждать философские вопросы. В то время как в сфере наук признают, что условием их понимания являются обучение, подготовка, метод, по отношению к философии претендуют на то, чтобы приобщаться к ней безо всяких условий, полагая, что каждый в состоянии принять участие в обсуждении философских проблем. Собственное бытие человека, собственная судьба и собственный опыт считаются для этого достаточным основанием.

Следует признать, что философия должна быть доступна для каждого человека. Самые обстоятельные пути философий, которыми идут философы-профессионалы, обретают свой смысл все-таки только тогда, когда они выходят к человеческому бытию, которое находит свое определение в процессе обретения уверенности относительно бытия и своего места в нем.

Второе: философское мышление каждый раз должно начинаться с самого начала. Каждый человек должен осуществлять его самостоятельно.

Удивительным знаком того, что человек как таковой изначально философствует, являются вопросы детей. Часто из детских уст можно услышать то, что по своему смыслу уходит непосредственно в глубь философствования. Приведу некоторые примеры:

Ребенок удивляется: "Я всегда пытаюсь подумать, что я — кто-то другой, однако же всегда снова оказывается, что я есть я". Этот мальчик затрагивает исток всякой уверенности, сознание бытия в самосознании. Он поражается загадке бытия Я (Ichsein), тому, что не может быть постигнуто ни из чего другого. Он вопрошающе стоит перед этой границей.

Другой ребенок слушает историю сотворения мира: "Вначале сотворил Бог небо и землю..." и тотчас спрашивает: "Что же было до начала?" Этот мальчик постиг, что можно спрашивать до бесконечности, что разум не может остановиться, в том смысле что для него не может быть никакого окончательного ответа.

Девочке, увидевшей во время прогулки дикий луг, рассказывают сказку об эльфах, которые по ночам водят свои хороводы... "Но их же ведь не бывает..." Ей рассказывают о реальных вещах, наблюдая движение солнца, проясняют вопрос о том, солнце ли движется или же земля вращается, приводят основания, которые говорят в пользу шарообразности земли и ее вращения вокруг самой себя... "Но это же неправда, — говорит девочка и топает ногой о землю, — земля ведь крепко стоит. Я верю только тому, что вижу". В ответ на это: "Тогда ты не веришь и в Бога, ведь его ты тоже не можешь видеть", — девочка настораживается и говорит решительно: "Если бы его не было, тогда бы ведь и нас здесь не было". Этот ребенок охвачен удивлением перед существованием (Dasein): оно есть благодаря чему-то другому, не само по себе. И он постигает различие в самих вопросах: нацелены ли они на какой-то предмет в мире или же на бытие и наше существование в целом.

Другая девочка, направляясь в гости, поднимается по ступенькам лестницы. Для нее становится очевидным, как все непрестанно меняется, протекает, проходит, как будто бы ничего и не бывало. "Однако должно же ведь быть нечто незыблемое... то, что я здесь и теперь поднимаюсь по лестнице к тете, я хочу, чтобы это осталось". В изумлении и испуге перед преходящим характером и мимолетностью всего она беспомощно ищет выход.

Если бы кто-то собирал подобные примеры, то смог бы составить богатую энциклопедию детской философии. Возражение, что дети слышали это прежде от родителей или кого-то другого, не должно, по всей видимости, приниматься всерьез. Возражение, что эти дети все-таки не философствуют дальше и что, следовательно, подобные высказывания могли быть случайными, упускает из виду следующий факт: дети зачастую обладают гениальностью, которая с возрастом утрачивается. С годами, теряя детскую непосредственность, мы как бы входим в тюрьму соглашений и мнений, скрываемся под различного рода прикрытиями, оказываемся в плену у того, о чем не решаемся спросить. Состояние ребенка — это состояние порождающей себя жизни: он еще открыт, он чувствует и видит и спрашивает о том, что вскоре исчезнет перед ним. Он не удерживает то, что открывается ему в то или иное мгновение, и удивляется, когда позднее все замечающие взрослые докладывают ему о том, что он сказал или спросил.

Третье: изначальное философствование обнаруживается как у детей, так и душевнобольных. Иногда — очень редко — путы общей зашоренности как бы развязываются и начинает говорить захватывающая истина. В начальный период некоторых душевных болезней имеют место совершенно потрясающие метафизические откровения, которые, правда, по форме и речевому выражению являются всегда настолько шокирующими, что их оглашение не может иметь какого-либо объективного значения, за исключением таких редких случаев, как поэт Гёльдерлин или художник Ван-Гог. Однако тот, кто присутствует при этом, не может избежать впечатления, что здесь разрывается покров, под которым обыкновенно проходит наша жизнь. Некоторым обычным, здоровым, людям также знаком опыт переживания глубоко тревожащих значений, которые свойственны переходному состоянию от сна к пробуждению и при полном пробуждении снова утрачиваются, оставляя лишь ощущение того, что нам к ним более не пробиться. Есть глубокий смысл в утверждении, что устами детей и блаженных глаголет истина. Однако творческая изначальность, которой мы обязаны великим философским мыслям, лежит все-таки не здесь. Она восходит к тем немногим, которые в своей непринужденности и независимости предстают перед нами в качестве выдающихся мыслителей последних тысячелетий.

