Глава 1

МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ

ПРОБЛЕМЫ ТЕХНИЦИЗМА

$1

ИДЕОЛОГИЧЕСКАЯ ПРОГРАММА

ИССЛЕДОВАНИЯ ТЕХНИЦИЗМА

Идеологическая программа исследования техницизма

выступает конкретизацией более широкой проблемы - "Идеология

и парадигма". В монографии эта проблема рассматривается в

аспекте идеологического содержания парадигмы техницизма.

Соответственно, возникает необходимость решения вопросов:

- выявления оснований сопоставления идеологии

техницизма и парадигмы техницизма;

- определения формы их связи /идеологии и парадигмы тех-

ницизма/;

- выделения основных этапов эволюции данной связи.

Техницизм как универсальный феномен можно, на наш

взгляд, рассматривать в качестве парадагмы, то есть

определенного ориентира, установки сознания современного

человека. Это понятие мы используем шире, чем в варианте

Т.Куна, соотнося его с сознанием в целом. Тем самым как бы

осуществляется определенный возврат к более ранним формам

понимания парадагмы в античной, средневековой, немецкой

классической философии как некоего идеального прообраза,

образца, принципа системной организации мира. /См.99, 100, 296/.

Но в отличие от ранних взглядов на парадигму как на

своеобразного демиурга, мы соотносим это понятие с реальными

мыслительными структурами субъекта. Это дает возможность

выявить "стержень" мыслительной деятельности в соотношении с

другими ее элементами.

Универсальной сферой "материализации" парадигмы

выступает сфера общения людей. В ней парадигма прогоняет

себя прежде всего в форме идеологии. Это в полной мере относится

и к парадигме техницизма, наиболее явно и непосредственно

нашедшей свое проявление в идеологии техницизма.

Можно сказать, что в наиболее известной своей форме тех-

ницизм отвечает основным идеологическим характеристикам.

Таковыми традиционно являются: существование в виде системы

взглядов и идей, в которых осознаются и оцениваются отношения

людей к действительности и друг к другу, социальные проблемы и

конфликты, а также содержатся цели /программы/ социальной

деятельности, направленной на закрепление и изменение /развитие/

данных общественных отношений /См. 188, с. 199/.

Рассмотрение техницизма в форме идеологии является тради-

ционным для отечественной философии /См. работы Абабкова

Ю.Н..Бессонова Б.Н.,Гвишиани Д.М.,Митина М.Б..Смирновой

Т.Е.,Титаренко Л.Г. и многих других/. Главной идеей этих исс-

ледований является идея технологического детерминизма как фи-

лософской базы техницизма.

В данной монографии мы попытаемся показать, что на

самом деле технологический детерминизм выражает только часть,

сторону методологического фундамента анализа идеологических

концепций техницизма, ибо природа идеологических явлений

неодномерна, она включает рефлексируемые и нерефлексируемые

моменты и не может быть описана только лишь в категориях

классических связей детерминизма. Вместе с тем необходамо

понять границы и возможности технологического детерминизма.

На наш взгляд, эти возможности представлены в идеологи-

ческой программе через исследование диалектики познавательных

и ценностных факторов парадигмы техницизма, характера их при-

чинной связи. Техницизм можно рассматривать как идеологию в

том из его проявлений, которое связано с попыткой выразить

ценностное отношение человека и общества к технике. Данное от-

ношение обусловлено прежде всего положением техники как цент-

рального элемента системы материального производства в совре-

менном обществе. Взаимодействие с ней связано с вопросом о

власти и с проблемой социальной структуры. Не случайно техни-

цизм выступает в данном отношении преимущественно как

технократия, то есть 1/ концепция власти определенного

типа: 2/ реальные политические режимы, воплощающие эту

концепцию; 3/ определенная общественная прослойка технических

специалистов /см. 167, с.343/.

Осмысление ценности техники и ее роли в обществе осущест-

вляется в диапазоне восхищения - отрицания. Соответственно,

постоянно существуют противоборствующие тенденции

техницизма и антитехницизма. Они формируют как две крайние

парадигмальные установки мышления и деятельности, так и весь

их промежуточный спектр. Результатом складывающихся

ценностных установок становятся определенные познавательные

установки, для понимания специфики и роли которых

необходимо их рассмотрение в общем контексте способа

мышления. В качестве "ключа" к расшифровке понятия "способ

мышления" представляется возможным рассмотреть общую

структуру свойств мышления, как это предлагает сделать

Ю.М.Шилков /см. 213/. В нее включаются:

- интенциональность /представления об объекте, цели и

т.д./

- операциональность /представления об операциях, понятиях,

языке, образах и т.д./;

- кондициональность /представления об условиях осущест-

вления мышления: потребностях, интересах, мотивах, эмоциях и

т.д.//213,с.19/.

С функциональной точки зрения способ мышления

предлагается понять как целостность следующих мыслительных

процессов:

- собственной конструктивно-творческой специфики мысли-

тельных функций по производству знаний:

- функциональных особенностей способов взаимодействия

мышления с другими феноменами сознательной деятельности субъ-

екта /воображение, эмоции, воля, память и др./:

особенностей мышления как интерсубъективной

деятельности /диалогическое мышление, игровое мышление,

мышление как понимание и т.д.//см.213, с.184/.

Таким образом, становление и эволюция парадигмы с этой

позиции могут быть рассмотрены как становление и эволюция спо-

соба мышления в его структурно-функциональном "срезе". Это

позволяет увидеть фундаментальный характер познавательно-цен-

ностных отношений как оснований взаимосвязи идеологии и пара-

дигмы техницизма.

Одновременно данный "срез" дает возможность увидеть

неодномерный характер познавательно-ценностных отношений,

недостаточность для их объяснения методологического

инструментария технологического детерминизма. Например,

невозможно с позиций технологического детерминизма понять

мышление как "интерсубъективную деятельность". Мы

обнаруживаем здесь не только явные, но и нерефлексируемые

элементы. Л.А.Микешина характеризует идеологию как "слой

знания, до поры до времени не рефлектируемый субъектом,

принимаемый как непроблематичный", служащий "исходным

основанием для эмпирических и теоретических процедур",

представляющий собой "некоторую эпистемологическую форму

выражения общей социокультурной обусловленности

познавательной деятельности" /120, с. 175/. Таким образом,

подчеркивается целостный /включающий рефлексируемые и

нерефлексируемые моменты/ способ влияния идеологии на

познавательную установку.

На наш взгляд, влияние идеологии на познавательную уста-

новку включает как бы два пласта: реальности и иллюзии /мифа/.

