Часть I. Предмет зтики. История этики

государства»1. Данное положение приводится в

работе, в целом отвечающей стадии развития духа на

завершающем этапе объективности, т. е. на этапе,

отвечающем нравственности. Но оно отражает общую

логику идей, представленную у Гегеля. Эта логика

заключается в том, что единичные моменты

преодолеваются за счет их объединения с всеобщими. Гегель,

однако, не может найти реальную основу такого

объединения. Поэтому ему постоянно требуется некая

подпорка в виде всемогущего, содержащего цели

развития в самом себе духа. По существу, это тоже

пантеистический взгляд, хотя Гегель и крайне низко

оценивает значение развития духа на стадии

инобытия в природе.

Перед тем, как перейти в нравственность и

соответственно объективировать себя в форме семьи,

гражданского общества и государства, абсолютная идея

проходит стадию развития соответствующую

моральности. Описывая эту стадию, Гегель, по существу

принимает основные постулаты кантовской философии.

Моральность связывается здесь со свободой выбора.

Мораль сменяет абстрактное право, так как дух

осознает, что бытие на уровне стремления к

удовлетворению частных интересов есть ограниченное, частичное

бытие. На стадии моральности возникает ярко

выраженное стремление к целому, но, как уже говорилось,

отсутствует реальная возможность его реализовать.

Поэтому здесь возникает несчастное сознание,

стремление к преодолению которого является основанием

для перехода к нравственности. Нравственность Гегель

в целом трактует как подчинение поведения

совершенной традиции. Здесь, несомненно, выражается идея о

том, что неинституционализированная, т. е. не

связанная с силовыми структурами, с определенными

организациями мораль оказывается бессильной в своих

претензиях на выражение всеобщего интереса.

В определенной степени Гегель прав в своих

рассуждениях. Нравственная воля, не опирающаяся на

право, традицию, силу общественного мнения,

практически не может реализоваться. В то же время, Гегель

не просто видит подобные слабости абстрактной нрав-

292

1 Гегель Г.В.Ф. Философия Права.— М., 1990.— С. 279.

Глава Б. Нравственное самосознание личности... |

ственной воли, он устраняет мораль как таковую,

забывая о том, что она может играть критическую

функцию по отношению к существующим социальным

порядкам, а также ориентировать индивидуальную

волю на поиск новых решений и, наконец,— на

совершение героических дел, которые всегда выходят за

рамки того, что согласуется с обычаем и традицией,

ориентированными на усредненное поведение. В

результате Гегель фактически следует логике

утопического мышления. Принесение свободы в жертву порядку,

основанному на совершенных правилах, было

характерно для всех утопических представлений общества

будущего, начиная с Платона и кончая развитыми

социалистическими утопиями.

Отсутствие реальной свободы выбора в

основополагающих сферах бытия (в производстве, в

политической и нравственной жизни) отвечает также

утопическим произведениям художественной литературы и

иронически изображается в антиутопиях (Платонов,

Хаксли). Новый момент гегелевской философии, по

сравнению с другими утопиями, заключается в том,

что нравственные принципы выражают дух народа,

или, иначе говоря, проверяются практикой

исторического развития. Идею духа народа Гегель взял у

Монтескье. Но, в отличие от последнего, Гегель не просто

признает факт различия таких духов, а располагает

их последовательно, включает в логику истории и

использует их как категорию для обоснования правовой

реальности. С помощью идеи духа народа он

пытается преодолеть субъективизм и релятивизм концепций

естественного права, в которых за естественное

выдается то, что выгодно или желательно для

законодателя. Для Гегеля дух народа — это единственный

критерий истинности проверенного историей

правопорядка. Именно поэтому все действительное разумно.

Это можно трактовать следующим образом: истинно

все то, что существует исторически продолжительное

время, необходимо имеет свое основание в духе

народа. Оно требует изменения тогда, когда меняется этот

дух. Но любое нововведение также будет

действительным только в том случае, если оно будет

соответствовать духу народа или, иначе говоря, выдержит

проверку историческим временем.

I Часть I, Предмет этики. История зтш

За данными идеями остается один шаг к

формулированию представления о практике как критерии

истины. В марксизме практика станет именно тем, что

лежит между материальным и идеальным, что

обеспечивает перевод идеального в материальное через

творческую деятельность людей, одновременно

подтверждая истинность идеального как верного представления

о новой социальной реальности, которую еще только

предстоит создать.

