1 .Ропола, х.Закссе, в.Х.Циммерли и др./см. 187/. Существует

оценка этого направления, согласно которой оно выражает кризис

философии техники как философии /см. 173,с. 189/. На наш

взгляд, эта оценка заслуживает внимания. Развивая ее, можно

сказать, что прагматизм немецкой "аналитической философии

техники" мешает ей соединиться с теми ветвями современной

геории познания /например, эволюционной эпистемологии,

разрабатываемой в том числе и немцами Г.Фоллмером и др./,

которые могли бы значительно углубить антропологическую

сторону исследования техники.

Еще один подход, выявляющий "техничность" социума, был

представлен в известной философской концепции А.Богданова.

Здесь техника в широком смысле - как организующе-

упорядочивающее начало - выступает средством организации всех

сфер жизни общества для совместной борьбы с природой и борьбы

за социализм /см. 23/. Субъектом такой универсальной

организации человеческого опыта выступает, по Богданову.

рабочий класс, способный создать единую организационную

науку. В данном случае, на наш взгляд, очевидная иллюзорность

проявляется в абсолютизации возможности технологического

подчинения всех сфер реальности человеку. При этом необходимо

признать заслуги А.А.Богданова в разработке принципов, взятых

за основу современной теорией систем /см. 174/.

Самой последней по времени и наиболее значительной с точ-

ки зрения объема исследований выступает концепция так называе-

мой "технокультуры" как атрибута "информационного общества".

Можно сказать, что "технокультура" доводит до своего логичес-

кого завершения замещение естественных, соразмерных человеку

реальных связей связями искусственными. Адаптация познаватель-

ных структур человека состоит в разгадке "правил игры" новой

культуры. А главным правилом становится по сути стремление к

полной прозрачности всех социальных связей и отношений.

Верхом совершенства в изображении мира "технокультуры"

стала "теория сетей" А.Врессана и К.Дистлера /241, с. 1986/. Мир

фиксированных объектов превращается у авторов в движущийся

поток. Это уже не преходящие флуктуации, а новая организация

мира, состоящего полностью из сетей и качественно отличающего-

ся от картин будущего, представленных в концепциях с моделями

фиксированной техники. Новая логика сетей - более языковая, чем

пространственная. Это логика информатики, по которой объектам

свойственно не только движение, но и преобразование по примеру

коммуникационных сетей. Каждый вид деятельности человека

располагается на перекрестке многих сетей. Их комбинация в

пределе выражает глобальную сеть как агента всех возможных

сетевых комбинаций. Это - гибкая власть, находящаяся в посто-

янном изменении. Она структурирует новый мир, который непоня-

тен человеческому сознанию. От возможности адаптации к новым

правилам игры зависит выж"ивание индивида. Как отмечаеч

В. П. Рачков, речь идет о преобразовании "технокультуры" в способ

мышления, в идеале имеющий целью сделать все отношения

прозрачными через информационные технологии /см. 152, с. 125/.

Такая культура не может являться закрытой. Она универсальна по

определению, ибо универсальна информация /263/.

Психологическую сторону экспансии цивилизации в сферу

культуры выражает усиление механизма агрессивности. К.Лоренц в

своей книге "Агрессия", отмечая естественность агрессивного

инстинкта и необходимость его для сохранения вида, тем не менее

не исключает его разрушительных последствий для человека в

современной технической цивилизации. Противопоставить этому,

по К.Лоренцу, можно только сознательную переориентацию

агрессии на "эрзац-объект" /спортивная борьба, совместная

воодушевляющая людей деятельность любого рода/ /98/.

$3

ГНОСЕОЛОГИЧЕСКАЯ ПРОГРАММА

ИССЛЕДОВАНИЯ ТЕХНИЦИЗМА

Содержанием гносеологической программы выступает

исследование познавательных установок /ориентиров/ парадигмы

техницизма. На существование таких установок и их роль в

развитии техногенной цивилизации указывали Х.Ортега и Гассет,

Бердяев Н.А., Маркузе .Г. и др.

На наш взгляд, традиционный метод технологического

детерминизма дает возможность выявления внешнего,

инструментального образа данных познавательных установок

/своеобразной гносеологической "матрицы" техницизма/, но

оказывается недостаточным для объяснения иллюзорности их

"претензии" на достижение полной, исчерпывающей

представленности объекта в понятии.