Это, очевидно, связано с иллюзорностью как определенным свойс-

твом идеологии. В литературе отмечается, что "в настоящее время

понятие идеологии употребляется почти исключительно как ха-

рактеристика неистинного мировоззрения, предназначенного для

обмана ради материальных, а также политических интере-

сов"/87,с. 170/. Как в работах первых исследователей идеологии

эпохи Великой французской революции А.Л.К.Дестют де Траси,

Кабаниса, так и в работах классиков марксизма, а также отечест-

венных философов последних десятилетий /Келле В.Ж.,Ковальзон

М.Я.,Гак Г.М., Ядов В.И-.Уледов, Тугаринов В.П., Иванов В.И.,

Биккенин Н.Б., Яковлев М.В. и др./ отмечается идеально-практи-

ческий характер идеологии, соединение в ней реальности и иллю-

зии /хотя широко используется также развитое В.И .Лениным

понятие научной идеологии, являющееся, на наш взгляд,

неадекватным/. При этом, как пишет Ю.М.Шилков, "несмотря на

свою известность и обыденность, иллюзорный способ мышления

почти не изучен. А нужда в его объяснении несомненно большая.

Человеку свойственно иметь иллюзии. Он способен превратить

действительность в иллюзии, а иллюзии выдать за

действительность. Для иллюзорного сознания не существует

границ между воображаемым и действительным миром, оно

смешивает их. Иллюзорное сознание обладает игровыми чертами,

но оно уже в принципе иное, не игровое. Ибо игровая

действительность остается игровой только при сохранении

водораздела между ней и действительностью"^ 13, с. 157/.

Очевидно, понимание иллюзорности в этом смысле

совпадает с пониманием мифа, наиболее полно данным в работах

А.Ф.Лосева. Миф, как показал в своих работах А.Ф.Лосев, есть по

сути та же реальность, но помещенная сознанием в иной контекст и

приобретающая в силу этого символический характер /см. 101/. По

словам А.Ф.Лосева, "миф не есть бытие идеальное, но жизненно

ощущаемая и творимая, вещественная реальность"/101, с.27/. Миф

не противоположен науке, мало того, "наука не существует без ми-

фа, наука всегда мифологична" /101. с.32/. Миф "абсолютно не-

посредствен и наивен и не требует никакой специальной работы

мысли, тем более научной или научно-метафизической"/101,

с.42/. Он "вырывает вещи из их обычного течения, когда они то

несоединимы, то непонятны, то не изучены в смысле их возможного

дальнейшего существования, и погружает их, не лишая реальности

и вещественности, в новую сферу, где выявляется вдруг их

интимная связь, делается понятным место каждой из них и

становится ясной их дальнейшая судьба"/101, с.71/. При этом, как

отмечает М.В.Желнов, мифическое проявляется тогда, когда "в

том или ином событии перестают различать объективное и субъек-

тивное"/64, с.68/.

Таким образом, принцип технологического детерминизма с

его пониманием трансцендентной природы техники оказывается

недостаточным для объяснения идеологии техницизма, ибо

техника рассматривается в нем как бы вне и независимо от

человеческого сознания.

Анализ же процесса развития идеологических доктрин техни-

цизма выявляет многомерную - реально-иллюзорную - природу тех-

ницистского сознания. При этом разнообразие иллюзорных форм

соотносится с разнообразием форм "реальных", находящих свое

выражение через эволюцию механизма адаптации

познавательных структур к ценностным.

Обращение к механизму адаптации связано с расширением

традиционного познавательного метода, основанного на теории

отражения и введением принципа эволюции в исследование

взаимодействия познавательных структур человека с реальностью

/в более широком плане - теории и реальности/. Такое обогащение

метода было осуществлено в рамках эволюционной

эпистемологии /К.Лоренц, Ж.Пиаже. Г.Фоллмер и др.//см. 109/.

Методологический инструментарии технологического

детерминизма дает возможность фиксировать только внешний,

"реальный" слой адаптации. Причиной этого, очевидно, является

ограниченность технологического детерминизма как способа

мышления рамками классической рациональности. Такой тип

рациональности, как известно, предполагает наличие "абсолютной

точки" /с которой ведется исследование и которая обеспечивает

истинность/, а также возможность полной рефлексируемости

происходящего в сознании /см. 177, с.6-7/.

На самом же деле, формы развития адаптации

познавательных механизмов человека к ценностным установкам

технического фетишизма отразили не только "реальные" моменты

технологической зависимости, но и претензию на полноту охвата

реальности рефлексией и, соответственно, контролем при помощи

техники. В данной точке и обнаруживается ограниченность

классической рациональности, не имеющей методологических

средств для объяснения возможности рефлексии. Это проявляется

по-разному на разных этапах эволюции идеологических концепций

техницизма.

С нашей точки зрения, процесс возникновения идеологичес-

ких доктрин техницизма начался значительно раньше, чем это

принято считать в литературе. Традиционно исследователи связы-

вали этот процесс с западными идеологическими концепциями XX

века, начиная с Т.Веблена.

Однако в последнее время появилась еще одна версия эволю-

ции технократизма - версия русского космизма как определенного

источника технократических иллюзий. Так, в качестве технокра-

тической утопии рассматривается так называемая "космическая

философия" К.Э.Циолковского /см.48. с. 125-131/. Учение о ноосфере

В.И.Вернадского оценивается как определенная техницистская,

сциентистская утопия /см. 89, с.24-38/. Космизм в онтологическом

плане рассматривается как "идеология техногенной среды" /89,

с.44/.

С учетом новых точек зрения и наших исходных позиций

попытаемся раздвинуть привычные границы технократии во

времени и пространстве и рассмотреть ее историю как

идеологической доктрины с учетом не только Запада, но и России.

и не с 20-х годов XX века. а с XIX века.

Предпосылками идеи технократии в русском космизме в

определенном смысле выступают концепции социального

утопизма Ш.Фурье /с его идеями планетарного и - затем -

космического прогресса техники/, мистицизм и теософия /идеи

Дю-Преля, Е.П.Блаватской о присоединении человечества к

космическому совершенству/, дарвино-спенсеровский

эволюционизм и вся позитивистская натурфилософия /см. 48. с. 129-

!31/.

Основной формой адаптации познавательных структур к

ценностным в русском космизме выступает органопроекция /в это

понятие, согласно которому техника есть продолжение органов че-

ловека, на наш взгляд, может быть также включено расширение

когнитивного поля человека при помощи техники/. В ранней, ху-

дожественно-религиозной, ветви космизма она представлена в виде

пространственной органопроекции и органопроекции тождества.

Прежде чем об органопроекции написал Э.Капп, эти идеи

нашли выражение в фантастических утопиях В.Ф.Одоевского,

А.В.Сухово-Кобылина. Эту первоначальную форму

органопроекции можно назвать пространственной. В ее основе -

преодоление пространственной статики. Признается возможным и

необходимым для человека изменить характер своей

пространственной зависимости - перейти к свободному

конструированию собственной пространственной деятельности,

к ситуационному изменению пространственных параметров.