Очень важно подчеркнуть то обстоятельство, что

для Гегеля идеальное — это не тот уровень

ориентировочной деятельности субъекта, который связан с

регуляцией на основе идеального образа (этой концепцией

современной психологии Гегель просто не владел), и

не просто совокупность идей, находящихся в голове

человека (с чем очень часто связывают идеальное

философы), для него идеальное — это определенный

образец, форма человеческой коммуникации.

Тождество сознания и бытия (утверждение того,

что абсолютная идея порождает в своем саморазвитии

все последующие явления действительности)

фактически означает отражение действительного факта

превращения идеальных представлений о целесообразных

способах взаимодействия в реальные формы

взаимоотношения людей. Как отмечает Э.В. Ильенков:

«Отношение... в составе которого одна чувственно

воспринимаемая вещь, оставаясь самой собою, исполняет роль

или функцию представителя совсем другой вещи, а еще

точнее, всеобщей природы этой другой вещи... и

получило в гегелевской терминологической традиции

титул идеальности»1. Отношения между людьми всегда

представляют собой некоторые устойчивые ожидания

реакции одних людей или групп людей на действия

других. Для того чтобы обеспечить воспроизводство

таких ожиданий, без чего, разумеется, невозможна

никакая совместная общественная жизнь, никакая

производственная деятельность, и оказывается

необходимым использовать одни вещи в функции других, т. е.

использовать их как знаки, передающие информацию

о наличии устойчивых форм коммуникации, например,

1 Ильенков Э.В. Проблема идеального // Вопросы филосо

фии.— 1979. №7.— С. 147.

Глава В. Нравственное самосознание личности... |

информацию о том, что бумажка с некоторым

портретом и цифрами может заключать в себе эквивалент

вклада в общественное благо, что за вашу работу вам

дают какое-то количество таких бумажек, и вы можете

их легко обменять на причитающуюся вам долю

общественного богатства. Естественно, когда вы идете в

магазин, вы не ожидаете, что в ответ на предложение

обозначенной бумажки вам ничего не дадут. Такое

происходит только тогда, когда общественная жизнь

приходит к коллапсу, например, во время сильного

экономического кризиса. Но тогда формируются новые

ожидания, знаками новых коммуникаций становятся

иные бумажки и другие вещи.

То же устойчивое ожидание заложено в каждой

социальной, в том числе моральной, норме. Нормы

взаимоотношения людей как социальные отношения

означают именно то, что определенные ожидания

обеспечиваются не просто желаниями отдельных

индивидов, а то, что они представляют собой некоторые

устойчивые, основанные на деятельности специальных

общественных институтов или на постоянных

реакциях общественного мнения, гарантии того, что другие

люди будут поступать в отношении вас именно так, как

это предписывается порядком организации жизни

общества на данном этапе его развития.

Постольку, поскольку социальные нормы творятся

людьми и поскольку они входят в практику

общественной жизни через сознательные взаимоотношения

людей, создается впечатление о том, что идеальное

действительно порождает материальное в абсолютном

смысле, т. е. в том смысле, что ничего первичного по

отношению к сознанию до начала его активности

вообще не существовало. Это впечатление, вообще

говоря, и составляет основу представления об абсолютной

идее, заложенного в гегелевской философии.

Ошибка Гегеля заключалась в том, что он не вскрыл

механизмов перевода идеального в материальное, не

задумался над вопросом о том, как люди, обладающие

сознанием, приспосабливаются к той реальности,

которая уже существовала до них и которая

представляет объективное, независимое от их воли бытие. Эти

механизмы были более подробно разработаны

Марксом, который выделил разные классы общественных

I Часть I. Предмет этики. История этики

отношений и связал с ними разные уровни

общественной жизни.

Гегель не понял, как люди практически

приспосабливаются к условиям собственного общественного

бытия. Поэтому он остался идеалистом в области истории,

а его понятие духа народа выступило лишь в качестве

гениальной догадки о необходимости разработки новых

категорий общественной науки, позволивших уже

после Гегеля закрыть теоретические бреши, вызвавшие

мистицизм в понимании движущих сил исторического

развития. В результате историзм Гегеля обернулся ис-

торицизмом, абсолютизацией идеи истории как

закономерного движения к совершенному образцу.

Последнее имеет также основание в общих

закономерностях системного, и, вообще, логического

мышления. Думается, что, несмотря на очень плодотворные

идеи, и у Канта и у Гегеля в целом представлена

весьма показательная логика системного движения мысли.

