Глава 5. Совесть как объект социологического анализа в социологии морали 5.1. Совесть как объект социологического анализа

Важнейшим критерием уровня нравственных отношений, морального сознания различных социальных групп выступает развитость совести как регулятора личностного поведения.

Совесть представляет собой один из наиболее удивительных феноменов. Голос совести предупреждает о моральной недопустимости порой весьма со­блазнительных поступков и сурово карает долгими и тяжкими мучениями за неправильно сделанный выбор. «Если этика – это наука о навигации в ценно­стно-ориентированном мире, то совесть, по образному выражению Ю.А.Шрейдера, – это моральный компас, встроенный в душу человека».

На протяжении всей истории люди отстаивали принципы справедливости, правды и любви наперекор любому давлению, оказываемому на них, с целью заставить отказаться от того, что они знали и во что верили. Пророки поступали по совести, когда обличали свой народ и предрекали ему гибель за развращен­ность и несправедливость, допущенную по отношению к другим народам. Сократ предпочел смерть жизни, которая потребовала бы от него поступиться своей совестью, пойдя на сделку с истиной. Были и другие люди, тоже заявлявшие, что ими движут побуждения со­вести: инквизиторы, сжигавшие совестливых людей на кострах, и заявлявшие, что они это делают во имя своей совести; хищные поджигатели войны, гово­рившие, что они поступают так по велению своей совести, когда на самом деле выше других соображений для них была жажда власти. Вряд ли найдется какой-нибудь акт жестокости или безразличия человека по отношению к другим или по отношению к самому себе, который не рационализировался бы как веление совести. Эта потребность в успокоении совести, по мнению Эриха Фромма, свидетельствует о ее силе.

Наличие чувства совести у человека признается всеми культурами. Чем сложнее внутренний мир личности, тем многообразнее отношения человека с окружающим миром, тем сильнее потребность уравновесить свой духовный мир и быть автономной личностью. Взрослея, человек начинает сам творить над собой суд, воздавать себе хвалу, оценивать поступки, воспитывать себя. Чело­век убеждается, что внутри у него есть могучая и таинственная сила, которая является сама себе законом, есть совесть. Что же такое совесть? Яв­ляется ли она голосом народа, века, человечества или даже, может быть, голо­сом Бога? В течение многих столетий совесть остается объектом непрекра­щающихся дискуссий.

Этика не учит тому, что такое совесть, как она возникает и почему у того или иного человека совесть может отсутствовать. Задача этики – объяснить роль совести в нравственной жизни и предупредить о последствиях пренебре­жения ее голосом. Для того, чтобы понять в чем заключается роль совести, сле­дует разобраться в значении самого слова «совесть». В русском языке слово «совесть» означает «соведение», то есть «совместное знание». Данному понятию соответствуют немецкое «Gewissen», и английское «consience». Совесть является (на что ука­зывает корень слова совесть) вестью в нас. По выражению Э. Фромма, «совесть – это весть о нашем относительном успехе или поражении в искусстве жизни».

Слово «совесть» встречается уже в русском словаре Поликарпова 1704 года. Владимир Даль в своем словаре дал такое толкование «совести»: «совесть – это нравственное сознание, внутреннее сознание добра и зла, чув­ство, побуждающее к истине и добру, отвращающее ото лжи и зла, невольная любовь к добру и истине. Совесть является прирожденной правдой, в различ­ной степени развития». Даль приводит такие русские поговорки: «Добрая со­весть – глас Божий», «Глаз – мера, душа – вера, совесть – порука». Совесть – это вечный судья в человеке, который слышит и чувствует то, что скрывается от общественного мнения, противоречия между убеждениями, помыслами, мотивами и непосредственной деятельностью. Притупление со­вести или ее приглушение ведет к неустойчивости личности и общества, уси­лению власти зла и деградации.