Согласно учению Н.Ф.Федорова, путь познания - это путь к

"прозрачности" каждого человека для другого, это путь к прост-

ранственной многомерности и универсальности человека. Такую

форму органопроекции можно назвать "органопроекцией

тождества", ибо здесь полностью стирается грань духа и материи,

объекта и субъекта познания.

Таким образом, иллюзорность взглядов представителей ран-

ней художественно-религиозной ветви космизма проявилась в

свойственной классической рациональности претензии на исчерпы-

вающую рефлексию сознания. Это осуществлено в специфической

форме органопроекции. Продолжение и развитие человеческих воз-

можностей связано скорее не с техникой в ее реальном обличий, а с

мифо-религиозно-художественным комплексом идей "по поводу"

техники. Причиной этого, очевидно, явился относительно невысо-

кий уровень техники и непроявленность заложенных в ней проти-

воречий. Отсюда - "веер возможностей" техники существовал как

бы в свернутом виде, что породило мощный взлет фантазии ранних

космистов.

Указанная специфика иллюзии выявила особенность

органопроекции как формы адаптации познавательных структур к

ценностным на данном этапе. С точки зрения структуры способа

мышления, это проявилось через мифологизацию объекта

мышления /им становится вся Вселенная/, операциональных

действий /нет научных, рациональных технологий/ и мотивов

мышления /утопические проповеди всеобщего технического рая для

человечества/.

Для более поздней, так называемой естественнонаучной,

ветви космизма характерны иные формы иллюзорности и иные

типы органопроекции. Первый из них можно назвать

"механической органопроекцией" /Умов Н.А., Флоренский П.А.,

Муравьев В.Н. и др./. Фиксируя ценностный сдвиг в сторону

приоритетности жизни над техникой, она одновременно

парадоксальным образом принимает механическую форму.

Вселенная становится "прозрачной" для человека постольку,

поскольку он способен к беспредельной "механизации",

познанию Вселенной через распространение на нее с помощью

машины человеческих параметров, то есть, через уподобление ее

человеку. Особенно яркое проявление это нашло в философских

идеях Н.А.Умова и П.А.Флоренского.

Можно, на наш взгляд, говорить и о таком варианте орга-

нопроекции, как нооорганопроекция /В.И.Вернадский, К.Э.Циол-

ковский, А.Л.Чижевский/. Основанием определенной

иллюзорности данных концепций очевидно является представление

о безусловной роли ноосферы, сферы единства разума и техники.

Такая сфера рассматривается в качестве идеала регуляции

отношений человека и природы /Космоса/, их гармонизации.

Ноосфера как одна из самых популярных идеологем космизма

тесно связана с естественнонаучными исследованиями ее создателя

В.И.Вернадского, как и космическая философия

К.Э.Циолковского и учение о влиянии Солнца на земные

процессы А.Л.Чижевского. Очевидно, мы снова имеем претензию

классической рациональности на глобальный охват рефлексией

земного и космического пространства. Как отмечает

В.А.Кутырев, учение о ноосфере "с самого начала несло в себе

элементы утопии: в нем переплелись аксиологические и он-

тологические подходы без какого-либо их разграничения; цен-

ностные характеристики ноогенеза до сих пор являются однознач-

но положительными, что противоречит диалектике жизни: надо

различать трактовку ноосферы как утопии и ее реальное состоя-

ние. Одно не должно заслонять другое" /89, с.24-25/. Но космизм

дал и другой - в определенном смысле метафизически-тревожный -

взгляд на технику /Н.А.Бердяев/. Если говорить об

органопроекции применительно к Н.А.Бердяеву, то ее можно

назвать креативной органопроекцией. Техника как способ

мышления и деятельности в интерпретации Н.А.Бердяева по боль-

шому счету выступает как антитворчество, хотя и является "про-

рывом духа в природу". Творчество рассматривается как универ-

сальный путь к спасению, как способ подчинения техники духу.

"Эпоха неслыханной власти техники над человеком кончится, но

кончится она не отрицанием техники, а подчинением ее духу"/15,

с. 155/. Таким образом, создается еще один миф - миф техники,

подчиненной духу с помощью творчества и в таком своем

качестве обеспечивающей беспредельность человеческих возмож-

ностей.

Развитие реально-иллюзорного характера идеологем

космизма, как мы видим, выявляется через изменение характера

адаптации познавательных структур к ценностным. Одновременно

с расширением интенционального объекта /развитием научно-

технической сферы/ и наполнением его все более конкретным,

реальным содержанием происходит сужение операциональной

сферы /все меньшее использование художественных образов, все

большая опора на язык науки/. Альтруистические мотивы

мышления все больше дополняются соображениями конкретной

пользы. Увеличивается "КПД" получения нового знания, растет

роль логико-математического аппарата его обоснования. Однако

данный сдвиг в сторону реальности не снимает мифолошческого,

иллюзорного характера указанных концепций, ибо сохраняется

претензия на полный охват реальности рефлексией с помощью

техники. Дальнейшее развитие научно-технического прогресса и

социальных отношений в XX веке привело к формированию

нового этапа техницистской идеологии, этапа собственно

технократических концепций, на котором, казалось бы,

реальность "восторжествовала" над иллюзией. Так ли это -

показывает наш последующий анализ.

Этап возникновения и развития классических западных тех-

нократических концепций нашего века можно охарактеризовать

как новую веху в развитии оппозиции "реальное - иллюзорное".

На наш взгляд, традиционное для отечественной литературы

соотнесение технократических иллюзий с политическим фактором

/"иллюзорная природа "буржуазного сознания"//см. 178, с. 10/ не

является достаточным основанием для объяснения данного

феномена. Иллюзорность необходимо понять и как внутреннее,

имманентное свойство технической рефлексии.

Данная рефлексия, развивающаяся в рамках концепций

западной технократии с 20-х годов XX века, обнаружила

существенное отличие от технической рефлексии русского

космизма. Аксиологической базой ее трансформации стал

технический фетишизм как выражение наступающей эпохи

научно-технической революции. "Снимая" иллюзорность

когнитивной установки русского космизма, западный

технократизм предлагает на первый взгляд совершенно

реалистическую программу мышления, адаптирующегося к

промышленной индустрии, к феноменологическому образу

техники.

На самом деле, очевидно возникает новая форма

иллюзорности, "прагматическая" иллюзорность, пришедшая на

смену "романтической" иллюзорности космистов. Основанием

позиции космизма являлось определенное гипертрофированное

понимание роли познающего субъекта, его индивидуализация. В

западных технократических концепциях индивид утрачивает свое

значение, самостоятельность, свои возможности демиурга

технокосмоса, так как утрачивает свою субстанциональность,

становясь представителем того или иного элемента социума.