Анализ же развития гносеологических концепций, представл-

ленный ниже, показывает, что таким "претензиям" всегда проти-

востояла противоположная позиция, заключающаяся в признании

неисчерпаемости объекта для рефлексии.

Гносеологическая "матрица" техницизма, на наш взгляд,

представляет собой проекцию основного атрибутивного свойства

техники - инструментальности - на структуру познавательного

процесса. /Техника на латыни - iiistriinaentiim, что означает средс-

тво по отношению к той иди иной цели человеческой деятельнос-

ти/.

Инструментальность, операциональность, как

познавательная установка связана с приоритетом формы

мыслительной операции над ее интенциональным /то есть

связанным с предметом мышления/ и кондициональным /связанным

с условиями мышления/ аспектами. Инструментальные концепции

мышления всегда акцентировали внимание на роли мыслительных

средств и форм / операциях, языке, понятии, образе //См. 213/

Как отмечает Ю.М.Шилков, общее инструментальное

представление о мышлении "сводится к его определению в качестве

основного средства познания. Задачей инструментальной

интерпретации мыслительной деятельности является нахождение

эффективных и оптимальных средств достижения искомой цели и

результата. В качестве средств мышления рассматриваются не

только его собственные, но и любые другие явления сознания и

факторы деятельности субъекта. ... Важны не столько объект и

цели, субъект и условия его деятельности, сколько важен сам

мыслительный процесс, действие, операция. Объектная и

субъектная специфика мышления берется производной от

инструментальных способностей мышления" /213, с. 23/.

В историческом плане представляется возможным

рассмотреть гносеологическую "матрицу" техницизма не просто

как инструментальный принцип познания, взятый сам по себе, но

как своего рода инструментальный "архетип" мышления,

выступающий инвариантной структурой мышления различных

эпох.

В философию понятие архетипа пришло, как известно,

благодаря К. Г. Юнгу. На эвристичность этого понятия указывает

участившееся за последние годы обращение к нему отечественных

и зарубежных философов. Так, Алексеев П-В. и Панин А.В. вводят

понятие "архетип теоретического мышления", определяя его как

"совокупность принципов различного порядка, которые на опреде-

ленном этапе развития той или иной научной дисциплины задают

определенный способ теоретической деятельности по объяснению

изучаемых явлений, определяют выбор средств этой деятельности,

отбор и принятие ее окончательных результатов /5, с.237/. Не-

обходимость введения данного понятия авторы обосновывают

ограниченными возможностями традиционных понятий

"парадигма", "стиль мышления" и др., их более узким смыслом.

Однако, на наш взгляд, Алексеев П.В. и Панин А.В., строя понятие

архетипа теоретического мышления в основном на научно-

методологических предпосылках /5, с. 237-239/, не исчерпывают его

возможного содержания, ибо за пределами данного понятия

остается сфера социокультурных предпосылок.

Другой подход к проблеме архетипического знания

предлагает М.Фуко. Он, наоборот, идет от социокультурного

пространства и пытается найти в нем исходные структуры

порождения знания. Эти структуры выступают в концепции

М.Фуко одновременно структурами власти /257/. Взяв за основной

принцип единство власти и знания, он создает, по словам

В.П.Визгина, "динамические матрицы цивилизации" как очаги

генерации разнообразных систем господства и одновременно -

очаги рождения когнитивных и дисциплинарных структур знания.

В них образуются специфические механизмы вопрошания,

категоризации возможных ответов, способов их фиксации,

сообщения, утилизации и т.д. Эти механизмы не являются

внешними по отношению к знанию, но оформляют его со-

держание, устанавливают горизонт мышления /39, c.l 16-126/

Три основные матрицы процесса генерации знаний у

М.Фуко "мера" или "измерение" /Античность/, "опрос" или

"дознание" /Средние века/, "осмотр" или "обследование" /Новое

время//258/.

С учетом указанных концепций архетипа знания мож"но, на

наш взгляд, предложить понимание архетипа инструментальности

как познавательной установки, включающей в себя:

1/ основной принцип "власти Инструмента" в форме "влас-

ти"метода .т.е. истолкования через призму метода как объекта, так

и субъекта познания:"стирание" роли объекта и субъекта

познания в сравнении с ролью метода.

2/ совокупность разнообразных конкретных проявлений

этого принципа, реализующихся в системе бинарных оппозиций

"цель средство"/познания/, "технэ - софия", "количество - качест-

во","отдельное - общее" и др.

