204/. Хотя ограниченность рассудочного мышления состоит в том,

что оно "не идет дальше неподвижной определенности и отличия

последней от других определенностей"/50, с.202/, оно выступает

как бы ступенью на пути абсолютной идеи к самопознанию, ибо

становится носителем диалектики. Таким образом, по Гегелю,

рассудок и диалектика связаны как форма и содержание. Но в

рассудок не обязательно может быть вложено именно такое

содержание, хотя диалектика есть "собственная, истинная природа

рассудка"/50, с.202/, превращающая его по сути в разум.

Оперирование рассудочными понятиями есть по Гегелю внешнее

по отношению к предметам приписывание им извне предикатов,

найденных готовыми в мышлении. Истинное же познание

предмета должно быть таким, "чтобы он сам определял себя из

самого себя, а не получал свои предикаты извне" /50, с. 136-137/.

Такие же выводы по сути вытекают из гегелевской критики

механицизма /50. с.385-386 и др./

Итак, немецкая классическая философия представила

архетип инструментальности как власти рассудка. Этой власти

может быть противопоставлено начало разума. Настолько.

насколько рассудок поднимается до тождества с диалектикой

/"наполняется" диалектикой/ и приближается к разуму, он уходит

от плоского отражения вещей в их определенности и

неподвижности. Но поскольку диалектика как Метод познания

развивается к своему тождеству с мышлением, а следовательно, и с

духом /в гегелевском идеальном варианте/, возникает

противоречие конечного и бесконечного. Понятие оказывается

исчерпаемым по своему содержанию /реализующим потенцию

абсолютной идеи/ и одновременно неисчерпаемым через

диалектику. Инструментальное начало, таким образом, пре-

одолевается на спекулятивной основе.

Как известно, панлогизм немецкой классической философии

породил в XIX столетии своего антипода - иррационализм как

отрицание ценности логического, рационального начала

познания. На этой новой ступени архетип инструментальности на-

ходит свое выражение особенно полно через оппозицию практичес-

ки полезного и незаинтересованного, творчески свободного. Пер-

вое связано со стремлением к "прозрачности" представляющих ре-

альность понятий, второе - с признанием их субъективной неис-

черпаемости. Так, в философии А.Шопенгауэра оппозиция

практической полезности и творческой свободы представлена

через антагонизм обыкновенных людей и гениев. Людей подчиняет

и направляет воля к жизни, заставляющая искать пользу во всем.

Будучи лишенным способности к чистому созерцанию на

основании лишь действительно универсального - эстетического -

критерия, обыкновенный человек лишается способности к

творчеству. Он начинает ориентироваться на голое понятие.

"Обыкновенный человек, этот фабричный товар природы, какой

она ежедневно производит тысячами, ... совершенно не способен на

незаинтересованное в полном смысле слова наблюдение, по

крайней мере, сколько нибудь продолжительное, ... но для всего,

что ему встречается, ищет поскорее понятия, под которое MO'.KHO

было бы все это подвести, как ленивый ищет стул, и затем

предмет больше уже не интересует его" /215, с.200/.

Таким образом, архетип инструментальности, по Шопен-

гауэру, связан с целесообразным подведением под понятие, с экс-

плицируемостью, и напротив, иная.истинная познавательная уста-

новка, характерная для гения, выражается в незаинтересованном,

свободном творчестве, не ограниченном Методом. Метод, Инстру-

мент становятся уделом черни.

Ориентация на свободное конструирование реальности через

каналы интуитивного, бессознательного, нашедшая широкое

распространение в последующих иррационалистических

философских концепциях XIX - XX в.в. /Кьеркегор, Нищие,

Бергсон, Дильтей. Фрейд и др./, достигла, на наш взгляд, своей

высшей точки в экзистенциализме и в частности, в философской

концепции М.Хайдеггера.

Хайдеггер представляет инструментальность как бы "в чис-

том виде" - как технику, сросшуюся с познанием, тождественную

познанию, и наоборот, познание, тождественное технике, Инстру-

менту. Будучи последователем феноменологии Гуссерля, Хайдеггер

исходит из понимания бесконечности способов выражения феноме-

на, а следовательно.богатства и неисчерпаемости понятия.

Гносеологической матрицей техницизма, по Хайдеггеру, является

так называемое "исчисляющее" мышление в противоположность

"осмысляющему". Оно рождается постольку, поскольку про-

исходит искажение первоначального смысла понятия техники.

Смысл же этот связан с обнаружением вещи, "выведением" ее из

"потаенности". Техника как бы обнаруживает вещи для нас. В

этом ее родовое человеческое предназначение. Она есть сила,

выводящая на свет Истину бытия. Там же, где происходит замена

этого смысла "по-ставом", служением пользе, возникает приоритет

Метода, Инструмента.

В работах "Время картины мира", "Наука и осмысление" и

других Хайдеггер рассматривает "первенство метода над сущим" в

качестве основания мышления Нового времени. Когда сущее "прив-

лекается к отчету", возникает и определенная метафизическая

установка в понимании человека. Человек становится абсолютным

субъектом, соотнося с собой все, ставя его перед собой в качестве

картины мира .

Таким образом, Хайдеггер выявляет глубинные основания

архетипа инструментальности, связанные с искажением изначаль-

ного смысла техники. Вместо неисчерпаемости бытия техника на-

чинает представлять лишь то, что субъект противопоставил себе

сам.

Специфический образ инструментальности дан

представителями Франкфуртской школы /Г.Маркузе.

Ю.Хабермасом и др./. Г.Маркузе в книге "Одномерный человек"

видит инструментальность как растворение понятия в операции.