Возникший тип адаптации познавательных структур к цен-

ностным можно назвать "объективацией", понимая под этим

попытку максимального устранения субъективного элемента из

гносеологических процессов технической рефлексии /аналогично

стремлению классической науки Нового времени к абсолютной

объективности/.

Механизм такой объективации наиболее ярко выражен в

классической технократической концепции Т.Веблена. Вариант

Т.Веблена мы можем назвать "институциональной" объективацией.

Познающий субъект отождествляется с социальным институтом,

становясь обезличенным. Но такого субъекта и требует,

согласно Т.Веблену, промышленное производство /318/.

Дальнейшие варианты адаптации познавательных структур

к ценностным в рамках концепций классической технократии

лишь добавляли новые черты к технологическому субъекту

Т.Веблена. Необходимость жесткой диспозиции, иерархии,

субординации мышления и деятельности в качестве принципов

существования "индустриального общества" фиксируется такими

его идеологами, как Р.Арон /232, 233, 234,8/,У.Ростоу /301,300/. Эту

необходимость Р.Арон представляет драмой субъекта, ибо

идеалы демократии требуют плюрализма мышления, но его не

может дать "индустриальное общество".

Таким образом, в классических концепциях технократов уже

заложена идея ограниченной гносеологической установки, порож-

даемой идеологемой "индустриального общества". Ее реализм от-

носителен, ибо она связана с определенным историческим этапом

развития техники - этапом крупной машинной индустрии.

Ценностная же ориентация на крупное машинное производство

невольно рождает тип гносеологической адаптации, выраженной в

возможно более полной синхронизации мышления и технологии, в

идеале - в их тождестве /"мышление не должно быть бесполезным"/.

Но одновременно данная установка иллюзорна в силу

абсолютности своей претензии, несмотря на обилие всех

возможных вытекающих из нее практических рекомендаций и

расчетов. Она неспособна выразить моменты прошлого и

будущего, связанные с более ранней, неавтоматизированной, и

более поздней - компьютерной - техникой /сравним: космизм

пытался охватить все возможные "техники", хотя и в фантазии/.

Итак, машинная техника, развившаяся до масштабов

крупного машинного производства, идеологически поддержанная

доктриной "индустриального общества", породила тип

гносеологического субъекта, в котором субъективное присутствует

минимально, главенствует же

объективнопрагматичное.Противовесом такому типу становится

носитель альтернативной познавательной установки,

претендующий на целостный подход. Такая установка связана с

критической оценкой индустрии и проявила себя в идеях Римского

клуба /А.Печчеи, А.Кинг, Д.Медоуз, Д.Месарович.Э.Пестель и

др./, концепциях технологического риска /Б.Дюландер, М.Диркес,

Р.Коппок, Д.Нелкин, А.Мазур и др./, антипроизводительности

/О.Тоффлер, Э.Шумахер, А.Горц и др./, нулевого роста

/Р.Хейлбронер, Э.Мишан и др./ и др. Но такой подход, неся

несомненно элементы реализма, тем не менее не преодолевает

иллюзий, ибо также претендует на охват реальности сознанием,

хотя и "новым", формирующимся вместе с гуманизирующейся

техникой и технологией.

Мы видим, что весь спектр позиций от техницизма до анти-

техницизма коррелирует с единой "объективированной", "техноло-

гичной" гносеологической установкой, определяющей, в свою оче-

редь, весь спектр соотношений реального - иллюзорного в созна-

нии homo faber. Техника является потенциальным носителем и то-

го, и другого.

Особенностью гносеологической адаптации становится то,

что представления о предмете, операциональных средствах и ус-

ловиях, мотивах мышления мифологизируются уже не на уровне

индивидуального сознания, а через материальные,

производственные отношения коллективов людей.

Мифологическое мышление становится плодом не мысленно

"проигрываемых", а реальных трудовых отношений.

Третий тип гносеологического субъекта возникает под влия-

нием идеологических доктрин "постиндустриального общества",

или "информационного общества" /Д.Белл, Дж.Гэлбрейт, О.Тофф-

лер, И.Масуда и др./. Эти доктрины базируются, как известно, на

новых ценностях информационно-компьютерных технологий. Хо-

тя, как утверждает Д.Белл, "это не отказ от индустриализации, это

новые формы индустриализации" /237. с. 175/. тем не менее это

революция, и не только техническая. Она качественно меняет

механизм гносеологической адаптации субъекта, которую теперь

можно охарактеризовать как плюрализацию, то есть

множественность интерпретаций субъекта, объекта, характера

операциональной деятельности, ее мотивов, познавательных

функций, способов взаимодействия с другими формами познания и

т.д.

Это становится ясным из структурно-функционального

анализа новой гносеологической установки. И субъект, и объект

мышления приобретают, казалось бы. взаимоисключающие,

противоположные черты. Субъект с одной стороны все более

унифицируется, с другой - приобретает черты индивидуальности.

Унификация субъекта ярко выражена в концепции Дж.

Гэлбрейта. Как и у Т.Веблена. здесь субъект "растворен", но не в

социальных институтах, а в так называемой техноструктуре, то

есть в производственной иерархии корпорации.

Однако процесс унификации сопровождается

противоположным процессом индивидуализации познающего

субъекта. Он /субъект/ как бы остается наедине с компьютером,

создавая сугубо индивидуальный, личностный синтез с ним. Это

видно по богатству выполняемых операций /см. 262, 44 и др./. Сам

компьютер как объект гносеологической адаптации также

"расслаивается". Будучи единым целым как материальный,

технический объект, он вместе с тем бесконечно раздвигает

границы своей "представленности" человеку, создавая в идеале

неисчерпаемую виртуальную реальность.

В операциональном отношении компьютер стимулирует

как формализующую, так и образную деятельность мышления, что

ведет к разнообразию его применения. Неоднозначной становится

и мотивация мышления. "Внешний" прагматизм, идущий от

"индустриального" мышления, сочетается с "внутренним"

прагматизмом, дающим психологический комфорт тонкой

интеллектуальной связи с компьютером.

Новая гносеологическая установка многофункциональна.

Она нацелена не только на получение внешне утилитарного,

точного знания, но и на развитие всего интеллектуального

комплекса человека. Она в потенциале несет противоположные

оценки других форм познания. Так, Д.Белл, характеризуя новую

гносеологическую установку как "интеллектуальную технологию",

видит ее основную задачу в том, чтобы на место интуитивных

суждений о тех или иных процессах поставить алгоритмы - то есть

четкие правила принятия решений. "Поскольку интеллектуальная

технология становится основным инструментом управления

организациями и предприятиями, можно сказать, что она

приобретает столь же важ-ное значение для постиндустриального

общества, какое для общества индустриального имела

машинная технология" /13, с.332/.

При всей технологической жесткости, мышление в

информационном обществе, исходя из концепции Д.Белла, -

своеобразная игра, не человека со средой, а человека с человеком.