Первой достаточно четко отрефлексированной формой

реализации архетипа инструментальности стала античная форма.

В ее рамках мы можем обнаружить два направления развития

данного архетипа. Если их общим атрибутом является мера, то

критерием различения выступает способ представления

действительности.

Первое направление связано с философией софистов.

предтечей же его, на наш взгляд, является Гераклит. То, что у

Гераклита выступало как объективная подвижность и

взаимопревращаемость понятий, у софистов перешло в

прагматически обоснованную, сознательную их игру. От понятия

требовалось соответствия его содержания реальности настолько,

насколько это способствовало выполнению заданной ему функции

в процессе доказательства. Таким образом, связь понятия и вещи

оказывается настолько закамуфлированной, что достигая в

пределе полной скрытости, становится непознаваемой. Реальность

и ее целенаправленная методическая интерпретация оказываются

разведенными по разные стороны процесса познания. Объект и

Инструмент получают разную ценность. Претендуя на статус

универсального инструмента мышления, метод софистов тем

самым претендует на самоценность, с его помощью оказывается

возможным формирование любых, даже самых фантастических,

конструкций, объясняющих реальность. Таким образом,

оппозиция "цель-средство" /познания/ выступает не в виде

отношения истины и оптимального метода ее достижения, а в виде

отношения прагматической цели и субъективной методической

конструкции. Проблема адаптации познающего субъекта к реаль-

ности становится проблемой конструирования субъективной реаль-

ности.

В основе этого конструирования - манипуляция категориями

тождества и различия. Как известно. Протагор обосновывал свой

главный тезис - "все истинно" - тем, что о каждой вещи возможны

противоположные, взаимоисключающие мнения. По словам Арис-

тотеля, делом Протагора стало "каж"ущееся

правдоподобие"/Цит.по: 201. с.207/.

Итак, софисты впервые в истории определенно поставили в

центр внимания метод, т.е.средство познания. Это стало возмож-

ным благодаря отказу от истины как цели и. соответственно.

благодаря изменению характера представления реальности в поня-

тии. Объекты как бы вводятся в пространство языка тождеств и

различий для того. чтобы быть классифицированными заранее за-

данным образом. Метод диктует условия классификации, то есть

он определяет количественные стороны понятия /с точки зрения

масштаба наличия в нем того или иного признака/, способы его

отношений с другими понятиями, сводящиеся к формально-

логическим операциям. Объект представлен в сознании в виде

субъективного понятия-образа, которое как бы покрывает его

своим содержанием. Не случайно Платон, комментируя положение

Протагора о том, что "человек-мера всех вещей", пишет, что,

согласно Протагору. "какими мне представляются вещи, такими

они и будут для меня, а какими тебе, такими они будут для

тебя"/139, с.418/. У софистов, таким образом, был сформирован

особый способ представленности предмета в понятии, для

которого характерна субъективно обусловленная "прозрачность",

наглядность. Такое понятие обладало "предрасположенностью" к

упорядочиванию с помощью формально-логических манипуляций,

к тенденции усиления роли метода.

Вместе с тем, в античной философии существовала другая

линия осмысления роли Инструмента /метода/, наиболее ярким

представителем которой стал Сок-рат. Его исходная позиция - не

простота, а сложность; не выявленность, а скрытость содержания

понятия. "Прекрасное - трудно", - такими словами завершает

Сократ свой диалог "Гиппий Больший", где долго и безуспешно

пытается привести собеседника к определению понятия красоты

/140, С.418./

На первый взгляд, философия Сократа - образец инструмен-

тального. техницистского подхода, так как целесообразная дея-

тельность мастера выступает главным объясняющим образом в его

диалогах: характеристиками его метода являются сознательность,

идеальная схема, пассивный материал, творческая активность,

целенаправленность, подражание образцу, и т.п. /см.31, с.21/.

С нашей точки зрения, метод Сократа инструментален

только внешне. Действительно, в сократических диалогах Платона

главная цель - определения понятия - не достигается, диалоги

обрываются на самом интересном месте. Как отмечает

А.Н.Чанышев, "главное для Сократа процесс, если он ничем и не

оканчивается"/201,с.228/. Тем не менее, гносеологический субъект

Сократа в лице его собеседника как бы вовлечен в игру, все более

углубляясь в понятие. Он последовательно приходит к отрицанию

всех известных относительных истин об обсуждаемом предмете и

не находит той абсолютной истины - понятия, существование

которой подразумевает Сократ. Деятельность такого субъекта не

бесплодна. Тот факт, что процесс познания как поиска определения

понятия становился самоцелью, приводил к утрате

самонадеянности и пониманию относительного характера истины.

