Глава 5. Нравственное самосознание личности в Средние века

применения наказаний, Августин не считает, что те, кто

его наказывал, действовали правомерно. Он считает,

что грешили как он, уклоняющийся от учения, так и те,

которые его наказывали. Итог, с его точки зрения,

оказался позитивным лишь потому, что Бог все заранее

предусмотрел. «И те, кто принуждали меня, поступали

нехорошо, а хорошо это оказалось для меня по Твоей

воле, Господи. Они ведь только и думали, чтобы я

приложил то, чему меня заставляли учиться, к насыщению

ненасытной жажды нищего богатства и позорной

славы»1. Грех тех, кто принуждал к учебе, заключался,

следовательно, в том, что они не видели правильной цели,

ради которой нужно приобретать знания. Но ведь даже

если предположить, что они понимали бы то, что

знания следует приобретать не только ради расширения

возможностей наживы, необходимость принуждения,

связанная с преодолением сопротивления со стороны

обучающегося, все равно бы не исчезла. Решение

проблемы, с нашей точки зрения, заключается в

осознании того простого факта, что нравственные отношения

людей обусловлены не их личными симпатиями и

антипатиями, не их желаниями сделать что-то хорошее

или плохое другому на основе тех критериев, которые

заключены в самом другом, и даже не на основе тех

критериев, которые заключены в себе. Отдельный

человек не может быть мерилом того, что является

добром. Христианская этика правильно отражает этот

факт, вводя понятие внешнего авторитетного

источника добра в виде идеи Бога, который один только знает,

что для кого является действительным добром.

В этом смысле даже золотое правило (поступай по

отношению к другому так же, как ты хотел бы, чтобы

поступали по отношению к тебе) не является

универсальным масштабом нравственного отношения одного

человека к другому. Ведь вполне возможна ситуация

когда рассуждающий на основе собственного

представления о том, как к нему нужно относиться, человек не

пожелает, чтобы его принуждали к каким-то видам

учения и не захочет делать этого по отношению к другим.

Но общество в таком случае существовать не сможет,

ведь в нем благо одних людей неизбежно зависит от того,

1 Аврелий Августин. Исповедь.— М., 1991.— С. 65.

213

I Часть I. Предмет эти. Истврмд зтш

насколько эффективно используются в общественном

производстве способности (знания, умения) других.

Таким образом, можно зафиксировать, что

нравственные отношения людей друг к другу всегда

опосредованы их отношением к обществу, к культуре, к

стандартам, которые задаются со стороны всех

условий общественной жизни. Бог, как внешний

авторитетный критерий морального добра, фактически также

выражает такой стандарт. Этому стандарту в

религиозном сознании придается только освященная высшим

сакральным авторитетом форма.

По общей же структуре светское и религиозное,

христианское понимание зла в значительной степени

совпадают. В психологическом плане зло оказывается

именно уклонением от добра, несовершенным путем

формирования в человеке исходно отсутствующей у

индивида, вторичной, социальной по своему

историческому происхождению природы. С психологической

точки зрения можно вполне рационально

интерпретировать основные догматы христианства. Например,

представление об изначально греховной природе

человека (образ первородного греха) отражает

необходимость преодоления свойств первичной биологической

природы человека ради высшего социального

развития. В этом преодолении огромную роль играет запрет,

требование общества, которое направляет индивида в

сторону формирования новой природы, которая

является для него добром. Со стороны первичной природы

оказывается сопротивление такому развитию. Это

сопротивление есть грех (нарушение запрета). Поэтому

человек в принципе не может быть безгрешен. Но на

определенном этапе своего развития человек

сознательными усилиями подключается к формированию

того, что может составить его новую природу. Это

отражает усилия, направленные на преодоление греха и

только на этом этапе, то есть уже в поле усиления

добра, а отнюдь не в плане выбора какой-то исходной

альтернативы между добром и злом, начинает, с нашей

точки зрения, работать моральный выбор.