Она предполагает выделение в абстрактном виде

какого-то одного принципа бытия, доведение его в

сознании до наиболее совершенного вида, и затем —

теоретическое, а в некоторых случаях и практическое,

решение вопроса об условиях воплощения данного принципа

в действительность. Данной логике закономерно

подчиняется вся теория, что оборачивается упрощением и

искажением реального многообразия жизни,

применительно к морали — упрощением и искажением

процесса реальной нравственной мотивации. Абстрактный

принцип обычно занимает неподобающую ему в

реальности главенствующую роль, а остальные части

системы подгоняются под данный принцип, просто

обеспечивая предполагаемые условия его осуществления.

Так, у Канта совершенный правопорядок

оказывается необходим для того, чтобы абстрактный принцип

(категорический императив) мог реально воплотиться

в действительность. Он обеспечивает такой контроль

внешних условий бытия, который держит их в

границах, не позволяющих исказить чистоту морального

мотива. У Гегеля, несмотря на то, что расширение

свободы положено в основание его понимания истории,

дух, приходящий к совершенству, становится

фактически не свободен, так как совершенные правила не

оставляют место для нового творчества.

Глава Б. Нравственное самосознание личности...

Общей для Канта и Гегеля оказывается идея о том,

что общество приходит к совершенной организации,

где создаются практические основания для

обеспечения высшего морального и духовного развития

каждого индивида. То, что у Гегеля такие практические

основания мыслятся очень ограниченно (совершенными

считаются законы Прусской конституционной

монархии и достигнутый уровень производства), не меняет

самого факта принятия идеи движения к совершенству.

Подобные взгляды можно найти и у других

мыслителей того времени, например, у Фихте в его утопии

идеального торгового государства. Они основаны на

абсолютизации системных представлений и

неизбежно ведут к противопоставлению неподлинного

настоящего подлинному будущему бытию. Отдельный

индивид оказывается растерянным перед этой дилеммой.

Выход из ощущения неподлинности своего бытия

видится либо в обращении к Богу, примиряющему

противоречия высшего нравственного смысла и

практических целей, достижение которых зачастую требует

нарушения высоких моральных принципов, либо в прямом

протесте против несовершенного мира,

выражающемся в бунте, затворничестве, иррационализме и

мистике, а также в моральном нигилизме. В какой-то

степени слишком резкое противопоставление будущего и

настоящего как подлинного и неподлинного всегда

является оправданием зла, косвенным допущением

неблаговидных поступков, ибо в неподлинном мире нет

высшей справедливости.

Гегель выступал с позиций исторически

релятивной морали. В этом смысле он не признавал тех

абсолютных ограничений относительно использования

другого человека в качестве средства, на которых

настаивал Кант. Для Гег<еля определяющим является

именно высшее общечеловеческое благо, возникающее

как итог развития абсолютного духа. Поэтому, если

ради достижения такого блага, человеческое

достоинство попирается и даже совершается убийство,

например на войне, это является нравственно оправданным.

Гегель не понял, что идеальное, задуманное может

превращаться в реальное не только в смысле создания

новых общественных отношений, совершенствования

форм производства и т. д., но также в смысле создания

I Часть I. Предмет зтнки. Истерия зтш

общих регулятивных идей, которые по отношению к

конкретным ситуациям практического действия

приобретают именно абсолютное значение, предстают как

абсолютные нравственные ценности.

Марксистская концепция в принципе строится на

тех же системных методологических основаниях, что и

гегелевская, с той разницей, что в ней более детально

прорабатывается экономическая сторона

общественной жизни и вскрываются механизмы практически-

духовного освоения действительности. Последнее

позволяет глубже понять единство различных уровней

общественной жизни и, в частности,— показать, как

общность консолидируется вокруг некоторой идеи о

необходимой социальной связи, которая затем

подтверждается выживаемостью данной общности и,

закрепляясь в практических отношениях, превращается (в

зависимости от способа предъявления) в традиционную

или моральную норму. Осознание данного механизма

срывает мистику страха перед

институционализированной в тех или иных формах нормой, воспринимаемой в

обыденном сознании в качестве появившейся ниоткуда.

Но эти здравые мысли в марксистской методологии

также получают неправомерную абсолютизацию, так

как социально-групповой анализ общества становится

преобладающим. Это специфическим образом

трансформирует педагогическую теорию, в которой

принадлежность к коллективу (детскому, учебному,

трудовому) рассматривается как решающее основание

формирования мотивов поведения, упрощает реальное

понимание политических процессов, развивающихся

в современном обществе, где значение

индивидуальной ответственности возрастает.