А это, в свою очередь, было связано с новым видением понятия как

бесконечно глубокого по своему содержанию, несводимого к его

внешнему образу.

Здесь, на наш взгляд, просматриваются определенные

истоки феноменологического, экзистенциального,

структуралистского подходов, наконец, истоки современного

постмодернизма, для которого познание становится игрой.

Еще дальше отдалил понятие от субъекта Платон. Оно

становится вечной и неизменной идеей, к которой можно лишь

приблизиться в определенных условиях,но так же, как и у Сократа,

невозможно повлиять на ее содержание /сравним софистов с их бес-

конечными произвольными конструкциями объекта/. Таким

образом рождается противоположная инструментальной модель

познания, главный признак которой - независимость объекта or

метода в силу объективно реального существования первого в

виде либо материальной, либо духовной субстанции.

Однако признание независимого существования объекта по

отношению к субъекту еще не ведет автоматически к независимос-

ти объекта от метода. Второй особенностью гносеологического

процесса , влияющей на соотношение объекта и метода, является

характер адекватности представления объекта. Чем более "проз-

рачным" представляется понятие по отношению к объекту, тем

большими возможностями обладает метод, и наоборот. Такой

вариант характерен для античных материалистов, например, для

Демокрита.

Таким образом, преобладающая роль метода /и тем самым

инструментальная гносеологическая матрица техницизма/

оказывается связанной с одномерным характером представления

действительности в понятии. Попытки же преодоления этой

одномерности с помощью релятивистского, субъективистского

подхода не могут расширить содержание понятий, они лишь

создают с помощью произвольного манипулирования такие же

плоские гносеологические комбинации, как у софистов.

Противоположная инструментальности гносеологическая матрица

связана с признанием неисчерпаемости объекта познания и

невозможности его полной представленности в понятии.

Характер представленности реальности в понятии стал в ан-

тичной философии определяющим моментом с точки зрения

формирования гносеологической матрицы техницизма в ее разных

формах. Эти формы даны через систему оппозиций: "цель-

средство","технэ-софия", "количество-качество", "отдельное-общее"

и др. Мысль об инструментальности, которая красной нитью

проходит через все указанные оппозиции, проявляется

специфически в каждой из них и выражает различные подходы к

познанию реальности.

Итак, античная философия выявляет гносеологическую

матрицу техницизма в виде определенного архетипа

инструментального подхода. Характерной чертой этого архетипа

является гносеологическая ориентация на полноту

представленности объекта в понятии, на его исчерпаемость, что

ведет к пониманию преимущественной и самодостаточной роли

метода в познании, зависимости от метода характеристик объекта

и субъекта познания. При общей направленности на достижение

меры, на упорядочение реальных форм, архетип

инструментальности специфически преломляется в системе

различных оппозиций античного сознания. Среди них: оппозиция

"цель-средство" /познания/ отражает его методологический аспект,

оппозиция "технэ-софия"- аспект целесообразности, оппозиция

"количество-качество" - содержательно-формальный аспект,

оппозиция "отдельное - общее" - онтологический аспект. Таким

образом, архетип инструментальности как гносеологическая

матрица техницизма проявляет себя многомерной и сложной сис-

темой в пространстве сознания человека.

В Средние века инструментальный архетип сознания также

сущеструет в соотношении с противоположной - неинструменталь-

ной - установкой. Если общей для них является ориентация на

знание Бога как условие власти над собственной душой, то спе-

цифика определяется так же, как и в античности, установлением

характера представленности реальности в понятии. Эта специфика

по-разному преломляется через главную оппозицию

средневекового сознания - оппозицию разума и веры. Для

представителей платонической линии, из которых наиболее

видным является Августин, в большей степени характерно

понимание веры как инструмента познания Бога - познания,

которое бесконечно и выступает в виде "просветления" для

человека смысла вещей. Это "просветление" - результат

напряженной духовной работы, осуществляемой с помощью

Учителя. Тем не менее, в неоплатонической традиции

инструментализм, как представляется, не мог иметь серьезного

основания и в силу того, что за понятием здесь стоит специфи-

ческая реальность - Бог, слож-ный духовный путь к которому не

является развертыванием рационального мышления, а наоборот,

свертыванием его активности. Вспомним Тертуллиана с его знаме-

нитым - "Верую, ибо нелепо".

