2.Культура и насилие

«Культура – совокупность материальных и духовных ценностей, созданных человеческим обществом и характеризующих определенный уровень развития общества. В более узком смысле термин культура относят к сфере духовной жизни людей.» (Словарь иностранных слов)

«Насилие – применение физической силы к кому-либо, принудительное воздействие, нарушение личной неприкосновенности.» (Толковый словарь русского языка)

Опираясь на вышеприведенные определения, мы должны установить границы, в которых мы будем рассматривать и сопоставлять культуру и насилие. Оба эти явления мы можем назвать социальными, так как культура создается человеческим обществом и насилие, в свою очередь, - исключительно социальное явление, которое не встречается нигде, кроме как в среде нам подобных. Поскольку мы говорим об обществе, то необходимо уточнить, на каком этапе развития оно находится, так как некоторые проявления насилия (в нашем нынешнем понимании этого термина) нельзя считать таковыми в определенных условиях. К примеру, в первобытном обществе борьба за лидерство в группе практически всегда была связана с актами физического насилия. Даже сейчас, через многие века, бросая взгляд на эти события, мы оправдываем тех, кто убивал, занимался работорговлей, говоря, что тогда это было необходимо для выживания. Так можно ли это назвать насилием? Итак, по мере развития человеческого общества, люди уравнивались в своих правах, и рамки того, что называют насилием, все больше и больше расширялись. Теперь в двадцать первом веке, человек оправдает своих далеких предков, сказав, что тогда выживал сильнейший, но при этом осудит вандализм, грабеж, убийство, так как это не укладывается в тот круг явлений, который общество сейчас принимает, как должное, на данном этапе своего развития.

Теперь, рассматривая только моральные ценности и устои современного нам мира, мы можем противопоставить культуру и насилие. Так как первое из этих двух понятий намного шире, чем второе, то оценивать их мы будем через призму наших моральных ценностей, а в частности, какое из двух явлений служит созиданию, продолжению развития человеческого общества, а какое разрушает его.

Культура, как уже было сказано, создана обществом, а не одним человеком. Значит она, как, впрочем, и другие немаловажные цели, требующие коллективного подхода, объединяет людей. Наш круг духовных ценностей, отвергает насилие. Оно неприемлемо в нынешнем обществе. Насилие теперь – это частный случай, связанный с действиями одного человека или группы людей. Так или иначе, насилие разделяет нас, сталкивает группы людей, разделяя их на тех, кто принимает существующий порядок, и тех, кто хочет в корне все поменять. Столкновения приведут к анархии…

Как итог всего сказанного, можно привести высказывание А. Сахарова: «Разделение человечество грозит ему гибелью». Насилие порождает насилие и вовлекает человека в замкнутый круг самоуничтожения.

Билет 7

1. Теория цивилизации о.Шпенглера

В конце XIX – начале XX в. многие надежды, возлагаемые философами, культурологами и социологами на прогрессивное цивилизационное развитие общества, оказалось подорванным. Индустриальная цивилизация вступила в череду целого ряда кризисов: начиная от экономического кризиса перепроизводства и заканчивая политическими кризисами, проявившими себя в наиболее явной форме в Первой мировой войне. К этому времени относится возникновение пессимистических теорий, трактующих сущность цивилизационного развития. Выдающийся немецкий историк и философ Освальд Шпенглер (1880-1936) в своей книге «Закат Европы» противопоставил друг другу понятия культуры и цивилизации. С его точки зрения, история человечества не является единой, в ней можно выделить восемь культур или культурно-исторических типов, каждый из них вырастает на собственной культурно-исторической основе, обладает особым способом восприятия, переживания и отношения к миру. Эти культуры полностью замкнуты, непроницаемы, между ними нет преемственности. О. Шпенглер исследует развитие египетской, индийской, вавилонской, китайской, греко-римской, византийско-арабской, русско-сибирской культур, культуры майя и уподобляет их развитие жизни отдельного человека, проходящего этапы рождения, детства, молодости, зрелости, старости и умирания. В движении каждой культуры немецкий философ выделял два этапа. Если первый соответствует становлению и расцвету собственно культуры, её достижений, то второй этап - это умирание культуры – этап цивилизации. Все культуры с течением времени приходят к неотвратимому концу. Для Европы, например, цивилизация побеждает культуру в результате её «омассовления», утраты свободы, идеи творчества, индивидуального развития. Сама мировая война есть явное доказательство гибели культуры и победы цивилизации и её главного детища – государства – над свободной творческой человеческой личностью. Человек эпохи «Заката Европы» лишается высоких духовных смыслов своего существования и оказывается игрушкой в руках власть имущих. Именно фигура Цезаря – безжалостного воителя и создателя системы недемократической тиранической власти – является олицетворением любой цивилизационной эпохи.