Д.Белл рассматривает как игру и жизнь в целом.

Как идеи гносеологической унификации, так и идеи гносео-

логической индивидуализации имеют своих оппонентов среди

идеологов антитехницизма. Так, в лице экосоциализма /А.Горц,

Р.Баро, И.Штрассер. К.Траубе, О.Ульрих и др./ компьютерное

общество получило новую интерпретацию. Средства

микроэлектроники выступают инструментом преодоления

индустриализма и достижения "общей истины" для нового,

неиндустриального организующего начала /см. 113, с. 31-33/.

Согласно концепции немецкой исследовательницы

Б.Метлер-Мейбом, изложенной в книге "Социальные цены в

информационном обществе" /282/ компьютер становится

универсальным гносеологическим посредником между человеком и

миром, заменяя собственно человеческий опыт /в том числе и

ошибочный/. Это приводит к самоизоляции и деградации человека.

Как отмечает А.А.Ракитов, в концепции Б.Метлер-Мейбом

"получение информации, впечатлений при помощи

информационных технологий, то есть из "вторых рук",

нарушает биологически детерминированный способ усвоения

информации и взаимодействия. В психике человека формируется

дематериализованный мир" /150, с. 166/.

Таким образом, гносеологический субъект, "порожденный"

идеологическими концепциями постиндустриального,

"информационного" общества, уже не столь монистичен, как его

предшественник эпохи индустриализма. Источник такой

трансформации - в качественно новом характере информационно-

компьютерной техники, в ее связи с вероятностной картиной мира,

с неисчерпаемыми резервами человеческого интеллекта и психики.

Качественно отличаясь от гносеологической установки "ин-

дустриального общества", данный подход, как мы видим, в опре-

деленных чертах воспроизводит более раннюю установку русского

космизма с его универсальностью /хотя эта универсальность во

многом возникла на почве фантазии/. Плюрализация как способ

гносеологической адаптации выступает аналогом /на новом уров-

не/ органопроекции. В обоих случаях адаптация не сводится к

механическому уподоблению, обезличиванию, а предполагает воз-

можность /хотя и иллюзорную/ универсального развертывания ин-

дивида.

Таким образом, иллюзорность выступает неотъемлемой

чертой идеологических концепций техницизма, соотносясь с

различными формами адаптации гносеологического субъекта к

ценностным установкам реальности. Однако причины

существования данной иллюзорности как свойства сознания

остаются необъясненными, для чего, очевидно, требуется выйти за

рамки традиционного технологического детерминизма и

обратиться к неклассическим концепциям сознания. С этих

позиций причиной появления и сохранения объективных иллюзий

в обществе выступает общественный характер бытия вещей и

социальный характер деятельности, порождающий

специфический тип отношений - идеальное. И поскольку "в непос-

редственном созерцании идеальное никогда дано быть не может,

воспроизводится всегда объективная иллюзия, что вещи /и дея-

тельность/, данные в созерцании, и есть таковые по своей природе.

И никакие теоретические исследования ... не могут устранить эту

иллюзию, поскольку невозможно устранить условия ее

воспроизводства и функционирования, не устраняя само общество.

Точно так же и само общественное развитие не может устранить

превращенные формы. История только меняет их конкретное

содержание. Задача анализа - всякий раз раскрывать это

содержание по мере появления новых объективных иллюзий в

процессе развития общества." /28. с. 70/. Задачей анализа

техницистской иллюзии становится, соответственно, понимание

ее не только как результата созерцания конкретных технических

форм, но и как определенного рода редукции многомерного по

своей природе сознания.

$2

СОЦИОКУЛЬТУРНАЯ ПРОГРАММА

ИССЛЕДОВАНИЯ ТЕХНИЦИЗМА

Социокультурная программа исследования техницизма

/Л.Мэмфорд, Г.Маркузе, Ж.Эллюль и др./ представляет

определенное направление, в центре внимания которого -

опосредованное влияние техносистемы на процесс формирования и

развития в общественном сознании парадигмы

техницизма .Опосредующим звеном выступает совокупность

наличных социальных структур.

В идеальных конструкциях и практических формах

социальной жизни человека так или иначе находят свое

выражение принципы технической целесообразности /ориентации

на максимальную производительность и эффективность техники/.

Для представителей социокультурной программы характерна

"широкая" интерпретация понятия техники - не просто в виде

материального инструмента человеческой деятельности, но и как

определенного идеального, конструктивного, организующего

начала всей жизни человека. Феномен техницизма понимается как

распространение, экспансия технического начала в сферу социума.

Основные проблемы, поставленные в рамках данной

программы: 1/ выявление социально-культурных исторических

оснований техницизма: 2/ выделение форм и каналов воздействия

современной техносистемы на становление парадигмы техницизма.

Представления о социально-культурных исторических

основаниях техницизма развертываются через систему оппозиций

/цивилизация - культура: искусственное - естественное;

несоизмеримое - соизмеримое/. "Матричной" же оппозицией

выступает при этом оппозиция "иллюзорное - реальное", вновь

/как и в идеологических концепциях техницизма, рассмотренных

выше/ обнаруживая мифологическую природу техницизма, хотя и

в иной, опосредованной социальными структурами, форме.

Таким образом, возникает необходимость выявления границ

и возможностей традиционного подхода с позиции

технологического детерминизма. Мы попытаемся показать, что

социокультурная программа выявляет специфику техницизма как

гораздо более сложного явления, чем то, которое можно было

бы объяснить только с позиций технологического детерминизма.

За внешним, гносеологическим аспектом техницизма,

выраженным прежде всего через механизмы гносеологической

адаптации субъекта к "техничности" социума, стоит иной аспект,

фиксирующий иллюзию возможности исчерпывающего характера

данной адаптации, полной подчиненности, уподобления индивида

технологизированному социуму.

Это видно из анализа указанных оппозиций. Исторически

социально-культурная "матрица" техницизма, формируется

очевидно в результате взаимодействия цивилизационных и

культуротворческих процессов - см. работы Гиренка Ф.И. /51, 52/,

Игнатьевой И.Ф./66/, Кутырева В.А. /89/ и др. Связь цивилизации

с техникой представляется принципиальной, так как именно

взятое в форме цивилизации общество обнаруживает черты

технической целесообразности.

Разделение сфер цивилизации и культуры по принципу

противопоставления технико-экономической, социально-

политической стороны общества сферам науки, искусства,

религии характерно для подхода О.Шпенглера, Н.Бердяева,

М.Вебера и др. Сведение культуры к характеристике социальной

группы (Архер М. /229/, с.333-353) или, наоборот,

распространение ее как "интраобщественного" феномена на весь

социум (Межуев/II 7/, Жданов /63/) соотносится с определенным

понятием цивилизации (Васильев /34/, Степин /171/. Гиренок /52/,

Ракитов /151/).