В таком случае в религиозных терминах

получается, что добро абсолютно, а зло относительно. Оно

выглядит как отклонение от добра. Эта идея

отражается в теодицее, которую можно назвать онтологичес-

Гдава 5. Нравственное самосознание личности в Средние вена

кой. В данном ключе оправдание Бога за допущение зла

в мире строится именно в плане утверждения того, что

добро существует как онтологическая, сотворенная

Богом реальность, а зло не имеет самостоятельного бы-

тийственного статуса. Оно представляет лишь

уменьшение добра. Этот вид теодицеи также подробно

разрабатывается Августином. Он утверждает, что только

доброе может стать хуже. «Абсолютное добро (т. е.

бог — А.Р.) не может стать хуже. Ухудшение наносит

вред; если бы оно не уменьшало доброго, оно бы вреда

не наносило. Итак: или ухудшение не наносит вреда —

чего быть не может,— или — и это совершенно ясно —

все ухудшающееся лишается доброго. Если оно совсем

лишится доброго, оно вообще перестанет быть. Если же

останется и не сможет более ухудшиться, то станет

лучше, ибо пребудет не ухудшающимся»1.

Если ограничиться только психологическим планом

развития личности, данные определения добра и зла

оказываются вполне работающими как в религиозном,

так и в светском понимании. Действительно, пока

личность человека хоть в какой-то степени обладает своей

социальной, то есть, по данным выше определениям,—

доброй природой, до тех пор она существует. Как

только начинается разрушение этой природы, начинается

распад личности, который может закончиться только

тем, что личность вообще перестанет существовать.

Сложнее обстоит дело с теми определениями зла

которые уже выходят за психологический контекст,

например, с такими стихийными бедствиями, как

эпидемии, наводнения, с разрушающими человеческие

жизни войнами. В данном аспекте зло, по-видимому,

все же нельзя совершенно лишить онтологического

статуса. В тех еретических, по отношению к

христианству учениях, в которых такой статус признавался (ма-

нихеи, катары), ставилась задача локализации зла

материальными средствами. Это логически требует

построения совершенно иной, по сравнению с христианством,

системы мировосприятия, а именно такой системы, в

которой человек обращает внимание не только на

самого себя, но и на внешние условия жизни, ставит

задачи изменения этих условий, например преодоле-

1 Аврелий Августин. Исповедь.— М.г 1991.— С. 181.

215

I Часть I. Предмет атнкн. Истории этики

ния эксплуатации, физического продления жизни,

увеличения производства материальных благ. Но эти

вопросы никогда не были в центре христианской

моральной доктрины.

Однако христианство как целостное

мировоззрение не может просто игнорировать перечисленные

выше негативные явления. В связи с попыткой

освобождения Бога от ответственности за такого рода зло

формируется еще один вид теодицеи, которую условно

можно назвать эстетической. Суть этой теодицеи

заключается в том, что все негативное в мире

объясняется воспринимаемым в качестве такового лишь с

ограниченной точки зрения единичного лица. В

действительности, с точки зрения божественного промысла

мир полагается гармонией. В работе «О Граде Божи-

ем» Августин писал: «Весь мир похож на картину, где

черная краска наложена на свое место; он прекрасен

даже со своими грешниками. Хотя если их

рассматривать самих по себе, они безобразны»1. Такое

представление сдерживает активность человека, направленную

на борьбу с конкретными проявлениями зла. Но в

психологическом плане оно важно в смысле осознания

человеком относительности своих знаний о мире.

В Новое время эти идеи были развиты Лейбницем,

который, используя математический язык, говорил, что

Бог создал мир на уровне оптимума. Конечно, в мире

есть несовершенство, есть связанное с ним зло, но

более совершенный мир, с точки зрения Лейбница, по

объективным причинам создать было нельзя.

К эстетической теодицее тесно примыкает

историческая. Она развивается в связи с обвинениями,

касающимися того, что в самом Священном Писании

содержатся противоречивые представления о том, что

такое праведный образ жизни, что ветхозаветный

человек имел одни представления о добре и зле, а

новозаветный — другие. Например, праведникам в одни

времена позволялось иметь много жен, а в другие —

нет. По этому поводу Августин задает риторический

вопрос и предлагает на него следующий ответ:

«Значит, правда бывает разной и меняется? Нет, но время,

которым она управляет, протекает разно: это ведь вре-

21S

1 Аврелий Августин. О Граде Божием, XI, 23.