Філософія арабського сходу
Орієнтована на науковість і національні традиції арабська філософія намагається заново відтворити історію культури народів мусульманського Сходу. Сучасний арабський філософ Хасан Ханафік підкреслює: арабське суспільство ще на тій стадії розвитку, коли культивування раціоналізму і духу науковості - невідкладна потреба. Актуальність постановки завдання стає зрозумілою, якщо врахувати: проблематика арабської філософії віками розвивалася у теологічному руслі і, природно, дала своєрідне пояснення граничним основам, що пов'язували людину зі світом.
Розвиток філософії Арабського Сходу (XIX - початок XX ст.)
Прихід із Заходу нових філософських соціологічних ідей і уявлень, в тому числі про роль знань, розуму в суспільному прогресі, ідеї парламентаризму і конституціоналізму та ін., співпав з активізацією економічної, соціальної і культурної діяльності країн Арабського світу. Кінець XIX ст. ознаменувався початком арабського відродження. Завдання науково-технічного розвитку пробудили цікавість до наукових досягнень Заходу, намагання осмислити зміст і значення досягнень, створити національну дослідницьку базу, удосконалювати освіту і зробити її обов'язковою для всіх прошарків населення, пропагувати сучасні наукові знання і раціоналістичні традиції. Велика група філософів: Шіблі Шуммейл, Фарах Антун, Якуб і Фуад Саруф, Сати аль-Хусрі, Шарль Малік, Мустафа аш-Шіхаді, Кудрі Хафіз Тукан та ін. осмислює нові ідеї та теорії, пропонує нове трактування старих проблем.
На початку XX ст. та й пізніше, у періоди світових війн, для розвитку професійної філософії на Арабському Сході були відсутні об'єктивні умови: не було сучасних філософських кадрів та ін. Ідеї європейських мислителів популяризували письменники і публіцисти, які не мали спеціальної підготовки. Лідерами філософської думки в арабських країнах стають не філософи, а так звані «вільні мислителі» - група маститих літераторів: М. Хайкал, А. аль-Аккад, Т. Хусейн, Дж. X. Джубран, С. Муса, А. Амін, А. ар-Рейхані та ін. Поступово у філософське духовне життя Арабського Сходу проникають і знаходять своїх прихильників західні взірці філософствування.
Сучасна арабська філософія
Сучасна філософська думка Арабського Сходу об'єднує об'єктивно-ідеалістичний, антропологічний позитивістський, релігійно-філософський напрямки. Найменш популярним тут є об'єктивно-ідеалістичний напрям. Представники ліберальної арабської інтелігенції звертаються до об'єктивно-ідеалістичної теорії лише у випадку, коли не можна нічого почерпнути із національної філософії релігійної орієнтації, насамперед, при доведенні граничних основ свободи особистості і наукового знання. Серед нечисленних неогегельянців можна виділити Абд аль-Фаттаха Імама, який у праці «Діалектичний метод Гегеля» (1968) та інших показує актуальність і революційність гегелівської діалектики.
У 50-х роках XX ст. на Арабському Сході філософія швидко поширюється екзистенціалізм. Найбільш відомий представник Абд ар-Рахман Бадаві. Дотримуючись позиції Мартіна Хайдеггера, не-істинному буттю Абд ар-Рахман Бадаві протиставляє об'єктивно істинне буття суб'єктів. Справжнє буття, тобто буття суб'єкта, не піддається осмисленню, а досягається лише за допомогою інтуїції. Інтуїція є здатність, завдяки переживанню існування, відобразити справжнє буття за наявності емоцій і волі. Філософ розрізняє вісімнадцять категорій інтуїції (8 відносяться до сфери емоцій, а 10 - до волі). У кожній з двох сфер категорії утворюють тріади, що складаються з тези, антитези і їх напруженої єдності, наприклад, «страждання - радість ~ радісне страждання».