На наш взгляд, различение этих понятий следует искать не в

их соотнесенности с многообразными сферами общества, а в оп-

ределенной направленности развития данных сфер. Иначе говоря,

цивилизация представляется как структура реальности человечес-

кого бытия, а культура - как прежде всего интенциональная,

смысловая, символическая сторона этих реальностей (см. 66, с. 99).

Единство культуры и цивилизации может быть выражено в по-

нятии "цивилизационный процесс".

Техницизм в данном случае находит проявление в процессе

так называемой экспансии цивилизации в сферу культуры. При

этом обнаруживается иллюзорность его претензий на объяснение

культурных форм из особенностей рациональных структур

социума.

Другим способом исследования социально-культурных

оснований техницизма является его анализ с точки зрения

оппозиции категории естественного и искусственного. Эти

категории традиционно противопоставляются по признаку

возможности и невозможности существования нечто без человека и

его деятельности (см. /117/ с.77-81; /89/ с.3-9). Но если даже

онтологически в современной реальности почти невозможно найти

адекватные корреляты естественного, то для гносеологического

анализа приведенная выше интерпретация представляется явно

недостаточной. На наш взгляд, естественное и искусственное,

"схваченные" в форме категорий, уже не могут рассматриваться

только как противоположности - и то, и другое является

искусственным в качестве продукта сознания. В форме

гносеологической категории искусственное включает в себя

естественное как идеальную конструкцию, репрезентирующую

часть реальности, соизмеримую с человеком. К этой реальности

относится не только физический Мезокосмос, особенности

которого исследуются в последние годы в работах Г.Фоллмера и

др./321. 322/. но и "Мезокосмос" социальных связей и

взаимодействий, также соотносимых с миром человека. Через

оппозицию естественного - искусственного раскрывается, таким

образом, проблема соизмеримости человеческого сознания и

реальности.

К данному выводу приходят в своих работах даже те авторы,

которые в целом разделяют естественное и искусственное по

принципу отсутствия или наличия прямого порождения деятель-

ностью человека /Гиренок Ф.И.. Кутырев В.А./. Но при этом воз-

никает. на наш взгляд, опасность смешения понятий несоразмер-

ности и независимости. Так, Гиренок Ф.И. утверждает, что "ес-

тественное - это и есть все то, что мы не можем сделать или

изменить. Оно, если так можно сказать, "делается" и изменяется

несоразмерно с действием человека" /52. с.78/.

Очевидно, что онтологически естественное имеет

основания в самом себе - то есть оно независимо от человека. Но с

другой стороны, оно может быть воспринято человеком как

таковое лишь при наличии гносеологической соразмерности. Оно,

следовательно, не может быть абсолютно несоразмерным

человеку. В определенном аспекте оно всегда соразмерно ему. И не

только гносеологически. Мы не можем также онтологически

обособить человека от природы, исключить наличие

значительного массива пересекающихся областей того, что

"делается и изменяется" в человеке с одной стороны, и

окружающем его мире - с другой /пусть даже независимо/. Человек,

являясь всего лишь частичкой Космоса, тем не менее выступает и

как система, через которую материализуется ряд принципиальных

закономерностей бытия, в том числе возможность возникновения

органической формы материи, возможность сознания. Это и есть

область "совпадения" человека и природы, их резонансного

взаимодействия, область возможных уподоблений идеальных

конструкции сознания конструкциям Вселенной, область

органичной соразмерности /соизмеримости/ связей человека и

среды. Другими словами, область естественного. Все остальные

связи будут несоразмерными - то есть, неестественными.

искусственными идеальными конструкциями.

С этой точки зрения, культура выступает как форма сораз-

мерности идеальных конструкций человеческого ума и реальности.

цивилизация же - напротив - формой их несоразмерности.Данная

интерпретация сходна с классической интерпретацией О.Шпенгле-

ра, с его пониманием культуры как органичности, а цивилизации

как механистичности /217, с. 168-181/. Такое понимание культуры и

цивилизации отражено и в современных работах (см. Дубнов А.П.

"Падение Запада" и глобальные проблемы человечества, /59/, с.

11-17).

Отталкиваясь от шпенглеровской идеи, можно уточнить

понятие культуры, соотнеся его не с органическим как ставшим, а

с органическим как целью, направленностью, стремлением /энтеле-

хией/.

Ориентиром для современной цивилизации выступает

всестороннее и все более убыстряющееся развитие техносистемы.

Не шпенглеровское время - судьба, необратимо ведущее

человечество к гибели культуры на стадии цивилизации, а смена

состояний неравновесности оппозиции цивилизации - культуры в

зависимости от уровня распространения техники составляет, на

наш взгляд, суть развития социума. Такой тип развития выступает

как "пульсация" равновесно-неравновесных состояний, в той или

иной степени выражающих соразмерность связей человека и среды.

По Шпенглеру. тенденция европейского развития

самодовлеюща, ибо "все механическое, т.е. омышленное, есть

принципиальное извращение органического" /217, с.512/.

Органическое есть время - судьба, механическое есть пространство.

протяженность /см. 217. с. 183/. В более широком варианте это

развертывается в противоположность души и мира. К душе

Шпенглер относит -жизнь, действие, направление, судьбу /форму

переживания/; к миру - действительность, протяженность.

причинность /форму познанного/ и т.д. /см.217, с. 223/. С нашей

точки зрения, эти понятия не выступают в виде абсолютных

противоположностей. Онтологически действие, направление и

судьба как временные характеристики неотделимы от

действительности, протяженности и причинности как

характеристик пространственных, поскольку реальное движение

ж-изни /и познания/ осуществляется между крайними точками

пространственно-временного континуума. Поэтому не может быть

самодовлеющей, абсолютной тенденции социального развития.

С другой стороны, социальное развитие не может осуществляться

иначе, как через пространственно-временную смену, "пульсацию",

игру тенденций.

Сегодняшний процесс, именуемый часто экспансией

цивилизации в сферу культуры, не является, с нашей точки зрения,

необратимым процессом, а выступает как фаза перманентного

цивилизационно-культурного процесса развития, сохраняющего

потенциал динамического равновесия с природной средой /см. 145,

с. 18 и др./. Саму же экспансию обобщенно можно понять как

появление и распространение все большего количества форм,

несоразмерных с органическим миром человека.

Этот процесс исследователи характеризуют как технизацию

и индустриализацию культуры, становление цивилизации

"третьей волны" /Тоффлер О., Гиренок Ф.И./, "постчеловеческой"

цивилизации" /Кутырев В.А./. "гиперцивилизации" /Игнатьева

И.Ф./, а также как становление так называемой "технокультуры"

/Брессан А., Дистлер К., Рокпло К., Шено Ж. и др./. С современной

цивилизацией все чаще связывается название "техногенная"

/Степин B.C., Кочергин А.Н. и др./.

