Часть 1. Предмет этики. История этики

кам концепции, оказывается одушевлен, в его центре

находится мировая душа. Но человек у

древнегреческих философов не равен и не тождественен космосу.

Он скорее часть космического порядка, хотя его

собственная организация и может иметь сходные с

космосом черты, скажем, состоять из тех же элементов.

В греческой патристике, в частности у Григория

Нисского, Григория Назианзина (Григория

Богослова), уже непосредственно представлена идея

параллелизма и появляется термин «микрокосм». В эпоху

Возрождения этот термин приобретает особое

значение в связи с обращением к антропологическим

основаниям человеческого бытия. Но данное понятие не

имеет однозначного толкования. Возникают вопросы о

том, до какой степени может распространяться

подобие человека и космоса, позволяет ли оно получить

истинное знание о всеобщих основаниях бытия, или же

такого знания в силу самой природы жизни субъекта

быть не может? Последнее получается в том случае,

если подобие человека космосу трактуется в смысле

подобия божественному творческому акту, в котором

постоянно воспроизводится многообразие форм как

бесконечно возможных способов организации жизни

космоса. Эта идея содержалась в неоплатонизме.

У Плотина в Божественном уме, как уже

отмечалось, представлено все многообразие форм. В эпоху

Возрождения данная идея была переосмыслена в

плане усиления антропологического акцента. В качестве

творца форм стал рассматриваться сам человек,

точнее его разум, подобный божественному разуму, а

точнее плотиновскому уму, содержащему в себе все

многообразие прообразов вещей. Но тогда суть

субъективного бытия оказывается в творчестве, сходном с

самосозерцанием форм, не требующем какой-либо

практической активности. Такое творчество может быть

сравнено с игрой, а подобная игра закрывает путь к

самоопределению субъекта на основе внешних

детерминант деятельности, позволяющих дать какие-либо

устойчивые целевые установки, ориентированные на

общественно-преобразовательную деятельность, на

разрешение реальных исторических задач. Последнее

негативно сказывается на мироощущении, вступает в

противоречие с принципами организации второй, ис-

Глава Б. Нравственное самосознание личности... |

кусственной природы человека, сформированной в

целеполагающей общественной деятельности. Видимо

неслучайно, поэтому, характеризуя эпоху Возрождения,

А.Ф. Лосев отмечает, что наряду с верой в мощь

человеческого разума данной эпохе было присуще

ощущение бессилия. «...Самые великие деятели Ренессанса

всегда чувствовали какую-то ограниченность

человеческого существа, какую-то его... беспомощность в

преобразовании природы, в художественном творчестве и

в религиозных постижениях»1.

Тем не менее, представление о человеке как о

творческом существе, содержащем критерии

творчества в себе самом, является важным шагом в

понимании сути субъективности. Это означает, что человек

не определяется до конца никакими внешними

параметрами, он оказывается существом с

неопределенной природой. Данная мысль особенно ярко

выражена у флорентийских неоплатоников. «Не даем мы тебе,

о Адам,— говорит Пико Делла Мирандола,— ни

определенного места, ни собственного образа, ни особой

обязанности, чтобы и место, и лицо, и обязанность ты

имел по собственному желанию, согласно твоей воле

и твоему решению. Ты, не стесненный никакими

пределами, определишь свой образ по своему

решению»2. Глава флорентийской платоновской академии

Марсилио Фичино говорит о человеке следующее:

«Он живет жизнью растений, поскольку, насыщаясь,

потворствует телу. Он живет жизнью животных,

поскольку подвержен чувственным ощущениям. Он

живет на человеческий лад, ибо разумно обдумывает

человеческие дела. Он живет... жизнью ангелов —

поскольку вникает в божественные материи, жизнью

Бога... так что род человеческий способен стать всем,

жить всеми жизнями»3. Положение человека

представляется здесь промежуточным между

божественными и земными иерархиями.

1 Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения.— М., 1978.— С. 612.

2 Мирандола Делла П. Речь о достоинстве человека // Эстетика

Ренессанса: Антология: В 2-х т. Т. 1.— М, 1981.— С. 249.