Абд ар-Рахман Бадаві розвиває атеїстичний напрям екзистенціалізму. Написана книга «Історія атеїзму в ісламі» (1944) незабаром після виходу заборонена єгипетськими властями, оскільки в ній стверджувалося і доводилося, що атеїстичний екзистенціалізм — основа нового арабського гуманізму. Інтерес викликають принципи гуманістичні: по-перше, людина є мірою всіх речей і єдиним критерієм цінності; по-друге, розум - основне знаряддя пізнання; по-третє, культ природи, що відображає духовну суть людини; по-четверте, віра у безперервний прогрес людства; по-п'яте, загострене почуття прекрасного. Атеїстичний екзистенціалізм Абд ар-Рахмана Бадаві викликав у релігійних колах гнівне обурення. І це не випадково. Філософ відкрито виступав проти всяких форм тиску на особистість, заперечував існування Бога, до того ж намагався вивчати житіє пророка Мухаммада методами психоаналізу.
Широко розповсюджуються в арабському світі ідеї релігійного екзистенціалізму. Так, філософ Закарій Ібрахім стверджує, що людина стоїть віч-на-віч з ворожим їй іншим об'єктивним світом. Людина усвідомлює себе через заперечення його і те, що суперечить їй. Насамперед, між ними знімається тим, що індивід трансцедитує, тобто виходить за межі чуттєвого досвіду, свою конечність, здійснюючи перехід до Бога. Індивід, звичайно, за природою є істота релігійна.
Починаючи з 50-х років XX ст. філософською думкою Арабського Сходу активно засвоюються ідеї не тільки екзистенціалізму, але й західного персоналізму. Ідеї екзистенціалізму і персоналізму особливо явно простежуються у творчості Мухаммада Азіза Лахбабі, ліванських філософів Рене Хабаті, Кемаля Юсуф аль-Хаджі та ін. Поява праць цих та інших авторів стимулювалася необхідністю суспільно-політичних змін в арабських країнах постколоніального періоду, що назріли.
Ліванський персоналіст Рене Хабаті критикує деякі аспекти атеїстичного екзистенціалізму Жана Поля Сартра. З критичних позицій намагається подолати почуття абсурду, відчуження Я від іншого з допомогою релігійної моралі, закликає до співчуття, розглядаючи його як головний рушій історичного прогресу. У філософсько-світоглядній сфері пропонує поєднувати екзистенціалізм з есенціалізмом середньовічної філософської і релігійної думки Арабського Сходу. Так, поєднання, на думку Рене Хабаті, забезпечувало б рівновагу між сучасним і минулим.
У XIX і XX стст. розвиток філософії в Туреччині відбувається під впливом ісламу, згідно з ісламським баченням світу.
Більшість турецьких учених надають ісламу виняткову роль у житті особи і суспільства. Філософ Борхан Торлак вважає релігію духовним явищем, необхідним для людської душі. Духовний світ не пов'язаний з матеріальним. Навіть якщо закриються всі храми й університети, дух усе-таки знайде Аллаха: адже серце людини - божий дім. Робиться висновок: різниця між віруючим і невіруючим рівносильна різниці між живим і неживим. Однак з такою оцінкою релігії, як духовного явища, не погоджуються багато турецьких учених. Роль ісламу в суспільстві значно вагоміша. Так, на погляд турецького філософа Демірташа Джейхуна, вважати релігію просто метафізичною потребою або темою моралі, суперечить сучасному рівню розвитку науки, тому що на протязі усієї історії релігія відігравала винятково велику роль у житті суспільства. Професор філософії Ісмаїл Балтаджиоглу закономірності розвитку суспільства, природи і мислення оголошує залежними від волі Бога. На його думку, у світі все визначено. Усі небесні і земні тіла, живі і неживі, видимі і невидимі істоти створені Богом, функціонують відповідно з божественними законами. У світі панує визнання загальної об'єктивної закономірності і причинна обумовленість всіх явищ природи і суспільства, що відображається в законах науки. Та визнання об'єктивної закономірності, однак, розуміється теологічно.