Однако следует обратить внимание, что ценность идей О. Шпенглера заключается не просто в критике негативных сторон современного цивилизационного развития, но и в утверждении самобытности, целостности, живой души каждой культуры. Культура обладает мощнейшим творческим потенциалом и наиболее адекватно выражает себя в религии, философии, обыденной жизни, искусстве, политике. Именно душа культуры оказывается объединяющим и движущим моментом в развитии человеческого общества.

2. Современная социальная мифология. Теория мифа 20 столетия. Современная социальная мифология – мифологические представления, возникшие в условиях постиндустриального общества, в основе которых лежат архетипические представления с наслоениями массовой культуры, выполняющие ориентирующую роль для массового сознания и задающие рамки социального и политического поведения. Современные социальные мифы , в отличие от архаических метамифов, узко специализированы и ориентированы на конкретную связь индивида и общества, на гармонизацию их отношений в конкретных сферах социального бытия. Типологизировать современные социальные мифы можно по нескольким критериям. Во-первых, по субъекту-носителю: от индивидуальных до глобальных. Во-вторых, по возрасту их существования: от самых современных до остатков мифов глубокой архаики. В-третьих, по сфере функционирования: политические, экономические мифы, мифы социальной политики, научные мифы и пр. В рамках ценностного подхода можно классифицировать социальные мифы как позитивные (консолидирующие общество, гармонизирующие общественное сознание, оказывающие терапевтический эффект в кризисные периоды), деструктивные (манипуляционные, разжигающие этноконфессиональную вражду, рождающие подозрение и недовольство у индивидов и социальных общностей, дезориентирующие) и сравнительно нейтральные социальные мифы (например, мифы об инопланетном разуме и контакте землян с его представителями пр.). По механизмам мифогенеза можно выделить естественно и искусственно возникшие социальные мифы (инструментальные мифы ), а также их современное рукотворное смешение, рассматриваемое как «сцепки», то есть неразрывные ассоциативные связи мифов в общественном сознании.

Социальные мифы широко распространяются средствами массовой информации и коммуникации, которые играют также огромную роль и в самом процессе их возникновения и формирования.

Разновидностью современной социальной и социально-политической мифологии являются мифы, связанные с религиозной сферой жизни общества, относящиеся к явлениям религиозной жизни, носящие религиозную окраску.

Современное российское общество вступило в новую стадию своей эволюции. К власти пришли новые политические силы, стремящиеся повернуть Россию на путь капиталистического развития. Коренным образом изменилось положение религии и церкви, благодаря принятым в начале 90-х годов новым законам о свободе совести и вероисповедания. С потерей коммунистической партией политической власти ушла в прошлое и атеистическая пропаганда вместе с ее стереотипами. Наступило время свободы религиозной пропаганды и религиозной свободы совести.

Но политика деидеологизации, деполитизации, демократического плюрализма мнений, свободы от "зашоренности" и т.п. нe привела к исчезновению социально-политического мифотворчества, в том числе и социально-религиозных мифов, за которыми нетрудно рассмотреть и определенные политические тенденции, интерес различных общественных групп, организаций и партий.

К числу этих мифов следует отнести распространяемые средствами массовой информации представления о "религиозном возрождении" в России, о "религиозной душе русского народа", о "духовном вакууме", созданном "воинствующим атеизмом" в советском обществе, о "массовом атеизме" как "разновидности религии" и его безнравственности и др.