3 Цит по: Боткин Л.М. К истолкованию итальянского

Возрождения: Антропология Марсилио Фичино и Пико Делла Мирандолы //

Из истории классического искусства Запада.— М, 1980.— С. 34.

I Часть I. Предмет этики. История этики

Тезис о человеке как до конца не определимом

существе, сформулированный философами

Возрождения, по-видимому, имел определенные негативные

нравственные последствия. Эпоха Возрождения

знаменует собой движение в сторону утверждения

самоценности индивидуального бытия личности. В некоторых

радикальных концепциях это сопровождается

выводами, которые могут показаться прямо аморальными. Так,

например, Лоренцо Валла утверждает, что ради

спасения индивидуальной жизни позволено предательство.

«Какой смысл в том, что родина будет существовать,

если меня не будет?» — задает он риторический

вопрос. Безнравственность на первый взгляд совершенно

очевидно выступает в произведениях Макиавелли,

утверждавшего допустимость любых средств при

достижении политических целей.

Однако подобные радикальные выводы еще не

свидетельствуют об абсолютно безнравственной

позиции. В случае Лоренцо Баллы это защита

антропологических, природных оснований личностного бытия, что

было определенным шагом вперед, по сравнению с

христианством. Для Макиавелли освобождение от

ценностного аспекта политической деятельности выглядит

как стремление построить теорию об определенной

сфере общественной жизни по образцу

естественнонаучного знания, т. е. освободить последнюю от всякой

субъективности. Это, однако, не означает, что субъект,

осуществляющий политическую деятельность, не

имеет никаких идеалов. Наоборот, он может удовлетворять

свои личные амбиции в деятельности, направленной

на благо народа, утверждать собственную

субъективность в политической борьбе за национальное

объединение, независимость и т. д. В истории подобные

совпадения нередко имели место.

Выход из положения, в котором неопределенность

бытия человека как творческого существа порождает

и неопределенность его нравственных решений,

думается, был найден Эразмом Роттердамским. Он говорит,

что если человек «ни Божьей справедливости не

боится,., если ни надежда на бессмертие, ни страх вечного

наказания не мешают ему, если не препятствует ему

даже тот врожденный стыд греха, который способен

удержать и души язычников, то пусть его устрашит

Глава В. Нравственное самосознание личности...

тысяча неприятностей, которые преследуют грешника

в этой жизни: бесславие, потеря имущества, нужда,

презрение и ненависть добрых людей, страх,

беспокойство и тяжелые муки совести»1. Здесь утверждается в

общем-то верная мысль о том, что в личностном плане

основания для выполнения нравственных требований

могут быть разные. В своем самоопределении субъект

нравственного выбора вправе принять ту или иную

важную в контексте его общего мировоззрения идею.

Такой подход принципиально расходится с прежней

логикой философского мышления, пытающегося

навязать человеку единственное основание нравственного

выбора и призывающей строить жизнь в соответствии

с одним совершенным жизненным принципом.

Эпоха Возрождения в целом пытается возвеличить

человека, но замыкаясь на интеллектуализме, она в

значительной мере не может преодолеть

созерцательного отношения к жизни, хотя и пытается утверждать

принцип активного бытия. Созерцательное отношение

особенно выражено в концепциях, ориентированных

на неоплатонизм.

Достоинство человека при подобной установке

фактически получает значительные ограничения, так

как человек остается растерянным перед фактом

невозможности определения целей бытия. Эти цели

невозможно утверждать без ориентации на

практически-преобразовательную активность. Наоборот,

Реформация, о которой речь впереди, теоретически унижает

человека, превращает его в ничтожество перед лицом

Бога, но возвышает его в качестве субъекта действия,

толкает его к практической активности и тем самым —

возвеличивает его в смысле того, что он становится

реальным субъектом целеполагания.

Наиболее радикально активно-преобразующее

отношение к действительности было выражено в эпоху

Возрождения Джордано Бруно (1548-1600). Это

достаточно поздний по времени жизни мыслитель

названной эпохи. Он был, если так можно выразиться,

старшим современником Галилея, и если бы церковная

инквизиция не прервала его жизнь — мог бы даже

1 Эразм Роттердамский. Философские произведения.— М.,

1986.— С. 189.

