Глава 4. Моральные ценности и категории морального сознания

послужат целям природы. Рассуждение в

философском плане, конечно, совершенно неубедительные, ведь

природа, если под ней вообще понимать все

материальное, вовсе не является субъектом. Она не имеет

никаких осознанных целей, и к ней, вообще, нельзя

применять нравственные характеристики.

Апелляция к природе для оправдания

безнравственного действия, точнее, изображения всякого

действия как нравственно нейтрального, в

действительности являются мало оправданными. Чем более

высокоорганизованные сообщества создает природа, тем в

большей степени в них проявляется действие

механизмов, ограничивающих возможности разрушения этих

сообществ. То же относится и к человеку, существу с

высшей организацией психики. Проблема

заключается только в том, что, обладая в высшей степени

развитыми ориентировочными механизмами психики,

человек обладает и наибольшей степенью свободы. Он

свободен от многих инстинктов, в основном

регулирующих поведение животных. Силой своего разума он

не только преодолевает инстинктивные стремления, но

способен также отбросить естественные

эмоциональные реакции сопереживания. Это, конечно, приводит

к необходимости заменить природные механизмы

поддержания эволюционного выживания различных

сообществ живых существ, механизмами социальной связи,

в том числе — и моральной, основанной на

самоконтроле и добровольном принятии требований. Эта связь

является в высшей степени надежной, так как подчиняет

своему воздействию саму психическую организацию

индивида. Но она же является и наиболее сложной для

теоретического понимания и добровольного принятия

со стороны последнего.

Дело в том, что теория, собственно, встраивается в

сами механизмы аргументации добровольного

принятия морального требования. В прошлые эпохи это было

не так заметно в связи с тем, что для аргументации

морального требования применялись упрощенные

решения, в которых внутренняя по природе своих

психических механизмов связь^заменялась внешними

контрольными механизмами вроде божьей кары или

преследования духов. Но, по мере возрастания уровня

развития человеческого общества, этих упрощенных

I Часть II, Теоретическая этика

решений оказывается все более и более недостаточно.

Рассуждения героев де Сада — как раз показатель того,

что, будучи людьми в принципе неглупыми, и отвергая

упрощенные решения проблемы, они не могут найти

на нее правильных теоретических ответов.

Любопытно представлен в романе де Сада «Жюс-

тина» вопрос о нравственной благодарности. Садизм,

как уже говорилось, пытается отвергать всякие

моральные обязательства. Один из героев романа, Ролан

совершенно отрицает возможность какой-либо

благодарности с его стороны по отношению к Жюстине,

несмотря на то, что она спасла ему жизнь. «Подумай

хорошенько, жалкое ничтожество: что делала ты,

спеша помочь мне?— говорит он Жюстине.— Разве из

двух возможностей — следовать своей дорогой или

подойти ко мне — ты не избрала вторую, которую

подсказало тебе твое сердце? Следовательно, ты получила

удовольствие, так какого же дьявола ты считаешь, что

я обязан вознаградить тебя за твои же собственные

удовольствия? Как могло взбрести в твою глупую голову,

что такой человек, как я, купающийся в роскоши и

довольстве, опустится до того, чтобы быть в чем-то

обязанным презренному существу, вроде тебя?»1. Мысль

о добровольной зависимости от другого ненавистна де

Саду и выражающим его позицию героям, так как

подобная зависимость уже первый шаг на пути

преодоления эгоизма и утверждения любви как

нравственного принципа бытия. Аргументация Ролана интересна

тем, что восходит к идее добровольности совершения

нравственного действия, связываемого с

удовольствием. Это было бы верно, если допустить, что у человека

есть особая нравственная потребность. В таком случае

возникла бы ситуация: у одного есть потребность, у

другого есть право не принимать во внимание желание

другого к ее удовлетворению. Но, как я уже отмечал,

совсем не всякое человеческое поведение

непосредственно определяется его потребностями. Думать так,

означало бы упростить настоящую картину

нравственных отношений одного человека к другому и

нравственных взаимоотношений личности и общества.

458

1 Маркиз де Сад. Жюстина.— М., 1994.— С. 558.