Таким образом, предельная форма лишения понятия всякой

наглядности, всякой возможности выражения /понятия Бога/ по-

рождает, с одной стороны, предельную форму

"неинструментальности" - отсутствие какого-либо способа влияния

форм познавательной активности на характеристики объекта

познания, с другой стороны - предельную форму

"инструментальности", ибо качественным образом изменяет

субъекта познания - соединяет его с Богом.

В аристотелевской линии средневековья, представленной

наиболее ярко Фомой Аквинским, с одной стороны, и

номинализмом - с другой, просматриваются возможности как

инструментального, так и противоположного ему архетипов.

В Средние века формируются другие, по сравнению с ан-

тичностью, основания архетипа инструментальности. Источником

"инструментальных" позиций становится линия номинализма, для

которой характерно довольно плоское, одномерное представление

о действительности и возможности ее эмпирической "исчерпаннос-

ти" в понятии. Напротив, тенденции реализма, томизма связаны с

противоположной установкой - на многомерность представления

действительности в понятии, а следовательно, на зависимость

роли Инструмента познания от его объекта и цели.

Источником инструментальной гносеологической установки

в эпоху Возрождения становится зарождающийся процесс мате-

матизации познания, источником противоположной установки -

развитие представлений о бесконечности познания. Это особенно

ясно выражено в философской концепции Николая Кузанского. В

ней как бы заложены обе указанные тенденции. Первая связана со

стремлением к достижению предельной прозрачности понятия, вто-

рая - с пониманием его неисчерпаемости. Николай Кузанский впер-

вые обосновал бесконечность разумного постижения мира, в отли-

чие от томизма, оставлявшего бесконечность вере. Познание у

Кузанского бесконечно в силу бесконечности объекта. Истина

есть объективная, но недостижимая в своей полноте цель усилий

разума.

Архетип, противоположный инструментальному,

проявляется в XVI веке прежде всего на уровне обыденного

сознания. Определенный "ключ" к исследованию этих

прооцессов дают, на наш взгляд, идеи М.Фуко. Он отмечает, что

для общей гносеологической установки XVI века характерно

понимание беспредельности знания. Эта беспредельность

обусловлена тем, что за каждым понятием стоит нескончаемый ряд

подобий. Сходство - вот что, по М.Фуко, формирует многообразие

той сетки знаков, которая окружает человека. И эта сетка знаков,

в свою очередь, отражает многообразие реальных подобий,

выраженных через "начертания" природы. Для обыденного

сознания XVI века мир покрыт знаками, нуждающимися в

расшифровке. Главным методом познания является истолкование

через бесконечный герменевтический процесс, бесконечное

углубление в смысл вещей.

М.Фуко, таким образом, подходит к характеристике

гносеологической установки эпохи Возрождения через

исследование смыслов обыденного сознания и делает вывод

аналогичный выводам Кузанского, о неисчерпаемости

представления и понятия. Соответственно, объект познания

оказывается в конечном счете независимым от метода, то есть

формируется неинструментальная гносеологическая матрица.

Для конца эпохи Возрождения характерна определенная

двойственность гносеологического архетипа. Это нашло свое вы-

ражение в концепции Галилея. С одной стороны, она опирается на

архетип инструментальности через разработанную Галилеем систе-

му механистических воззрений на мир. Смысловая глубина вещей

редуцируется здесь к механическим закономерностям. Понятия

становятся как бы прозрачными по отношению к реальным

предметам. Решающее значение в этой ситуации приобретает

метод, и Галилей отводит обоснованию экспериментального

метода познания главную роль в своей философской концепции. С

другой стороны, в ходе рациональной критики птолемеевского

мира ученый сталкивается с новой - не аристотелевской -

бесконечностью, для которой характерны разомкнутость,

беспредельность, неопределенность.

Такая двойственность гносеологического архетипа эпохи

Возрождения связана с разделением обыденного и научного созна-

ния и противопоставлением соответственно герменевтического и

инструментального понимания отражения реальности в понятии.

Продолжая "инструментальную" линию Галилея,

философы Нового времени стремятся прежде всего к прояснению

понятия, к предельной четкости представления. Все, что мешает

этому, необходимо преодолеть. Так, у Ф.Бэкона человек должен

пытаться избавиться от "идолов" познания, у Р.Декарта - от

"опрометчивости и предвзятости" разума, принимающего за

истину недостаточно очевидное.

