Глава 5. Нравственное самосознание личности в Средние века

портящуюся природу) тело — отражает глубокое

понимание связи душевных проявлений с эмоциями,

фиксирующими состояние всего человеческого организма.

Христианская доктрина формировалась в борьбе с

ересями, которые по существу представляли крайние

решения относительно проблемы отношения Бога и

человека, сущности греха, природы Спасителя и статуса

самой церкви. Во всех случаях были отобраны

умеренные серединные решения. Наиболее известные ереси

давали следующие полярные интерпретации. Арианцы:

Христос не единосущен Богу Отцу, имеет более

низкую природу. Монофизиты: человеческая природа

Христа полностью поглощается божественной. Донатисты:

земная церковь не является божественным институтом.

Приблизительно то же — ересь Нестория.

Старообрядцы в России: земная церковь исключительно

божественный институт. Никакое изменение обрядности поэтому

не допустимо. Ересь Пелагия: человек может спастись

собственными моральными усилиями без участия

божественной благодати. Манихейцы: одни

предопределены к вечной жизни, спасению, другие к смерти,

добро и зло противостоят друг другу как самостоятельные

субстанции. Официальная церковь отвергла все эти

учения и выбрала серединные решения: природа

Христа-спасителя богочеловеческая, церковь — и земной и

небесный институт, изменения в церковной жизни

допускаются по решению Вселенских соборов. Что же

касается спасения, то оно, конечно, зависит прежде

всего от Бога, но определяется также и волей человека,

свободно устремляющегося к Божеству.

Последняя доктрина особенно развита в

схоластике, у Фомы Аквинского. Он полагал, что путь к

спасению дает совесть, заповеди (закон), божественная

благодать. Благо, согласно Фоме Аквинскому, есть

созерцание Бога. Оно включает в себя элемент удовольствия,

но не как собственную цель или мотив действия, а как

сопутствующий богопознанию результат.

Здесь следует заметить, что в связи с вопросом о

спасении в христианской моральной доктрине по

новому, по сравнению с античной этикой, ставится

проблема свободы. Это уже не просто свобода сохранения

своего состояния, свобода приспособления к ритмам

бытия, порядку космоса, из чего в конце концов следу-

I Часть I. Предмет зтики. История зтш

ет спокойствие, а свобода как активная деятельность,

ориентированная на достижение идеала, который

заключен не в самом человеке, не в его природе, а в Боге.

Природа человека хотя и богоподобна, но испорчена

первородным грехом. Поэтому она заключает богопо-

добие лишь в возможности и в общем-то не содержит

в себе никаких критериев для ответа на вопрос о том,

как же нужно приближаться к Богу. Эти критерии при

соответствующем устремлении воли (исполнении

закона) приходят к человеку извне, в виде снисходящего

на него от Бога знания, просветления, как это в

основном полагалось в патристике, или же даются также за

счет собственных усилий, направленных на

созерцание Бога в схоластике. В таком понимании отражена

очень важная идея, согласно которой для того, чтобы

сформулировать какие-то позитивные представления

о свободе, например, свободе творчества, свободе

самовыражения личности, оказывается необходимым

вынесенный вовне источник активности, внешняя

сознанию человека цель деятельности.

Такая цель, показывающая путь нравственного

самосовершенствования, духовного возвышения, как раз

представлена в христианской этике через идею богопо-

добия. С помощью аскезы, исполнения заповедей,

человек свободно отказывается от плохой, греховной

природы ради обретения новой — богоподобной. В схоластике

эти идеи получают определенную философскую

проработку. Человек здесь активно участвует в богопознании

и, казалось бы, так же, как и в античном идеале, занят

созерцанием. Но, хотя блаженство и выступает у Фомы

Аквинского как ничем не смущаемое созерцание Бога,

созерцание из цели, содержащей критерии блага в

самой себе, превращается в средство. Целью же является

вынесенный во вне источник деятельности, т. е. Бог.

Но идеал, утверждаемый христианством,

допускаемое им противопоставление низшего (мирского) и

высшего (божественного), неопределенность

позитивных характеристик последнего, все же не ориентирует

на сверхактивную, интенсивную деятельность. Многие

черты этого идеала оказываются близкими античной

созерцательности. Райская жизнь, как высшее бытие,

в целом изображается в христианстве лишенной

противоречий земной жизни. Но тогда она оказывается