Гдава 4. Моральные ценности и категории морального сознания

Итак, прагматический момент любви в своих

крайних проявлениях выглядит неприглядно. Но опасно и

противоположное обезличивающее понимание любви,

в котором последняя лишается индивидуальной

избирательной направленности. В таком случае любовь

превращается в нежизненный абстрактный принцип.

Мне кажется, что прагматический смысл любви

вполне может содержать и позитивные моменты, если

не превращается в доведенную до абсурда идею

использования любви в качестве средства для

наслаждения. Из него возникает наполнение любви

конкретными характеристиками. Однако это происходит только в

том случае, если не теряется ее метафизический смысл.

С моей точки зрения, этот смысл заключается не в

уравнивании всех перед лицом Бога, а, наоборот, в

возвышении каждого человека в его личных достоинствах,

за которые его и можно любить. Что же касается

определенного минимума нравственности, необходимого

для взаимного уважения, независимого от достижений

каждого человека, то он, думается, следует не из

абстрактного принципа любви, а из той

естественно-физиологической реакции сопереживания, которая

обусловлена организацией психики.

В христианской же доктрине обезличенная любовь,

наоборот, является теоретическим обоснованием

необходимости проявления милосердия. Милосердие,

сострадание (как минимум нравственности) здесь как бы

идет после любви. Это закрывает путь к объединению

метафизического смысла любви с прагматическим, то

есть с оправданным эгоистическим стремлением к

любви как наслаждению.

Противоречия христианской любви достаточно

глубоко вскрываются Ф. Ницше. Он возражает против

абстрактного видения одного человека, как

совершенно равного другому, независимо от его

индивидуальных качеств и практических достижений. Это

означает противопоставление христианскому тезису любви к

ближнему идеи так называемой любви к дальнему, т. е.

любви к будущему, во имя которого субъект действует

в настоящем, развивая свои продуктивные

способности и самореализуется в утверждении новой, не

существовавшей до него реальности. Пример такого

поведения дает связавшийся с сатаной Фауст. Исходя из

I Часть II, Теоретическая этика

подобной установки, любовь в целом трактуется как

утверждение своей власти над любимым. «Наша

любовь к ближнему — разве она не есть стремление к

новой собственности»1. Ницше следующим образом

интерпретирует основные христианские заповеди:

«любовь к ближнему» — требование оставить его в покое;

«любить врагов своих» — учиться презирать, когда

любишь; «любить Бога» — противоречивое требование,

так как нельзя любить судью, который знает о тебе все;

«быть милосердным» — самоутверждение в

наблюдении унижения другого. Страдающий, согласно Ницше,

также получает собственное удовлетворение в смысле

утверждения своей воли! Он «получает своеобразное

удовольствие от того чувства превосходства, которое

возбуждает в нем проявление сострадания, его

воображение усиливается — он все еще достаточно

значителен, чтобы причинять миру страдания»2.

Конечно, это слишком резкие обвинения

христианского подхода к пониманию любви. Она может быть

интерпретирована и в другом плане — на основе

бескорыстного сострадания, возникающего просто из того,

что человек ставит себя на место другого, из того, что

в каждом другом он, также как и в себе, видит что-то

божественное, бесконечно значимое. Но сложности

возникают там, где такая интерпретация касается

позитивной программы развития личности. Критикуя

аскетическую мораль, Ницше обращает внимание на

то, что аскетизм не может быть конечной целью

работы личности над самой собой. Он оправдан только в

том случае, если определенные чувственные желания

отвергаются ради каких-то иных по отношению к

самой аскетике целей. Эти же цели оказываются

связанными как раз с тем, что может быть названо любовью

к дальнему. «Во всякой аскетической морали,—

отмечает Ницше,— человек поклоняется части самого себя,

как Богу, и для этого он должен признать дьявольской

другую свою часть»3. Любопытно, что в христианстве

программа устранения этой дьявольской части факти-

1 Ницше Ф. Веселая наука.— Соч.— Т. 1.— С. 525.

2 Ницше Ф. По ту сторону добра и зла.— Соч.— Т. 2.— С. 273.

3 Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое // Ницше Ф.

Соч.: В 2 т.—Т. 1.— С. 317.