Четвертое: поскольку философия для человека необходима, она каждый раз присутствует в общественном мнении, в передаваемых из поколения в поколение пословицах, в общеупотребительных философских оборотах речи, в господствующих убеждениях, а также в языке просвещения, политических кредо, но прежде всего и с самого начала истории — в мифе. От философии невозможно уйти. Вопрос лишь в том, осознается она или нет, будет ли она хорошей или плохой, запутанной или ясной. Тот, кто отвергает философию, сам практикует ее, не отдавая себе в этом отчета.

Что же такое философия, если она оказывается столь универсальной и проявляется в таких примечательных формах?

Греческое слово философ (philosophos) по своему значению противоположно слову Sophos. Это слово, philosophos, значит: любящий познание (знание) — в отличие от того, кто, овладев познанием, называет себя знающим. Такой смысл слова сохраняется до сих пор: поиск истины, а не владение истиной есть сущность философии, — пусть даже она по-прежнему зачастую изменяет этому своему смыслу догматизмом, подразумевающим выраженное в положениях окончательное, завершенное и имеющее дидактический характер знание. Философия означает — быть в пути. Ее вопросы существеннее, чем ее ответы, и каждый ответ превращается в новый вопрос.

Однако это "бытие-в-пути" — как судьба человека, существующего во времени, — несет в себе возможность глубокого удовлетворения, обретаемого в мгновения особых свершений. Его не найти в высказанном знании, в научных положениях и принципах, — оно лежит в историческом осуществлении человеческого бытия, которому раскрывается само бытие. Добиться этого в ситуации, в которой находится человек, и является смыслом философствования.

Аристотель. Никомахова этика

КНИГА ПЕРВАЯ (А)

1(I). Всякое искусство и всякое учение, а равным образом поступок

(praxis) и сознательный выбор, как принято считать, стремятся к

определенному благу. Поэтому удачно определяли благо как то, к чему все

стремится. В целях, однако, обнаруживается некоторое различие, потому что

одни цели - это деятельности (energeiai), другие - определенные отдельные от

них результаты (erga). В случаях, когда определенные цели существуют

отдельно от действий (praxeis), результатам естественно быть лучше

[соответствующих] деятельностей.

Так как действий, искусств и наук много, много возникает и целей. У

врачевания - это здоровье, у судостроения - судно, у военачалия - победа, у

хозяйствования - богатство. Поскольку ряд таких [искусств и наук]

подчиняется одному какому-нибудь умению (dynamis) - подобно тому как

искусство делать уздечки и все прочее, что относится к конской сбруе,

подчинено искусству править лошадьми, а само оно, как и всякое действие в

военном деле, подчинено искусству военачалия, и таким же образом остальные

искусства подчинены [каким-то] другим, - постольку во всех случаях цели

управляющих (ark-hitektonikai) (искусств и наук] заслуживают предпочтения

(hairetotera) перед целями подчиненных; в самом деле, ведь последние

преследуют ради первых.

При этом безразлично, сами ли деятельности - цели поступков, или цели -

это нечто иное, от них отдельное, как в случае с названными выше науками.

(II). Если же у того, что мы делаем (ta prakta), существует некая цель,

желанная нам сама по себе, причем остальные цели желанны ради нее и не все

цели мы избираем (hairoymetha) ради иной цели (ибо так мы уйдем в

бесконечность, а значит, [наше] стремление бессмысленно и тщетно), то ясно,

что цель эта есть собственно благо (tagathon), т е. наивысшее благо (to

ariston).

Разве познание его не имеет огромного влияния на образ жизни? И словно

стрелки, видя мишень перед собою, разве не вернее достигнем мы должного? А

если так, надо попытаться хотя бы в общих чертах представить себе, что это

такое и к какой из наук, или какому из умений, имеет отношение. Надо,

видимо, признать, что оно, [высшее благо], относится к ведению важнейшей

[науки, т. е. науки], которая главным образом управляет. А такой

представляется наука о государстве, [или политика]. Она ведь устанавливает,

какие науки нужны в государстве и какие науки и в каком объеме должен

изучать каждый. Мы видим, что наиболее почитаемые умения, как-то: умения в

военачалии, хозяйствовании и красноречии - подчинены этой [науке]. А

поскольку наука о государстве пользуется остальными науками как средствами

и, кроме того, законодательно определяет, какие поступки следует совершать

или от каких воздерживаться, то ее цель включает, видимо, цели других наук,

а, следовательно, эта цель и будет высшим благом для людей [вообще].

Даже если для одного человека благом является то же самое, что для

государства, более важным и более полным представляется все-таки благо

государства, достижение его и сохранение. Желанно (agapeloii), разумеется, и

[благо] одного человека, но прекраснее и божественней благо народа и

государств.

Итак, настоящее учение как своего рода наука о государстве имеет это,

[т. е. достижение и сохранение блага государства], своей целью.

