Часть 1, Предмет зімни. История этики

понятие должного, утверждая, что его нельзя

дедуцировать из сущего на основе чисто логических

суждений. Он говорит о том, что разум оперирует с

понятиями, мораль же основана на аффектах, которые разум

создать не может. В этом смысле Юм решительно

подвергает критике все моральные теории, пытающиеся

вывести мораль из разума. «Нравственность

возбуждает аффекты и производит или предотвращает

поступки. Разум сам по себе в этом отношении совершенно

бессилен. Следовательно, правила морали не

являются заключениями нашего разума»1.

Тем не менее юмовский скептицизм не мешает ему

создать весьма оригинальную теории морали, особенно

интересную тем, что в ней индивидуальные эмоции

оказываются совместимыми с общим для разных людей

отношением к определенным поступкам, с

возможностью одинаковой оценки поведения определенного типа.

Это, с точки зрения Юма, обусловлено тем, что

аффекты, которые испытывают различные индивиды,

несмотря на возможную вариативность, являются общими в

своих основаниях. Если какой-либо аффект доступен

одному человеку, он также доступен и другому. Разум

же, хотя он и не является источником морали, способен

помочь прояснить всю цепочку причин, вызвавшую у

определенного человека определенный аффект в

определенных обстоятельствах. Это, с точки зрения Юма,

заставляет нас испытывать сходные с другими

аффекты, на основе чего формируются симпатии и

антипатии. «Дух сходен по своим чувствованиям и действиям

у всех людей; никто не может находиться во власти

такого аффекта, к которому до известной степени не

были бы восприимчивы и все другие. Подобно тому, как

вибрация одной из одинаково натянутых струн

сообщается остальным, так и все аффекты легко переходят от

одного лица к другому, вызывая соответствующие

движения в каждом человеческом существе. Когда я

замечаю действия аффекта в голосе и жестах любого лица,

мой дух тотчас же переходит от этих действий к их

причинам и образует такую живую идею указанного

аффекта, что она тотчас же превращается в сам аффект»2.

262

1 Юм. Трактат о человеческой природе.— Минск, 1998.— С. 499.

2 Там же.— С. 612-613.

Глава В. Нравственное самосознание личности... |

В основе симпатии, связанной с добродетелями, в

конечном счете лежит различие полезности и вреда для

общества, что, соответственно, вызывает симпатию и

одобрение или порицание. «...Содействие, оказываемое

различными качествами благу общества, является

единственной причиной нашего одобрения и... нет

оснований подозревать здесь соучастие какого-либо другого

принципа»1.

В рассуждениях о нравственных добродетелях для

Юма оказывается принципиальной категория

справедливости. Он считает, что справедливость сама по себе не

обусловлена никаким естественным законом, а является

исключительно искусственным изобретением людей. Она

основана на эгоистических желаниях, осмысленных с

точки зрения оптимальных условий их удовлетворения.

Юм считает, что человеку свойственно стремиться

к богатству и другим благам. Но если такое благо, как

спокойствие духа, вообще не может быть у нас отнято,

а такое, как наши телесные преимущества, хотя и

может быть отнято, но не даст никакой пользы для

другого, то богатство вполне может быть присвоено другим.

Общество обеспечивает гарантии сохранения данного

блага, поэтому в нем объективно заинтересованы все.

Такая заинтересованность, конечно, не дана

непосредственно, в отношениях к другим людям в обычной

жизни человек совсем не всегда думает о благе общества.

И тем не менее благодаря разуму человек может понять

преимущества порядка, который обеспечивается

обществом перед тем, на что его, казалось бы, неминуемо

толкают эгоистические склонности.

Согласно Юму, добиться в обществе

справедливости можно, изменив направление тех же самых

эгоистических мотивов, которые, казалось бы, действуют

против общества. «Несомненно, что ни один из

аффектов человеческого духа не обладает ни достаточной

силой, ни должным направлением, чтобы стать

противовесом любви к стяжанию и сделать людей

достойными членами общества, заставив их воздерживаться

от посягательств на чужую собственность.

Благожелательность к чужим людям слишком слаба для данной

цели; что же касается других аффектов, то они скорее

распаляют эту жадность, стоит нам только заметить,

1 Юм. Трактат о человеческой природе.— Минск, 1998.— С. 615.