Теория мифа 20 столетия.

В двадцатом столетии многие учёные по-разному определяли значение и функции мифа . Создателем сравнительной мифологии считается М. Мюллер (1868), сравнивший санскрит и древнегреческий язык. Он указывал на то, что большую часть исторического прошлого можно обозначить как мифопоэтический век. Сравнительный анализ мифа применял и Б.Фонтанел (1979), который связывал эволюцию мифа с эволюцией сознания человека. В.М. Мелетинский (1976) пишет, что, несмотря на тезисы Ж.Пиаже и А.Валлона о значении действия в подготовке мышления, миф – не действие, обросшее словами (то есть ритуал), и не рефлекс образа. Им выделены следующие теории мифа :

1. Ритуалистические теории , доказывающие приоритет ритуала, из которого вырастает миф как вербализованное ритуальное действие (ван Ганнеп, Фрезер, Харрисон, Мюррей)

2. Теории единства мифа и ритуала, постулирующие их своеобразный синкретизм (Элиаде, Малиновский)

3.Теория французской социологической школы (Дюркгейм, Леви-Брюль), которая выдвинула на первый план “коллективные представления” как базу мифологии.

4. Символические теории мифа . Мифология рассматривается ими как замкнутая символическая система, направленная на объективизацию чувственных данных. В этом смысле символическая организация мифа может быть сопоставлена с музыкой, которая также занимает промежуточную между биологическим и духовным опытом человека сферу. (Кассирер, Лангер)

5. Теории аналитической психологии. Психоанализ связывает миф со структурой бессознательного, архетипом, причём архетип и мифологема как образно-смысловая единица мифа являются сходными категориями символической мысли. Многие исследователи (Элиаде, Кэмпбелл и др.) поддерживают эту идею Юнга.

6. Структурализм. К нему относятся направления, представляющие собой логический анализ мифа. Сторонники структурализма указывают на символизацию не столько предметов и состояний, сколько отношений между объектами и лицами. Наиболее видный представитель структурализма Леви-Стросс считает любую коммуникацию возможной только при наличии знаковой системы. Мифология для Леви-Стросса – поле бессознательных логических операций, логический инструмент разрешения противоречий. Благодаря ему возникла возможность лингвистического анализа мифа. Леви-Стросс выделил следующие особенности мифа:

а) Смысл его – в комбинации элементов.

б) Миф – составная часть языка.

в) Калейдоскопичность логики и ощущений, конкретность логики.

К свойствам мифа Леви-Стросс относит также тотемичность и бриколаж (использование обходных путей логики).

7. Отечественные направления. А.Ф.Лосев считает, что в основе мифа лежит дорефлективное биологически интуитивное взаимоотношение человеческого сознания и вещей. С.А.Токарев, Е.М.Мелетинский, аналогично Леви-Строссу, описывают бинарные оппозиции в мифе, а В.М.Мелетинский считает миф производной особого мифологического мышления. Я.Э.Голосовкер вслед за Леви-Строссом считает мифологию таким же средством познания мира, как и науку. Действительно, исходные мифологемы можно обнаружить очень во многих современных научных концепциях. Миф – идеальный вариант архаического мышления.

С.А.Токарев описывает следующие типы мифов: о происхождении животных от людей и от животных (этиологические), солярные, лунарные, астральные, антропологические, связанные с идеями творения и развития, о чудесном рождении, смерти, загробном мире, эсхатологические (о конце мира), о смерти и воскресении. Все типы мифов исходят из общих для первобытного уровня культурно-исторических особенностей мышления. С.А.Токарев считает свойственными мифологической логике:

а) первобытную невыделенность себя из окружения;

б) наличие элементов логической диффузности, нерасчётливости мышления, связанных с аффективной и моторной сферами.

С.А.Токарев пишет, что если подходить к мифу не как к сумме заблуждений древних, а как к огромному пласту культурного развития, через которое прошло всё человечество, как к важнейшему явлению культурной истории, то значение мифа для самосознания человечества станет самоочевидным.

Существуют различные виды мифов. Одна из классификаций – предложенное советским философом А.Ф.Лосевым деление на абсолютную и относительную мифологии.