(III). Рассуждение будет удовлетворительным, если удастся добиться

ясности, сообразной предмету, подлежащему [рассмотрению]. Ведь не во всех

рассуждениях (logoi), так же как не во всех изделиях ремесла, следует

добиваться точности в одинаковой степени. Между тем [в понятиях] прекрасного

и правосудного, которые, собственно, имеет в виду наука о государстве,

заключено столько разного и расплывчатого, что начинает казаться, будто [все

это] возможно только условно (nomoi), а от природы (physei) этого нет. Такая

же своего рода расплывчатость заключена в [выражении] "блага", потому что

многим от [благ] бывает вред. Ведь известно, что одних сгубило богатство,

других - мужество. Поэтому при подобных предметах рассуждений и подобных

предпосылках желательно (agapeton) приблизительно и в общих чертах указать

на истину, а если рассуждают о том, что имеет место лишь в большинстве

случаев и при соответствующих предпосылках, то [довольно уже и того, чтобы]

и выводы [распространялись лишь на большинство случаев]. Конечно, таким же

образом нужно воспринимать и каждое наше отдельное высказывание; ведь

человеку образованному свойственно добиваться точности для каждого рода

[предметов] в той степени, в какой это допускает природа предмета (pragma).

Одинаково [нелепым] кажется как довольствоваться правдоподобными

рассуждениями математика, так и требовать от ритора строгих доказательств.

Всякий между тем правильно судит о том, в чем сведущ, и именно для

этого он добродетельный судья (agathos krites) Это значит, что

[добродетельный) в частном и образован применительно к частному, а вообще

[добродетельный] образован всесторонне.

Вот почему юноша - неподходящий слушатель науки о государстве: он ведь

неопытен в житейских делах (praxeis), а из них [исходят] и с ними [связаны

наши] рассуждения. Кроме того, покорный страстям, он будет слушать впустую,

т. е. без пользы, тогда как цель [данного учения] не познание, а поступки.

Неважно, впрочем, годами ли молод человек, или он юноша нравом, ибо этот

недостаток бывает не от возраста, а от того, что живут по страсти и [по

страсти же] преследуют всякую [цель]. Таким людям познание не помогает, так

же как невоздержным, но для тех, чьи стремления и поступки согласованы с

рассуждением (kata logon), знать подобные [вещи] будет в высшей степени

полезно.

Будем считать, что о слушателе, о способе доказательства и о самом

предмете для введения сказано [достаточно].

2(IV). Поскольку всякое познание и всякий сознательный выбор направлены

к тому или иному благу, вернемся опять к рассуждению: к чему, по нашему

определению, стремится наука о государстве и что есть высшее из всех благ,

осуществляемых в поступках (akrotaton ton prakton agalhon).

Относительно названия сходятся, пожалуй, почти все, причем как

большинство, так и люди утонченные называют [высшим благом] счастье, а под

благоденствием (to ey dzen) и благополучием (to ey prattein) подразумевают

то же, что и под счастливой жизнью (to eydaimonein). Но в вопросе о том, что

есть счастье, возникает расхождение, и большинство дает ему иное

определение, нежели мудрецы.

В самом деле, для одних счастье - это нечто наглядное и очевидное,

скажем удовольствие, богатство или почет - у разных людей разное; а часто

[даже] для одного человека счастье - то одно, то другое: ведь, заболев,

[люди видят счастье] в здоровье, впав в нужду - в богатстве, а зная за собой

невежество (agnoia), восхищаются теми, кто рассуждает о чем-нибудь великом и

превышающем их [понимание].

Некоторые думали, что помимо этих многочисленных благ есть и некое

другое - благо само по себе, служащее для всех этих благ причиной, благодаря

которой они суть блага.

Обсуждать все мнения (doxai), вероятно, бесполезно, достаточно обсудить

наиболее распространенные или же такие, которые, как кажется, имеют

известные основания (logon). Мы не должны упускать из виду, что рассуждения,

отправляющиеся от начал и приводящие к началам, различны. Платон тоже

правильно задавался этим вопросом и спрашивал, от начал или к началам [идет]

путь [рассуждений] - как на стадионе, бегут или от атлетов до меты, или

наоборот. Начинать, конечно, надо с известного, а оно бывает двух видов:

известное нам и известное безотносительно (haplos). Так что нам, вероятно,

следует все-таки начинать с известного нам. Вот почему, чтобы сделаться

достойным слушателем [рассуждений] о прекрасном и правосудном и вообще о

предметах государственной науки, нужно быть уже хорошо воспитанным в

нравственном смысле. В самом деле, начало [здесь] - это то, что [дано] (to

hoti), и, если это достаточно очевидно, не будет надобности еще и в "почему"

(to dioti). Такой, [воспитанный, человек] или имеет начала, или легко может

их приобрести. А тот, кому не дано ни того, ни другого, пусть послушает

Гесиода:

Тот наилучший над всеми, кто всякое дело способен.

Сам обсудить и заране предвидеть, что выйдет из дела.

Чести достоин и тот, кто хорошим советам внимает.

Кто же не смыслит и сам ничего и чужого совета

В толк не берет - человек пустой и негодный.

Источник: www.gumer.info (библиотека Гумер)

81