Визнанням загальної об'єктивної закономірності проникнуті і соціальні положення ісламу. Не випадково в Туреччині поширений погляд на іслам як на соціальну релігію. Це означає, що іслам становить правило не тільки потойбічного життя, але й для земного.
У XIX і XX стст. проблема релігії в розвитку турецької філософії - в центрі уваги. Філософи, незалежно від їх релігійної орієнтації, не могли обійти проблему релігії. Три основні питання, відмічає турецький філософ Хільмі Зія Улькен, привертають увагу філософа: людина, світ, Бог. Якщо одне з питань складає центр ваги, то інші розглядалися у залежності від нього.
Починаючи з другої половини XIX ст. у Туреччині розгортається рух Просвітництва. Ідеї про пізнання світу, походження держави і влади, про свободу людини, про соціальну рівність знаходимо у працях знаних мислителів - Ібрагіма Шінасі, Мюніф-паші, Алі Суаві, Ахмеда Мідтаха, Намика Кемаля та ін.
З другої половини XIX ст. у Туреччині виникають філософські течії, що зазнали впливу західної філософії, зокрема ідеї позитивізму, вчення «філософії життя» французького філософа-інтуїти-віста Анрі Бергсона (1859-1941 pp.), соціології французького філософа Еміля Дюркгейма (1858-1917 pp.), марксизму та деяких інших. У кінці XIX ст. турецьких філософів, ідеологів, політичних діячів об'єднувало прагнення затримати занепад Османської імперії, піднести престиж турецької нації. Єдиного підходу у вирішенні складної проблеми виробити не вдалося. Склалися три напрямки: тюркістський, ісламістський і західницький. Тюркисти стверджували, що настав вік націоналізму, тому треба повернутися до старих турецьких народних традицій, лише які здатні об'єднати всі тюркські народи воєдино. З ними не погоджувалися ісламісти: оскільки більшість населення імперії складають мусульмани, об'єднуючою силою може і повинна виступити спільна віра - іслам. Націоналізм тільки вносить у мусульманське середовище суперечності. Західники вважали тюркізм та ісламізм застарілими напрямами. В умовах розвитку техніки, науки, освіти необхідно широко використовувати досвід і авторитет Європи у вирішенні державних та економічних проблем. Врятувати Османську імперію можна лише шляхом європеїзації, запозичення європейської культури з урегулюванням національних й релігійних особливостей.
Три підходи сприяли певній диференціації усього турецького суспільства, усього його духовного життя. Турецький філософ Омер Різа, нападаючи на тих, які чого б це не коштувало хотіли все запозичувати із Заходу, заявляв: порятунок треба шукати на самому Сході і порятунок полягає в ісламі, тому що Схід - батьківщина пророків, філософів, які несуть світові ідеї гуманності. Без сумніву, міркував Омер Різа, західна цивілізація необхідна туркам, але їм не навчитися у Заходу доброчесності та гуманності, тому що духовна міць Сходу безмежна. «Яким великим і сильним буде іслам, - вигукує він, - якщо до ісламу звернеться і Англія».
Неординарним явищем сучасної культури Туреччини стала історична концепція суспільного розвитку, сформульована Хільмі Зія Улькеном. Філософ розташовує категорії так. Перша категорія історії - це ізольованість історичної події. Історичні явища відрізняються від явищ природи тим, що поодинокі, ізольовані, відособлені і неповторні. Далі, історичні події стосуються людини, а природа не має історії. Людина - історична істота. Завдяки своїй пам'яті людина пов'язує себе з минулим, теперішнім і майбутнім. Хільмі Зія Улькен визнає в історії причинність. Але, на відміну від природи, ці відносини між відокремленими історичними явищами означають, що одне відбувається після іншого. Важливу роль в історіософській концепції Хільмі Зія Улькена відіграють час і простір. Час в історії - хронологічний і писаний. Історичний час не можна розділити на частини. Кожна історична подія відбувається у певних межах. В історичному процесі простежується історичний ритм. Із зміною ходу подій змінюється і ритм. Різні історичні події узгоджуються, іноді суперечать, навіть доходять до кінця. Історичний ритм обмежується найосновнішою категорією людської істоти - скінченністю і смертю. В історіософській концепції Хільмі Зія Улькена є чимало раціонального, що відображається в тій або іншій, модифікованій формі та змісті соціальної філософії.