Проведя диалектический анализ, А.Ф.Лосев показывает, что из мифологии “с простейшей диалектической необходимостью” вытекает понятие Бога (абсолютный миф) путём объединения понятий вечности, абсолютности, бесконечного предела, сознания (всеведения) и субъекта.

По А. Ф. Лосеву, “абсолютная мифология – мифология, которая ни с какой стороны не встречает препятствий для своего существования и развития. Она существует как единственно возможная картина мира, и ни один принцип её не подвергается ущербу”. Мифология, увлекающаяся частностями, – относительная мифология. Она живёт большим или меньшим приближением к абсолютной мифологии, управляется ею и абсолютизирует один или несколько её принципов.

Абсолютная мифология должна быть “нормой”, образцом, пределом и целью стремления для всякой иной мифологии. Она диалектически выводится “сама из себя” и ни от чего не зависит(4). Уместным будет краткое изложение методологического анализа диалектической структуры основных мифов абсолютной мифологии, проведённого А.Ф.Лосевым:

1) В ходе диалектического анализа А.Ф.Лосева вытекает определённая форма объединения понятий вечности, абсолютности, бесконечного предела, сознания и субъекта, то есть понятие Бога. Это понятие – условие и цель мыслимости цельного бытия. Оно рушится с разрушением интуиций цельности бытия вообще. Далее, рассуждая, Лосев напоминает, что новоевропейская мысль отринула как реальность Бога, так и реальность очерченного и обозримого космоса, души, природы, истории, искусства и т.д.

В понятии Бога нет ничего мирового. С точки зрения диалектики Бог уже есть нечто внемировое и домировое. Это исключает намёки на пантеизм. Пантеистическое язычество основано на относительной мифологии. Итак, теизм есть диалектически-мифологическая необходимость.

2) Так как абсолютная мифология есть теизм, следовательно:

а) абсолютная внеположность миру единственно личного Бога диалектически допускает только одно совершенное и субстанциональное, ипостасное воплощение Бога в инобытии.

б) абсолютная мифология допускает всех прочих людей к обожествлению только благодатному, энергийному, а не субстанционально-ипостасному.

в) общение с Богочеловеком возможно лишь в смысле таинства и его внешней организованности – Церкви.

3) Всегда спорили о бессмертии души. С точки зрения диалектики бессмертие души есть для мифологии примитивная аксиома:

а) всякое становление вещи возможно только тогда, когда в ней есть нечто нестановящееся.

б) душа есть нечто жизненно становящееся.

в) следовательно, в душе есть нечто нестановящееся, жизненно вечное. Душа бессмертна в своей нестановящейся основе. Здесь Лосев акцентирует внимание на том моменте, что если мы отрицаем бессмертие души, то мы просто не понимаем, как “бытие” и “небытие” синтезируются в “становление”.

В первобытные времена миф, в общем, выполнял функцию регуляции жизни общества. Условия жизни исторически менялись, изменялись и формы проявления мифологем, менялись их функции. Современное общество также полно мифов, живущих и влияющих на нашу жизнь. Только наши мифы более скрыты за светской маской и трансформированы. Они отвечают запросам нашего общества, оставаясь по сути проявлениями тех же структурных образований психики, которые переживали наши предки в мифологическую эпоху. По этому поводу А.Д.Шоркин писал, что “ миф , с распадом архаической схемы универсума погибший как тотальность, – сегодня одна из эффективно действующих структурно-семантических категорий”. Мирча Элиаде считает, что “мы не можем сказать, что современный мир полностью исключил мифическое поведение, изменилось лишь поле его деятельности: миф больше не доминирует в существенных секторах жизни, он вытеснен частично на более скрытые уровни психики, частично во второстепенную деятельность общества. … Не считая подлинно религиозной жизни, миф функционирует главным образом в отвлечениях. Но он никогда не исчезнет; иногда он с необычайной силой заявляет о себе в общественной жизни в форме политического мифа ”. Она предполагает, что понимание мифа однажды будет отнесено к наиболее полезным открытиям двадцатого столетия .