Это происходит в силу отождествления вещи и ее функции в

условиях существующей одномерной реальности /см. 1 14, с. 124/.

Противополож-ностью критического подхода

экзистенциализма к инструментальности познания и примером

положительного развития гносеологической матрицы

инструментальности в XX веке, на наш взгляд, стал логический

позитивизм. Он продолжил общую линию позитивизма XIX века в

его стремлении к устранению метафизического элемента знания, к

строгой ясности понятия. Однако его представители

/Р.Карнап,О.Нейрат,Ф.Франк,Г.Фейтль,X.Рейхенбах/ связывали

логический анализ не с действительным мышлением, а с

мышлением "в форме его рациональной реконструк-

ции"/Р.Карнап/, став на путь отождествления форм языка и форм

логики. Крайней формой выражения идеи логического

позитивизма становится принцип верификации. Даже в более

поздних вариантах 30-х годов, где принцип верификации

заменяется принципом частичной и косвенной подтверждаемости,

в научных понятиях видят лишь удобные и целесообразные формы

организации опытных данных, а не отражение глубинных сторон

объективной реальности.

Прозрачность понятия, таким образом, может быть

субъективно достигнута человеком с помощью логического

аппарата. Это значимо для науки и философии. Естественный же

язык скрывает свою подлинную "зеркальную" сущность, сущность

отражающего мир буквального образа. Это может быть выявлено

лишь на уровне простейших элементов, анализа их соответствия

реальности. Такая точка зрения характерно выражена

Л. Витгенштейном.

В логическом позитивизме логика как Метод выступает

абсолютным конструктором реальности, выраженной в языке. Как

писал Л.Витгенштейн, достоверность предложения связана с его

употреблением, с тем, что разыгрывается определенная языковая

игра. Достоверность - ке некая предельная точка, к которой

надо стремиться, усиливая обоснования и уменьшая вероятность

ошибки. Она присутствует там, где нельзя ошибаться, ибо это

грозит приостановлением деятельности, /см. 41,с.67-120/.

Организуя языковую игру, мы создаем себе достоверный образ

мира - таков, по сути, вывод Витгенштейна.

Итак, инструментальный архетип находит в XX веке яркое

проявление в логическом позитивизме. Инструментом становится

логика. Организуя язык, она организует мир как объект познава-

тельной деятельности человека.

Доктрине логического позитивизма близки концепции

операпионализма /Бриджмен/ и собственно инструментализма

/Д.Дьюи, С.Хук. Дж.Мид, Ф.К.С.Шиллер. Дж.Г.Тифтс/. В первых

инструментальный архетип выражается через операциональный

способ определения понятий /то есть определение через

'.овокупность операций/. Во вторых - через понимание познания

как универсального инструмента приспособления человека к

противостоящей ему среде. Отрицается объективное содержание

исгины, сохраняется лишь ее функциональное значение.

Оппозиция истины и пользы утрачивает смысл. Объект становится

полностью зависим от Инструмента.

Архетип инструментальности в XX веке находит свое

выражение также в развитии понимания природы рациональности

и природы научного познания. В дискуссиях о рациональности

выявлена, на наш взгляд, различная природа самого познания как

Инструмента. В условиях "парадигмы" /Т.Кун/, или так

называемой "закрытой" рациональности /В.С.Швырев/ мы можем

говорить о познавательных процедурах как гарантирующих

некую определенность результата, некий образ объекта. В условиях

м-', смены парадигмы, или "открытой" рациональности результат

юлностью непредсказуем. Инструмент не может оказать

щественного влияния на будущий результат. В действие

ьступает спутанность /И.Пригож-ин/. Таким образом, намечены

^аницы действия инструментальности. Они связаны с границами

п1радигмы.

Дискуссии о природе научного познания выявили

особенность связи инструментальности и антропологии.

Игнорирование так называемого человеческого фактора в науке

как фактора целостного видения мира привело к ее определенной

дегуманизации, фрагментарности, раздробленности,

противопоставлению сознательного и бессознательного,

внутреннего и внешнего и т.д. То есть стремление к узкому

совершенствованию Инструмента /совокупности познавательных

процедур/ привело к его неадекватности объекту /реальности/.

Объект в определенном смысле стал недосягаем с помощью

данного Инструмента /см. 147/. Такая установка обнаруживается с

помощью критики абсолютизации аксиоматичности до-

казательства в математике/Дж.Фанг, В.И.Арнольд, И.Р.Шафаре-

вич, М.И.Панов и др., игнорирования "антропного принципа" в

физике /Ю.Балашов/, критики так называемой конструктивной

биологии, возникшей на базе физикализации понятий

/Ж.Моно. В.Л.Гинзбург. Ф.И.Гиренок и др./, и даже критики

самой идеи эволюции, взятой в аспекте универсального

эволюционизма /В.А.Кутырев/.

В самом общем виде данная критика нашла, на наш взгляд,

выражение в дискуссии по поводу роли техники в формировании

картины мира /дискуссии по так называемой технической картине

мира - ТКМ/. Складывается ситуация, когда человек смотрит на

мир сквозь призму техники /см. 66, с.20-22/. Формы сознания

становятся как бы изоморфными техногенным конструкциям

реальности. Выходу из такого положения, как считают авторы,

призвана помочь идея гуманизации техники.

Итак, все три программы, рассмотренные в 1 главе, приводят

к необходимости понимания техницизма как слож-ного феномена

сознания. Но адекватный анализ такого феномена уже не может

быть осуществлен лишь на традиционной основе технологического

детерминизма. Становится очевидной необходимость обращения к

современным неклассическим представлениям о многомерной

природе сознания.