263

I Часть I, Предмет зши. Истерия этики

что, чем обширнее наши владения, тем лучше мы

можем удовлетворять свои аппетиты. Таким образом,

эгоистический аффект не может быть сдерживаем

никаким иным аффектом, кроме себя самого, но лишь

при условии изменения своего направления;

изменение же это необходимо должно произойти при

малейшем размышлении. Ведь очевидно, что аффект этот

гораздо лучше удовлетворяется, если его сдерживать,

чем если давать ему волю, и что, сохраняя общество,

мы в гораздо большей мере обеспечиваем себе

приобретение собственности, чем пребывая в том одиноком

и беспомощном состоянии, которое необходимо

следует за насилием и всеобщей разнузданностью»1.

Таким образом, хотя разум и не способен создать

никакого аффекта, он может уточнить направление его

действия, и именно в уме, в правильном суждении, мы

находим средство против того, что неправильно и

неудобно в аффектах. Разум становится необходим для

руководства нашими общественными действиями

прежде всего потому, что общество постепенно

превращается во все более обширную группу (нацию, государство),

его польза для нас самих становится не столь

очевидной, какой она была вначале.

Но то же обстоятельство одновременно приводит к

тому, что один разум опять-таки оказывается

недостаточным для того, чтобы обеспечить нормальное

общение людей, обеспечить их взаимные ожидания, ведь

сознание общего блага достаточно неопределенно для

того, чтобы каждый постоянно действовал в его

интересах. Абстрактные принципы справедливости,

поэтому, реально поддерживаются конкретными,

эмоционально окрашенными отношениями к другим, нашими

симпатиями и антипатиями.

Разбирая эту проблему, Юм проводит очень

тонкие психологические различия отношения человека к

себе и к другим. Он говорит о том, что хотя в

собственных поступках мы может утратить тот интерес,

который связан с поддержанием порядка, в отношении

других мы всегда видим тот вред, который

проистекает для нас из несправедливости других, ведь в данном

случае нас не ослепляет страсть. Мы симпатизируем

264

1 Юм. Трактат о человеческой природе.— Минск: Попурри,

1998. С. 532-533.

Глава В. Нравственное самосознание личности...

другим в том случае, если они поступают справедливо

и испытываем к ним неприязнь в обратном случае.

Затем такие симпатии и антипатии необходимо

переносятся и на наши собственные поступки. И хотя

чувство справедливости «проистекает исключительно из

рассмотрения чужих поступков, однако мы всегда

распространяем его и на свои собственные поступки.

Общее правило выходит за пределы тех примеров,

которые дали ему начало; в то же время мы

естественно симпатизируем тем чувствованиям (sentiments)

других людей, которые они испытывают к нам. Итак,

личный интерес оказывается первичным мотивом

установления справедливости, но симпатия к общественному

интересу является источником нравственного

одобрения, сопровождающего эту добродетель»J.

Ту же методологию Юм применяет и в

рассуждении о всех остальных добродетелях. Он говорит о

ценности природных задатков и приобретенных

нравственных качеств в связи с возможностью их применения для

блага общества. Это, и именно это, в конечном счете

определяет смысл их нравственной оценки. Но

последняя оказывается невозможной без проявления

симпатий и антипатий, без мысленного помещения себя в

ситуацию другого, так как вне такой эмоциональной

реакции, вне восприятия качеств других как приятных

или неприятных, идея общей пользы оказывается

слишком далека от каждого конкретного индивида.

Для описания своей моральной теории Юм вводит

два принципа. Первый принцип предстает как

принцип симпатии. Он является основополагающим и,

собственно, определяет исходную причину наших

моральных чувств. Второй принцип — принцип сравнения,

направляет работу разума на прояснение ситуации, в

который находится другой, соотнесение этой ситуации

с основополагающим понятием справедливости, т. е.

с отношением других людей к обществу как благу для

существования всех, а также с нашим собственным

отношением к обществу и другим. Принцип сравнения

распространяется и на наши собственные аффекты,

возникающие в связи с положением других.