В концепциях Ф.Бэкона и Р.Декарта дан, на наш взгляд,

классический тип инструментальной матрицы техницизма. В его

основе - безусловный приоритет ясного и отчетливого знания,

стремление к полной экспликации объекта в понятии и, соответс-

твенно, к полной власти метода. По словам М.Фуко, "вещи и слова

отныне разделены. Глазу предназначено видеть, и только видеть,

уху - только слышать. Задачей речи становится высказывание того,

что есть, но она уже не является ничем сверх того, что она говорит"

/195, с. 91/. Именно этот этап "порождает новую диспозицию слов

и вещей, во власти которой мы до сих пор находимся" /195, с.91/.

Однако пространство сознания Нового времени не представ-

ляется совершенно однородным. Так, например, П.П.Гаиденко вы-

деляет в научном сознании данной эпохи три программы: картези-

анскую, атомистическую и ньютонианскую /см. 175, с. 203-224/.

Наиболее последовательно, на наш взгляд, принцип инструмен-

тальности был проведен в ньютонианской программе, где предпри-

нята попытка дать универсальный математический аппарат для

описания физической реальности. Этот Инструмент был, как из-

вестно, использован далее наукой Нового времени и явился ее

краеугольным камнем.

Архетип инструментальноеT стоит за всей механистической

философией XVIII века, ибо машина начинает считаться главным

"представителем" всех человеческих функций. Уяснив суть машины,

можно рассчитывать на уяснение природы и человека. Она как бы

становится всеобщим знаком, причем таким знаком, который

исчерпывает, покрывает собой обозначаемое содержание. В данной

ситуации содержание уже не представляется существенным и зна-

чительным. Образ машины выражает все. Как пишет Ламетри, "че-

ловеческое тело - это заводящая сама себя машина, живое оли-

цетворение беспрерывного движения" /91, с. 199/. "Мы мыслим и

вообще бываем порядочными людьми только тогда, когда веселы

или бодры: все зависит от того, как заведена наша машина" /91,

с.200/. И т.п. Выступая представителем других предметов и яв-

лений, машина становится и всеобщим Инструментом познания.

Гносеологическая оппозиция цели и средства /познания/

начинает проявлять себя здесь как оппозиция "мир - машина".

На наш взгляд, наиболее глубокие гносеологические ос-

нования архетипа инструментальности выявлены немецкой

классической философией через оппозицию категорий рассудка и

разума. Рассудок представляет реальную способность ума к

категориальному научному познанию, разум же - стремление к

полноте научного синтеза и в этом смысле к идеалу познания. В

разуме выражается стремление ума к бесконечному, но

надеящемуся на завершение исследованию. Рассудок подводит

факты под правила. И.Кант пишет: "Если рассудок есть

способность создавать единство явлений посредством правил, то

разум есть способность создавать единство правил по принципам"

/73, с.342/. Разум, таким образом, приобретает как бы

метатеоретические функции.

Так же, как "технэ" у греков отражало технику, искусство

создания чего-либо, так и рассудок в немецкой классической фи-

лософии отражает технику познания через использование специфи-

ческих средств - категорий, которыми оперирует познающий субъ-

ект на основе априорных форм /по Канту/.

Гегель развертывает наиболее полную картину предпосылок

инструментального сознания в том смысле, что человек целиком

выступает у него в качестве инструмента мирового Разума.

Осуществляемый всей историей мироздания путь к тождеству

мышления и духа имеет целью исчерпание понятия, следовательно

триумф метода, триумф инструментальности. Панлогизм

выступает основанием такого триумфа. Но Гегель не приходит к

полной "прозрачности" понятия подобно номиналистам, так как

его понятие обретает диалектическую глубину - оно черпает

богатство содержания в развитии понятийного поля - в

бесконечной сложности отношений противоположностей. В этом

предельном случае сама инструментальность переходит в свою

противоположность мир становится неисчерпаем, но как мир

понятий.

Тем не менее власть Метода, Инструмента по Гегелю осу-

ществляется безусловно - как власть рассудка. Категорически

выступив против отречения от рассудка, он предложил рассматри-

вать его в качестве инструмента, "лестницы", по которой подни-

маются к истине. Гегель всесторонне обосновывает ценность рас-

судка для познания как такой ступени, на которой постигается

относительная устойчивость бытия вещей, их относительная диф-

ференцированность и структурная определенность, /см. 50, с.202-