Таким образом, оппозиция естественного-искусственного вы-

ражается через оппозицию соразмерного-несоразмерного. Это по-

могает увидеть иллюзорный характер техницизма, проявляющийся

в претензии полного /в перспективе/ замещения естественного ис-

кусственным. Замещение предстает здесь как экспансия форм, не-

соизмеримых с человеком. В конечном счете - как экспансия ци-

вилизации в сферу культуры.

Данный процесс выражается в развитии универсальной

социальной организации, пытающейся регулировать общество

наподобие машины, в становлении системы "Человек-

организация" /Л.Мэмфорд/, психологически - в механически

отчужденных, агрессивных стереотипах поведения /К.Лоренц/.

Иллюзорные представления техницизма о глобальной

соизмеримости форм человека и социума, о возможности

уподобления человеческого мышления социальной технологии

формируются на всех этапах развития социума. Внешним

коррелятом этого процесса является развитие иллюзорности форм

гносеологической адаптации субъекта к социальной технологии.

За явной целесообразной стороной данной адаптации можно

увидеть конструирование все более несоизмеримого с человеческим

миром мира идеальных артефактов. Такой тип идеального

конструирования является воплощением технического,

механического проектирования, ориентированного на безличную

эффективность, количество.

Понятие "артефакт" не совпадает полностью с понятием "ис-

кусственное". Если понятие искусственного выражает в традици-

онной интерпретации все, сделанное человеком, то понятие арте-

факта - отдельные элементы, единицы искусственного (см ./66/,

с.33). Гносеологический смысл артефакта связан с моментом пре-

емственности. Как отмечает М.Вартофский, "принципиальным

свойством человеческого артефакта является то, что его произ-

водство и употребление, а также навыки владения им могут пере-

даваться от индивида к индивиду и от поколения к поколению"

/35. с. 199/. Артефакты существуют в материальной и идеальной

форме, выступая как определенные модели, конструкты, созданные

человеком, организующие пространство его бытия и

обусловливающие процессы социального наследования памяти.

Человек внедряет искусственное не только в природу, но и в

самого себя. ставя задачу собственного переделывания.

Процесс гносеологической адаптации субъекта проходит

как эволюция мысленных форм. конструктов, служащих

потенциальному изменению действительности. Суть этого

процесса заключается в смене форм искусственного - от

простейших артефактов как мысленных форм примитивной

орудийной и языковой деятельности /параискусственное/ - через

системы артефактов индустриальной эпохи /"механические"

идеальные конструкты/ - к третьей ступени - ступени

"гиперискусственного" /системам "искусственного интеллекта",

способным самостоятельно продуцировать искусственное, или

так называемым "интеллектуальным артефактам" (см./35/, с.

191/. Посредством смены форм идеальных артефактов /по

М.Вартофскому - "перцептивных артефактов", или репрезентаций/

происходит эволюция форм когнитивного созидания мира,

выступающего посредником и предпосылкой его реального из-

менения /см. /35/, с. 191/. Развивая эту мысль дальше, можно

сказать, что с изменением форм гносеологической адаптации,

или, по Вартофскому, "когнитивного созидания мира", изменяются

также формы иллюзии относительно возможности указанной

адаптации.

Рассмотрим основные этапы данной эволюции.

1/. Этап доиндустриального общества, на котором "техноло-

гические" идеальные конструкции мышления возникали под

влиянием ритуала, обычая /ранний этап/, как следствие

государственно-организующей деятельности /деспотические

государственные системы древнего Египта, древнего Китая и др./,

ка результат космоцентрического /античность/, либо

теоцентрического /средневековье/ мировоззрения и

соответствующего характера деятельности. На данном этапе

мышление в виде идеального "технологического" конструирования

выступает внешней по отношению к человеку организующей

силой, формируя в большей степени межсубъектные связи. Оно

имитирует не машину /которой еще нет/, а ее идеальный

мысленный прототип. Иллюзия выражается в форме веры в

безграничную возможность уподобления человека и социума Ме-

гамашине как идеальному прообразу механической машины.

2/. Этап индустриального общества, когда идеальные конс-

трукции - артефакты мышления - возникают в виде имитации ре-

ально существующей машины, механические принципы

деятельности которой воплощены в динамичной сети социальных

связей, окружающих человека. На этом этапе "технизация" также

еще носит преимущественно внешний характер для человека, ибо

техническая организация нацелена прежде всего на

производственный процесс. Иллюзия выражается в форме веры в

возможность уподобления человека и социума реальной

механической машине.

3/. Этап "информационного общества", когда предметно-

целевая сфера мышления бесконечно расширяется в

"компьютерном" социуме, выступая неисчерпаемым источником

идеальных артефактов. Технологизация социума осуществляется

практически неограниченно, и технологическое мышление

организует уже не только внешние, но и внутренние связи

человека. На данном этапе иллюзия выражается в форме веры в

возможность полного /в идеале/ снятия границ между человеком и

социумом - с одной стороны, и машиной в виде компьютера - с

другой стороны. Другими словами, в форме веры в возможность

снятия ограничения их взаимной "прозрачности".

Наиболее ярким и адекватным образом идеального

артефакта, соотносимого с механической системой /как

потенциальной, так и существующей/, является образ

Мегамашины Л.Мэмфорда. Понятие это - на грани метафоры, что

вызывает критику Л.Мэмфорда в некоторых современных

исследованиях/173, с. 79/. Мегамашина воплощение техницизма,

универсальной власти техники над человеком. В древнем обществе

она вполне соизмерима с органическим миром человека, как и

человек соизмерим с ней. Мало того. она необходима для

существования индивида и общества, она выражает определенную

сторону творчески-репродуктивной двойственности сознания. Она

вполне "вписывается" в рамки жизни и стимулирует ее

разнообразие.

Но постепенно роль Мегамашины как унифицирующего

начала качественно меняется. На наш взгляд, причину этого

наиболее точно указал О.Шпенглер, и заключается она в

появлении разделения труда и социального неравенства.

Если у Мэмфорда и Шпенглера источником технизации

выступает стремление управлять, властвовать /или удерживать

власть/, то в концепциях К.Ясперса и Ж.Эллюля таким источником

является стремление технически упорядочить мир.