1 Юм. Трактат о человеческой природе.— Минск: Попурри,

1998. С. 539-540.

I Часть I. Предмет зтикм. Истіриї зтш

Юм допускает, что человек в силу своих симпатий

может совершать великодушные поступки, выходящие

за рамки обычных ожиданий, построенных на основе

представления о справедливости. Благодаря разуму один

человек может отнестись к другому снисходительно

даже в том случае, если сталкивается с действиями,

направленными против него самого. «Мы разрешаем

людям проявлять известную долю эгоизма, ибо знаем, что

последний неотделим от природы человека и присущ

нашему [душевному] строю, нашей организации. При

помощи данного соображения мы исправляем то чувство

порицания, которое так естественно возникает в нас при

всяком противодействии [нашим интересам]»1.

В целом можно сказать, что в моральной теории Юма

аффекты правильно рассматриваются как

действительные побудительные силы всякого человеческого

действия. Верно отмечается и роль разума, действующего в

направлении прояснения аффектов в связи с

установлением действительных свойств предметов. Принцип

резонансного возбуждения аффектов одного человека

аффектами другого действительно позволяет объяснить

позитивную направленность нравственных чувств. То,

в чем можно упрекнуть Юма, заключено в эмпиризме,

в тяготении к тому, чтобы вывести всю мораль из опыта

общественного существования отдельного индивида.

Хотя Юм и признает роль разделенных различными

индивидами общих моральных идей, он мало говорит о

фактических механизмах установления их истинности.

В этом смысле нормативный пласт морали, связанный с

механизмами духовно-практического освоения

действительности, ускользает от его внимания. Юм также не

задается вопросом о природе жертвенного поведения в

том смысле, как оно может быть объяснено не в глазах

общества, где оно, конечно, выглядит как полезное и

необходимое, а в глазах самого индивида.

В данном аспекте показательны рассуждения Юма

о возможных ошибках разумаг с которых он,

собственно, начинает изложение своей моральной теории. Юм

говорит о двух возможных ошибках в суждениях,

связанных с аффектами и развивающимися на их основе

266

1 Юм. Трактат о человеческой природе.— Минск: Попурри,

1998. С. 619.

Mata В. Нрзвстіеінов самрсвзнаиме личности... І

цоступками, полагая что они могут касаться либо

неверно предполагаемых свойств предмета, либо

ложного представления о способе его присвоения.

«Например, я вижу издали плод, который в действительности

невкусен, и ошибочно приписываю ему приятный и

сладкий вкус. Это первая ошибка. Чтобы достать этот

плод, я выбираю такие средства, которые непригодны

для моей цели. Это вторая ошибка, и третьего вида

ошибок, которые когда-либо могли бы вкрасться в наши

суждения относительно поступков, нет»1. Юм

полагает, что ошибки такого рода сами по себе не могут

свидетельствовать о безнравственном поведении.

Следовательно, последнее вообще не имеет прямого

отношения к разуму или неразумению. С моей точки зрения,

Юм здесь совершенно неправ. Безнравственные

основания поведения, соотносимые с подобного рода

ошибочными суждениями, заключаются совсем не в том,

что человек в принципе не должен ошибаться, а в том,

что он допускает некоторые ошибки, игнорируя опыт

человечества, заключенный в моральных требованиях

и соотносимых с ними инструкциях технологического

характера. Например, предлагая кому-то по незнанию

для употребления в пищу ядовитые грибы, человек

нарушает нравственное требование ответственного

поведения при употреблении пищевых продуктов,

способных вызвать отравление. Моральные нормы

требуют произвести тщательный отбор таких продуктов в

соответствии с разработанными обществом

нормативами и полагают, что, используя такую пищу и

предлагая ее другим, вы добровольно принимаете на себя

ответственность за возможные последствия ваших

действий. Неразумное обращение с соответствующими

нормативами, преступная самонадеянность вполне

могут быть здесь причиной безнравственного поведения.

Еще одна, построенная на чувственных

основаниях теория морали, о которой стоит упомянуть,

представлена в философии Ж.-Ж. Руссо (1712-1778). Руссо, в

отличие от других просветителей, отказывается от идеи

о том, что мораль может быть выведена из личного

интереса. Он занимает резко антиутилитарную пози-

1 Юм. Трактат о человеческой природе.— Минск: Попурри,

1998. С. 501.