Широке розповсюдження у сучасній турецькій психології дістали психологічні школи, що розглядали з позицій індивідуальної або колективної психіки проблеми суспільного розвитку, свідомості і людини. У цій сфері плодотворно працюють філософи Зія Гекальп, Дарі Авджіоглу, Шазі Мардін, Махмуд Субхі, Хільмі Зія Улькен, Нурі Махмуд Чанки, Нуретін Атав та ін. Інтерес становлять міркування мислителів про природу колективної та індивідуальної психіки та ін.
Людина не має абсолютної свободи, відносно вільна лише в межах своєї свідомості. Втрата віри рівнозначна втраті свободи. Існування Бога не можна довести. Для доведення, що Бог не існує, досить однієї віри. Не зважаючи на ісламську філософію буття, що лежить в основі багатьох антропологічних поглядів турецьких філософів, у їх працях є ряд перспективних суджень. Так Махмуд Чанки, Хільмі Зія Улькен, Асан Ялман небезпідставно вважають, що філософською основою всіх наук, предметом дослідження яких є людина, може бути тільки філософський антропологізм. Саме філософський антропологізм об'єднує соціологію, психологію та інші науки, створює умови для визначення предмета їх дослідження.
Під впливом досягнень науки і техніки, науково-технічного прогресу в турецькій релігійній філософії почалися активні реформаторські процеси. А стрижнева проблема - проблема «Бог - людина». В сучасних умовах відбувається переосмислення онтологічних наукових основ ісламу, виходять на передній план, наприклад, ідеї спіритуалістичного плюралізму (Махмуд Ікбал), діалектичної монадології (Мухамед Шаріф). На думку Шаріфа, існують рівні буття: кінцеве буття або кінцева реальність - Бог; духовні сутності - монади; просторово-часовий світ відчуттів. Бог - причина і джерело всіх інших форм буття. Відомі й інші варіанти онтологічних побудов. Мета одна - не заперечуючи основоположний ісламський догмат про всемогутність Аллаха, визнати за людиною свободу волі, оскільки людина виступає як суб'єкт суспільного процесу. Реформатори не дотримуються традиційних уявлень, згідно яких людина і черв'як складаються з однієї й тієї ж субстанції, що індивід лише здійснює приписи Всевишнього, і обґрунтовують положення про людину як співучасника Бога в творінні світу. Людина, вважає Махмуд Ікбал, володіє більш високим ступенем реальності, ніж речі, що її оточують. З усіх творінь Бога тільки людина здатна свідомо брати участь у творчій діяльності того, хто її витворив. Винищуючи людину, сучасні турецькі реформатори обґрунтовують пізнавальні можливості людини, підкреслюють значимість раціонального знання, прагнуть примирити релігію і науку. Реформатори стверджують, що їх вчення не суперечить сучасній науці (Хусейн Алатас), навпаки, у ньому наука, техніка і релігія завжди доповнюють одна одну.
Супротивники наукових знань розглядаються як вороги ісламу і умми. Мусульманський реформатор Фазрул Рахман надає такого великого значення раціоналістичним здібностям людини, що пише навіть про необхідність інтелектуального джихаду. Священна війна, на його думку, повинна бути спрямована на зміну правил ісламського минулого у відповідності з новими обставинами, за умови, звичайно, що ці новації не зачіпають загальних традиційних принципів і цінностей.
На початку XX ст. з відокремленням релігії від держави створилися більш сприятливі умови для розвитку філософії: виникла можливість вільніше висловлювати думки, розширилась мережа філософських видань, у тому числі перекладної літератури, філософія і логіка стали вивчатися не тільки в університетах Анкари і Стамбула, але і в ліцеях. Перед філософією відкривається широкий простір для розвитку, формування теорій і різноманітних концепцій.