Глава 4. Моральные ценности и категории морального сознания

Однако все последующее развитие западной

философии показывает недостаточность столь бедных

определений свободы. Для того чтобы сформулировать

позитивные представления о свободе творчества,

свободе самовыражения личности, оказывается

необходимым вынесенный вовне источник активности, внешняя

сознанию человека цель деятельности.

Такая цель, показывающая путь нравственного

самосовершенствования, духовного возвышения со

всей очевидностью представлена уже в христианской

этике через идею богоподобия. Будучи созданным по

образу божьему, обладая свободой воли, человек

стремится достичь богоподобия, приобрести позитивные

качества, заключенные в Боге. С помощью аскезы,

исполнения заповедей, человек свободно

отказывается от плохой, греховной природы ради обретения

новой — богоподобной. Это, как полагается,

сопровождается обретением подлинного блага.

В схоластике данные идеи получают более

глубокую философскую проработку. Ф. Аквинский вносит

новый момент в аристотелевское понимание

созерцательной деятельности. Он описывает блаженство как

ничем не смущаемое созерцание Бога. Оно включает

в себя элемент удовольствия, но не как собственную

цель или мотив действия, а как сопутствующий бого-

познанию результат. Таким образом, созерцание из *

цели, содержащей критерии блага в самой себе,

превращается в средство. Структура ориентации бытия,

описанная Аквинским, по форме точно

соответствует условиям достижения счастья, отмеченным

некоторыми психологами. Согласно С.Л. Рубинштейну,

например, счастье достигается в процессе жизни, не

посвященной специально погоне за ним, именно как

сопутствующий результат1. Такое совпадение

религиозной доктрины и светского понимания вряд ли может

быть случайным. Оно подтверждает заимствование

аналогов отношения человека и Бога из условий

земного бытия, из отношений человека с обществом, с

другими людьми, что задает внешние ориентиры его

активности.

1 См.: Рубинштейн CA. Проблемы общей психологии.— М.,

1973.— С. 369.

I Часть II, Теоретическая этика

В марксистской литературе прошлых лет

проблема смысла и счастья жизни в основном решалась в

соответствии с прогрессистской логикой развития

общества. Борьба за лучшее будущее полагалась в качестве

ведущего мотива, реализация которого по

предположению обязательно должна была привести к счастью.

Несмотря на некоторое заключенное здесь упрощение, на

абстрактные положения о присвоении личностью

богатства всех общественных отношений, соотнесенность

смысла жизни с определенными задачами эпохи

несомненна. Это подчеркивается не только в

марксистской концепции, но и в современном персонализме.

В ряде фундаментальных положений, в частности, в

утверждении того, что подлинный смысл бытия

обретается только тогда, когда есть существенная,

ориентированная на конкретные задачи преобразующей

деятельности, осуществляемой всем человечеством, цель —

марксистская, персоналистическая, экзистенциальная

и даже христианская концепции совпадают.

Но не все философские концепции согласны с тем,

что счастье достижимо лишь в борьбе, труде,

предметно-преобразовательной активности и т. д. После

утверждения протестантских доктрин, уравнявших

достоинство всех видов труда, западная мысль в целом

значительно отошла от идей самореализации в героических

делах, представленных в прошлом, скажем, у

Джордано Бруно, Гюйо, Гегеля, Маркса.

Во многих современных концепциях не

утверждается никаких определенных критериев счастья,

независимых от желания самой личности. Однако, как уже

отмечалось, для того, чтобы сформулировать

позитивные представления о свободе как свободе творчества,

свободе самовыражения личности, оказывается

необходимым вынесенный вовне источник активности,

внешняя сознанию человека цель деятельности.

Несомненно то, что на каком-то этапе развития

человечества духовная интеллектуальная деятельность

приобретает самоценное значение в том смысле, что

человек начинает осознанно или неосознанно

стремиться к комплексу эмоций, связанных с такой

деятельностью. Этот момент, на мой взгляд, получает

превращенное значение в философской антропологии. Если у

М. Шелера он выражается в принципиальном разры-