I Часть 1, Предмет этики, истерия этики

цию, указывая на факты действия человека во имя

других людей, на основе любви, что, очевидно,

расходится с личным интересом. Основными

нравственными качествами Руссо считал жалость, сострадание,

милосердие. Основным контрольным механизмом,

обеспечивающим моральное поведение, — совесть. Он

полагал, что нравственные качества являются

врожденными, априорными. Но они не основаны на

врожденных идеях (в теории познания Руссо исходит из

сенсуалистического принципа), а порождаются

именно способностью чувствовать другого человека, любить

его. Представление об априорности нравственных

качеств сочетается с деистической и дуалистической

позицией мыслителя. Руссо верил в бессмертие души

и в то, что свободная воля дана человеку Богом. Он

критиковал понятие необходимости как несовместимое

с нравственными усилиями человека.

В общественно-политических воззрениях Руссо —

сторонник общественного договора. Но, в отличие от

Гоббса, он считал, что в естественном состоянии не было

никакой «войны всех против всех». Наоборот,

отношения людей были основаны там на природных

чувствованиях и являлись гармоничными. Затем это

состояние было искажено в результате появления частной

собственности и развернувшегося процесса

накопления. Руссо считает несправедливым то, что одним

людям, в частности в силу их хитрости, удалось

присвоить больше природных богатств, например,

свободных земель, чем это удалось другим. Неравенство,

порожденное разным уровнем собственности,

искажает, с его точки зрения, подлинные чувства людей,

вызывает антагонизм, что, собственно, и делает

необходимым заключение общественного договора.

Руссо, таким образом, критикует современное ему

капиталистическое общество как несправедливое с

позиции сенсуалистической этики. Он считает, что

частная собственность должна быть мелкой, что

обеспечит равенство людей, позволит организовать

справедливое общество. Существующий в настоящее

время общественный договор не является, с его точки

зрения, совершенным. Поэтому нужно заключить

другой, истинный общественный договор, основанный на

демократических началах, представляющий союз рав-

Глава В. Нравственное самосознание личности...

ноправных ассоциированных членов. В то же время

Руссо понимает, что создание института верховной

власти всегда нарушает целостность ассоциации,

ставит власть и простых граждан в неравные отношения.

Поэтому он предлагает создать также особые

институты (магистраты), стоящие между верховной властью и

простыми гражданами. Они, осуществляя

исполнительную власть, в то же время должны следить за тем, чтобы

не нарушались гражданские и политические свободы.

Верховная власть, со своей стороны, должна

контролировать деятельность магистратов, пресекая возможные

злоупотребления. Таким образом, Руссо выражает идею

взаимного контроля между разными ветвями

государственной власти. Государственное устройство,

величина магистратов, характер правления должны, согласно

Руссо, определяться конкретными причинами, в

частности, численностью населения государства.

В теории воспитания Руссо выступал за мягкую

воспитательную практику, ориентированную на

раскрытие природных качеств человека, на

формирование практически необходимых способностей. «...Не

следует обучать девочек (так же как и мальчиков)

всякого рода предметам, кои не приносят хороших плодов

и не сделают изучающих их детей более приятными

для окружающих,— отмечает Руссо в своем

педагогическом романе,— более того, ненадобно обучать их

всему, что не соответствует их возрасту и что даже

детям более старшего возраста не представляется

полезным. Если я нахожу, что не следует слишком рано

обучать мальчика чтению, то тем более ненадобно

принуждать к этому девочек, не уяснив им

предварительно, какова польза чтения...»1. Руссо считает, что

обязанностью воспитателя является разъяснить пользу

знания, а главное построить учебную деятельность так,

чтобы ученик непосредственно видел его

практическую пользу для себя.