Налицо также более жесткое, по сравнению с

Гегелем, проведение системноголринципа в экономике,

приводящее к утверждению возможности всеобщей

плановой организации производства. Что же касается

нравственной сферы общественной жизни, то здесь

полностью сохраняется логика подгонки

несовершенной реальности под совершенные принципы

нравственного бытия. Полагается, что мораль как способ

регуляции поведения личности займет подобающее ей

господствующее место тогда, когда отпадут все

мешающие этому причины, связанные с антагонизмом клас-

Глава В. Нравственное самесвзвавие личности...

сов. Идея совсем абсурдная, даже если принять во

внимание возможность достижения в высшей степени

развитого в социальном отношении общества, ведь по

мысли того же Маркса, это общество высоких

технологий. Люди же, работающие со сложной техникой, не

могут во всем положиться на свое нравственное

сознание, не могут во всем иметь свободу выбора,

кажущуюся им, например, необходимой для введения

некоторой инновации. Это может привести только к

техногенным катастрофам.

Обществу (отдельному социальному организму) и

человечеству в целом, несомненно, присущи черты

системной организации. Но столь ли уж универсальным

является системный метод, даже построенный на

материалистических основаниях, можно ли с помощью

него исследовать все процессы развивающейся

действительности? Этот вопрос, в силу определенных

традиций мышления, перед Марксом, видимо, даже не

вставал. Последнее, на наш взгляд, и обусловило те

промахи, которые привели к тому, что марксистский

гуманизм в ряде своих моментов тоже приобрел

абстрактные черты.

щ В.8. Эвдемонизм Фейербаха

Л. Фейербах (1804-1872) в сжатом виде излагает

свои этические воззрения в работе «Эвдемонизм». Само

название уже показывает тот основной принцип, по

которому строятся этические взгляды философа.

Вариант эвдемонизма, предложенный Фейербахом, можно

считать наиболее развитым, завершенным

выражением данной этической позиции. Поэтому, анализируя его

взгляды, легко увидеть все сильные и слабые стороны

эвдемонизма как принципа обоснования морали, а

также увидеть в чем недостатки понимания

специфики субъективной жизни в том варианте материализма,

который получил название антропологического.

Стремление к счастью Фейербах считает

естественным стремлением всего живого. Даже гусеница,—

отмечает он,— стремится к счастью и успокаивается

лишь на любимом кусте. Таким образом, стремление к

счастью понимается как природное начало человечес- 288

I Часть I, Предмет этики. История этики

кой жизни. Аргументировать это положение иначе как

ссылкой на всю природу Фейербах не может.

Стремление к счастью выражается в воле, которая

связана с ощущением. Здесь Фейербах сразу же

противопоставляет свои этические воззрения философии

Канта и Гегеля, утверждая, что никакой свободной воли,

оторванной от стремления к счастью, быть не может,

она — выдумка идеалистов.

Связывая волю с ощущением, показывая, что

всякое страдание вызывает ощущение неудовольствия и

возбуждает волю к действию, Фейербах, несомненно,

выражает материалистические принципы построения

этической теории, заземляет абстрактные понятия,

характерные для идеалистической философии,

пытается показать реальную основу действительных

стремлений человека. «Мышление без желания мыслить,—

говорит он,— будь то даже самое трезвое, самое

строгое, будь то даже математическое мышление,— без

ощущения удовольствия или счастья в этом

мышлении— это пустое, бесплодное, мертвое мышление»1.

Поэтому даже в мыслительной деятельности, которую

весь идеализм рассматривал как высший род

человеческой деятельности, человек, по Фейербаху,

реализует свое обычное стремление к простому

человеческому счастью.

Последовательно проводя принцип стремления к

счастью как основу всей человеческой деятельности,

Фейербах решительно выступает против буддизма,

который объявляет саму жизнь страданием, а смерть

рассматривает как избавление от этого страдания, то

есть благо. Всякое страдание, говорит Фейербах,

вообще может восприниматься только соотносительно

со стремлением к счастью, в качестве препятствия в

реализации этого стремления. Поэтому, если отрицать,

что в жизни реализуется стремление к счастью,

понятие страдания вообще лишено смысла. Буддизм,

поэтому,— откровение «больного, сумасбродного и

фантастического стремления к счастью, не видящего из-

за зла блага»2.

1 Фейербах Л. Избранные философские произведения.—

Т. 1.— М., 1955.— С. 590-591.

2 Там же.— С. 591-592.