Истоки понимания техницизма К.Ясперсом надо, очевидно,

искать в его глобальной концепции мировой истории, в идее "осе-

вого времени". Это время /между 800 и 200 гг. до н.э./, когда

происходит резкий поворот в истории - "появился человек того

типа. какой сохранился и по сей день" /227, с. 32/. Новое, од-

новременно возникшее в китайской, индийской и западной культу-

рах независимо друг от друга, "сводится к тому, что человек

осознает бытие в целом, самого себя и свои границы. Перед ним

открывается ужас мира и собственная беспомощность. Стоя над

пропастью, он ставит радикальные вопросы, требует освобождения

и спасения. ..." /227, с. 33/. В эту эпоху, когда посредством

рефлексии выявляются самые противоречивые возможности, когда

происходит расщепление духовной сферы, "были разработаны ос-

новные категории, которыми мы мыслим по сей день, заложены ос-

новы мировых религий, и сегодня определяющих жизнь людей. Во

всех направлениях совершался переход к универсальности" /227,

с.33/.

"Осевое время" - не аналог нашего технического века. Это

отмечает К.Ясперс, советуя искать аналогии в эпохе более ранней,

когда человек изобрел орудия труда, /см. 227, с. 114/. Но сам же

Ясперс по сути указывает на предпосылки будущей технической

рациональности, которые особенно проявились на фоне

тенденции к универсальности и целостаости мировоззрения и

практической деятельности человека в "осевое время". Это - "ни

перед чем не останавливающаяся рациональность греческого

мышления. "Научное исследование проходит здесь бесконечный

путь, будучи критически направлено на конечные выводы в сфере

особенного, при постоянной незавершенности в целом. В сфере об-

щественных связей делается попытка, в предвидении юридических

решений правового государства, достигнуть возможных пределов

исчисляемости жизненной деятельности людей. В хозяйственных

предприятиях калькуляция определяет каждый шаг. Тем самым За-

пад познает границу рациональности с такой ясностью и силой,

которая нигде более не существует".^?, с. 86/. Ясперс указывает на

возникновение таких понятий, как мера и необходимость/см. 227,

с. 86/. Эти понятия также становятся основополагающими в

позднейшей технической цивилизации.

Техницизм как универсальная машинизация мышления и

деятельности человека связывается Ясперсом с эпохой машинной

техники. Саму технику он определяет широко, как "совокупность

действий знающего человека, направленных на господство над

природой. Цель их - придать жизни человека такой облик, кото-

рый бы позволил ему снять с себя бремя нужды и обрести нуж-ную

ему форму окружающей среды" /227, с. 115/. То есть, техника

представляет из себя промежуточное средство. Для нее характерны

рассудок и власть. "Техника покоится на деятельности рассудка,

на исчислении в сочетании с предвидением возможностей и с

догадками. Техника оперирует механизмами, превращает свои

данные в количества и отношения. Она является частью общей ра-

ционализации как таковой" /227, с. 117/. Техника - "это умение,

методы которого являются внешними по отношению к цели. ...

Применяя силу природы против самой природы, техника гос-

подствует над природой посредством самой природы. Это господс-

тво основано на знании. В этом смысле говорят: знание - это

власть" /227, с. 117/.

Таким образом, Ясперс осознает противоречивость

картины мира, в которой "осевое время" заложило

фундаментальный конфликт двух тенденций - к универсальности,

полноте, и к техницизму. Сама техника нейтральна. Лишь через

человека, отражаясь в его мышлении и участвуя в деятельности,

она получает тот или иной смысл. Последнее утверждение

выступает в настоящее время основанием многих концепций

философии техники.

Концепция Ж.Эллюля также есть концепция техники в

широком смысле, как технической рациональности.

Соответственно, панорама техницизма современного мышления

включена им в понимание техники.

В своей книге "Техническое общество" /"Технологическое

общество"/ первым он ставит вопрос о сущности техники и гово-

рит о размежевании с позицией, отождествляющей технику и

машину. "Техника есть тотальность рациональных методов ... во

всех областях человеческой активности" /254/. Как отмечает

Эллюль, мы автоматически отождествляем технику с миром машин.

Это верно, что развитие общества базируется на машинной

технике, но "машина на самом деле составляет лишь малую часть

техники", "не самую важ"ную часть, аспект техники" /254, с.4/. По

Эллюлю, машина не господствует, она сама "в рабстве" у техники,

которая интегрирует машину в общество /254, с.4/.

Если у Ясперса и Эллюля источником технической

рациональности выступает в определенном смысле сама техника.

то у представителей Франкфуртской школы /Хоркхаймер, Адорно,

Фромм, Маркузе, Хабермас/ таким источником выступает скорее

всего общественная система. Так, по М.Хоркхаймеру, изжившие

себя общественные системы, в том числе бурж-уазное общество,

пытаясь сохранить свое положение с помощью слож-ившейся

структуры реакций, конструирует на их базе некую рациональную

систему поведения /см.269, с. 3-77/.

Проблема техницизма в интерпретации Франкфуртской

школы это по сути проблема технической рациональности. Истоки

ее понимания ведут к К.Марксу и М.Веберу. У К.Маркса это -

разработка понятия абстрактного труда, являющегося продуктом

капитализма и связанного с формально-количественным

анализом и учетом. У М.Вебера - разработка рационального типа

хозяйствования, рождающего в то же время "чудовищный космос,

в котором каждый отдельный человек ввергнут с момента своего

рождения и границы которого остаются для отдельного индивида

как такового раз навсегда данными и неизменными" /320, с. 45/.

Вслед за М.Хоркхаймером и Т.Адорно, Г.Маркузе

выявляет рациональность науки и техники /реализуемую и

капитализмом, и социализмом/ в виде рациональности

господства. Он обращает внимание на "калькулируемость".

"классифиципуемость" мира в современной науке. Согласно

Маркузе, научно-технический прогресс позволяет

господствующему классу сформировать через механизм

потребностей тип массового "одномерного человека" с утраченным

социально-критическим отношением к обществу и тем заст-

раховаться от социальных катаклизмов.

Ю.Хабермас отмечает стирание границы между техническим

и практическим. Технические средства и правила как "стратегия

рационального выбора", "инструментальное действие" внедряются

повсеместно в социальную область и позволяют вовлекать любой

объект в сферу инструментального действия в качестве технических

средств. ... Таков, согласно Хабермасу, главный итог научно-

гехнического прогресса в социальной жизни /266, с.63-64/.

Кроме исследователей Франкфуртской школы идею

"отождествления" социума с технической рациональностью /как

идею экспансии цивилизации в сферу культуры/ развивали Поллок.

Фридман. Хюбнер, Шельский.

Существует еще одна позиция, характеризующая способ

преломления" техники в социальном пространстве. Ее можно

охарактеризовать как положительную норму, "взятую на

вооружение" человеком у природы и рационально претворяемую в

жизнь. Техницизм проявляется в этом случае как нарушение

данной нормы, установление неадекватных взаимоотношений

человека и техники. Здесь техника рассматривается

преимущественно в узком смысле. Такая позиция характерна для

современной немецкой философии техники. Она не претендует на

глубину хайдеггеровского анализа, но наполнена практическим,

позитивным смыслом. Это позиция Х.Ленка, А.Хунинга, Ф.Раппа,