В этом же ключе понимается и воспитание

добродетелей. Человек должен сознательно стремиться к

добродетели для того, чтобы сделать свою жизнь

лучше, чтобы избежать страдания и сохранить состояние

счастья. Последнее для человека тем вероятнее, чем

1 Руссо Ж.-Ж. Избр. соч.: В 3 т.— Т. 1.— М., 1961.— С. 561. 2GB

I Часть I, Предмет зтит. Істори этим

более он прислушивается к зову собственной природы

и не позволяет взять над ней верх неразумным,

искажающим ее страстям, то есть таким страстям, которые

выходят из-под власти разума, в которых природа,

расширяясь за свои собственные пределы, начинает

действовать на саму себя разрушающе. «Не правы те,—

говорит Руссо, обращаясь к главному герою

педагогического романа Эмилю,— кто разделяет страсти на

позволительные и запретные, и затем предаются

первым и избегают вторых. Все страсти хороши, когда

человек господствует над ними, и все плохи, когда он

им покоряется. Природа запрещает нам питать такие

чувства, с коими мы не в силах совладать; разум

запрещает нам желать того, чего мы не можем

достигнуть; совесть, не запрещая нам испытывать

искушения, запрещает им предаваться»1.

Данный подход содержит определенное

противоречие. Оно заключается в том, что регулировать природу,

выходящую за свои пределы, предлагается с помощью

той же природы. Введение в это отношение разума по

существу ничего не меняет, так как не выявляется

критерий, на основе которого последний может действовать.

Единственное, что Руссо может здесь предложить, это

самоограничение, направленное на то, чтобы не желать

заведомо невозможного. «Будь человеком,—

продолжает Руссо свои наставления Эмилю,— удерживай свое

сердце в тех пределах, какие поставлены ему природой.

Изучай и познавай эти пределы; как бы ни были они

тесны, человек не чувствует себя несчастным, покамест

он в них заключен; он становится несчастлив, лишь когда

пытается их преступить; он бывает несчастен, когда,

отдаваясь безумным желаниям, почитает возможным то,

что по существу невозможно; он бывает несчастен,

когда забывает, что он человек, и воображает себя каким-

то сверхъестественным существом, а затем, утратив

иллюзии, сознает, что он лишь человек»2. Приведенные

идеи нельзя назвать особенно оригинальными. На

ограничение желаний обращали внимание многие

философы, причем основным мотивом этого было также

условие сохранение спокойного уравновешенного со-

1 Руссо Ж.-Ж. Избр. соч.: В 3 т.— Т. 1.— М., 1961.— С. 665.

2 Там же.

Глава В. Нравственное самосознание личности... |

стояния. О нежелательности стремления к действиям

сверх своих сил говорил Демокрит, Эпикур осуждал

излишества в пище из-за беспокойства, связанного со

страхом возможной потери приобретения дорогих

кушаний. Такая логика рассуждения была понятной для

античных авторов, всегда высоко оценивающих

созерцание и спокойствие духа, но выглядела странной в

XVIII в., в период успешного развития

капиталистических отношений. В XVII в. чувственная и разумная

природа человека противопоставлялись. Разум вступал в

силу тогда, когда субъект как бы исчерпывал

возможности своего чувственного эмпирического бытия, то есть

служил средством успокоения. У Руссо разум

становится средством выражения подлинной чувственной

природы. Он же становится средством, с помощью

которого предлагается организовать общественную жизнь так,

чтобы она в полной мере соответствовала всем

возможностям жизни человека как природного, обладающего

высшей чувственностью, в том числе и способностью

моральной чувствительности, существа.

Условия общественной жизни определяют

значение гражданских добродетелей. Их воспитание, с

точки зрения Руссо, также основано на разуме, на

заинтересованности всех в общественном договоре. «Так

как частные лица подчинены лишь верховной власти,

а верховная власть является лишь выражением

всеобщей воли, каждый человек, повинуясь верховной

власти, повинуется самому себе, и нетрудно показать, что

при общественном договоре люди пользуются большей

свободой, нежели в естественном состоянии»1.

Отсюда понятно, что несмотря на неизбежные в государстве

противоречия между лицами, которым принадлежат

властные функции, и остальными гражданами,

государство все-таки представляет собой такой институт, в

котором заинтересованы все. Соответственно, все

должны его защищать, служить отечеству, соблюдать

принципы договора. Это накладывает обязанности как

на рядовых граждан, так и на правителей.