I Часть I. Предмет эти. История зтнки

познакомиться с законами Кеплера, опубликованными

в 1609 и 1619 г. Эти законы математически

подтверждали положение Бруно о вращении Земли вокруг

Солнца. Галилей, как известно, публично отрекся от своих

воззрений. Бруно отказался это сделать. Кроме того,

он представлял для церкви большую опасность, так как,

кроме своих чисто научных воззрений, высказывался

еще против феодальных привилегий, объявлял

традиционные христианские догматы суевериями.

Дж. Бруно видел характерное для эпохи

возрастание производительных сил, развитие новых

экономических отношений. В его идеях о будущем

общественном устройстве, изложенных в книге «О героическом

энтузиасте», поэтому большое внимание уделяется

развитию промышленности, научному знанию,

использованию сил природы в промышленном процессе.

В другой работе — «Изгнание торжествующего зверя»

Дж. Бруно резко выступает против засилья

католической церкви, церковной инквизиции.

В собственно нравственной концепции Джордано

Бруно обращает на себя внимание понятие

«героического энтузиаста». Это человек, преодолевающий в

порыве своей активности всякие устаревшие,

закостенелые формы существования. Своими действиями он дает

пример другим, ведет за собой людей. Несомненно, что

героический энтузиаст объединяет себя с целым, т. е.

с обществом, с прогрессивными тенденциями его

развития. Однако механизм этого объединения остается

неясен. Поэтому Бруно вносит в свою систему

пантеистическое основание. Героический энтузиаст как бы

выражает волю божества, объединенного с миром и

раскрывающего свои потенции вместе с его развитием.

Вместе с тем героический энтузиаст не

представляет непосредственное выражение воли божества. Он

не пророк, не мессия. Божественный план

постигается им за счет определенных познавательных

способностей. В соответствии с эзотерической традицией

Бруно отводит определенную роль интуиции.

Героический энтузиаст может действовать интуитивно. Но он

обладает также и другими познавательными

способностями, а именно — может действовать, будучи

искушенным в созерцании. Это весьма интересный

поворот в развитии философской мысли. Созерцание

совершенно определенно утверждается здесь не как цель,

Глава В. Нравственное самосознание личности... |

не как образ жизни, а как средство познания.

Античность смешивала то и другое: там созерцание из

способа познания постоянно и во многом закономерно

превращалось в образ жизни мудреца. Здесь его задачи

ограничиваются областью познания, в целом

подчиненного задаче практического преобразования мира.

1 В.З. Реформации

Эпоха Реформации конкурирует с эпохой

Возрождения и частично совпадает с ней по историческому

времени. Один из последних и выдающихся

представителей Возрождения Эразм Роттердамский вел

открытую дискуссию с Лютером и был побежден им, хотя

аргументы Лютера, кажется, совершенно не

укладывались в разум. Но разум, как оказалось, и не был

нужен для данной эпохи. Победа Лютера была

обусловлена тем, что он выражал национальную идею и

нашел мощную социальную базу в лице ущемленного

немецкого бюргерства.

Ко времени выхода Лютера на историческую

арену католическая церковь во многом потеряла свой

авторитет за счет практики индульгенций и вообще за

счет нейтрального нравственного отношения к труду

как таковому. Ценился не сам труд, а лишь завещание

Богу его результатов, т. е. пожертвования

католической церкви, монастырям, благотворительная

деятельность. Идея труда как средства спасения, возникшая

было в середине средневековья, снова отодвинулась на

задний план созерцательной установкой схоластики и

интеллектуализмом эпохи Возрождения. Поворот

Лютера к идеям теологии воли, к учению Аврелия

Августина выглядит в этой связи совсем не случайным.

У Августина Лютер взял идею предопределения.

Ее корни можно проследить в манихейской ереси,

которой Августин придерживался в начале жизни.

Идеи Августина вошли в историю развития

христианской доктрины под названием «Теология воли». Суть

теологии воли заключается в предельно сильном

акценте, сделанном на теоретическом осмыслении

утверждения о произвольности божественного творения

мира. Бог рассматривается как существо, не только 235