Несмотря на радикализм и утопизм некоторых идей

Руссо, его критика цивилизации не потеряла значение.

В ряде современных либеральных теорий также отме-

1 Руссо Ж.-Ж. Указ. соч.— С. 686.

271

I Часть I. Предмет зтш. История этики

чается, что в обществе обязательно должен быть класс

мелких и средних собственников, так как иначе

невозможно будет обеспечить базы существования

демократических институтов. Олигархам всегда легче

договориться с тоталитарной верхушкой власти, чем иметь

дело с широкими народными массами и

демократическими институтами.

Педагогические идеи Руссо до сих пор активно

обсуждаются специалистами. Многие из них согласны с

его основным тезисом о том, что ребенок должен всегда

чувствовать практическую пользу знания, испытывать

непосредственный интерес к учебному процессу.

Проблематика, поставленная Руссо, в

значительной степени повлияла на Канта. Он также думал над

тем, как можно создать такое общество, в котором

негативные стороны культурного развития человека на

основе его собственной свободной (в этом смысле —

бесконтрольной, не имеющей критерия правильности

поведения) воли могут быть преодолены. Для Канта

условиями такого общества стал свободный моральный

выбор на основе категорического императива и

совершенный правопорядок. Что же касается объектов

природы, Кант, также как и Руссо, полагал, что все

должны иметь равные права в отношении возможности их

использования.

Все теории нравственного чувства так или иначе

утверждают, что наряду с чувственными

эгоистическими стремлениями человеку также присущи

нравственные чувства, выражающие сострадание или

направленные на желание блага другому. Но механизм их

возникновения все-таки остается до конца неясным. Даже у

Юма, очень глубоко проанализировавшего данную

проблему, остается непонятным, почему человек не может

избежать реакции на страдание другого, например,

просто отвернувшись от этого зрелища, ведь он, согласно

представлениям Юма, стремится испытывать эмоции

положительного, а отнюдь не отрицательного характера.

Как мы уже отмечали в начале нашего изложения,

основа возникновения чувств такого порядка

обусловлена гипотезотворческой, модельной активностью

мозга. Но из этой активности следует, собственно, только

то, что человек непроизвольно ставит себя в ситуацию

другого. Почему же возникают чувства сопережива-

Глава В. Нравственное самосознание личности... |

ния? Объяснить это можно исходя из понимания

общей природы эмоционального отношения человека к

действительности. Эмоция подготавливает человека к

неопределенной ситуации возможного действия.

Разумное восприятие ситуации как сложной, опасной,

унизительной закономерно рождает и соответствующие

эмоции. В этом отношении эмоции, как комплексные

чувственные восприятия состояния своего организма,

совсем не противоположны разуму и не имеют какого-

то особого, например заключенного в инстинкте,

источника своего возникновения. Моральные эмоции

человека в этом плане радикально отличны от

инстинктивных действий животных, направленных на

выживаемость своего вида (например, сплочение для

совместной атаки врага у пчел).

В теориях же нравственного чувства

действительный источник моральных эмоций человека обычно не

раскрывается. Они либо просто постулируются, как

результат проявления в человеке абсолютного

божественного начала, либо рассматриваются как

результат воспитания. Но воспитание в таком случае

выглядит как простая дрессировка, натаскивание человека

на необходимость выполнения правил социального

поведения, что, конечно, является невероятным

упрощением, так как человек в процессе социализации не

просто дрессируется: он воспринимает предлагаемую

ему информацию о нравственном порядке бытия

применительно к себе, по своим собственным меркам и

масштабам, в соответствии с общими

закономерностями работы его психики. Это означает, что через

эмоциональный механизм восприятия мира он обобщает и

универсализирует ничуть не меньше, чем через

способности чистого разума. Последний, вообще,

существует только как выдумка теоретиков, ибо как

целостный субъект жизнедеятельности человек просто не

может обобщать мир, не испытывая определенных

эмоциональных реакций. Помещая себя с помощью

разума в позицию другого, человек помещает именно себя,

а не абстрактную математическую точку. Отсюда он и

испытывает сходные с другим эмоции, формирует

отношение сострадания, которое фактически является

состраданием к себе самому, только к себе — мысленно

перенесенному в иные условия существования.