В социальной философии, этике и психологии накоплен значительный материал феноме­нологии совести. В древнегреческой мифологии совесть получила фантастиче­ское изображение в виде образа Эриний (богинь проклятья, мести и кары), пре­следующих и наказывающих преступников. Вместе с тем совесть по отноше­нию к раскаявшимся выступала в роли благодетельницы Эвдемиды. У древних греков «айдось» обозначал стыд перед другими, боязнь нанести им ущерб, не оказать им достаточного почтения. «Айсхюне» обозначало стыдливость или за­стенчивость, то есть боязнь оказаться в сложном положении перед другими.

В этике проблему личной совести впервые поставил Сократ, считавший источником нравственных суждений человека его самопознание означает и совесть и осознание.

В истории философии прослеживаются два основные направления: материализм и идеализм. Материалисты – сторонники положения о первичности материи, природы, бытия, идеалисты – решают основной вопрос философии в пользу первичности духа, идеи, сознания. Родоначальником идеализма стал Платон, создавший учение о двух мирах. Он отстаивал тезис о специфическом характере всеобщих норм духовности, существующих в качестве особого потустороннего объективного мира по отношению к отдельным, единичным явлениям земного мира «теней». Для Платона всеобщие формы и все классы, виды неорганической природы и живых существ имели свои идеальные прообразы, которые он на­звал идеями. Существование двух основных направлений в древнегреческой филосо­фии – материалистической линии Демокрита и идеалистической линии Платона нашло свое отражение и в этических учениях, в том числе в теории совести.

Идеалистические представления о совести нашли свое отражение, в первую очередь, в трудах Платона, который относил совесть к сфере идей и все виды земной совести считал лишь их воплощением. Нравственность и совесть, как подчеркивал Платон, это врожденные понятия, имеющие корни за пределами нашего познания, наших чувств в по­тустороннем мире идей. Впоследствии теологи воспользовались такой трактовкой совести для обоснования её божественного происхожде­ния. Платон связывал совесть с чувством страха. Он считал, что совест­ливость – добровольный отказ от дерзости, явно справедливая направленность к наилучшему, добровольное восприятие наилучшего и в то же время это – стремление избежать справедливого порицания.

Большое внимание проблеме совести уделяли в своих учениях философы-стоики Рима. Они также отмечали врожденное, божественное происхождение со­вести. Сенека был убежден, что в природе господствует судьба, рок. Поэтому нравственность существует внутри нас и не зависит от внешнего мира, который мы не в силах изменить. Добродетель человека заключается в том, чтобы примириться с судьбой и повиноваться ей. Луций Сенека, основатель римского стоицизма, называл совесть святым духом, обитающим в нас для того, чтобы творить суд и наказание.

В трактате «О природе богов» известный оратор и государственный дея­тель конца Римской республики Марк Тулий Цицерон свя­зывал все свои надежды с совестью, «ибо она и без всякого божественного разума способна взве­шивать добродетели и пороки. Не будь ее – все бы пропало». Совесть, по его мнению, нельзя ни устранить, ни уничтожить, от требований ее нельзя отсту­пить ни на палец. Марк Тулий Цицерон писал: «Моя совесть для меня представляет боль­шую ценность, чем людские толки. Свой собственный приговор ты должен приводить в исполнение потому, что признаешь справедливость, ты станешь победителем не только над самим собой, но и над всем и над всеми». Марк Тулий Цицерон высоко ценил чувство стыда, считая, что стыдливость надо хра­нить. Источник и основание совести он видел в Боге. Выражающийся в совести естественный нравственный закон, по Цицерону, есть божественный закон, ра­зум и мудрость высшего Бога.

Таким образом, Цицерон и Сенека говорили о совести, как о внутреннем голосе, осуждающем или защищающем наше поведение в зависимости от его этических качеств. Стоическая философия связывала совесть с самосохране­нием, заботой человека о самом себе и объясняла природу совести с религи­озно-идеалистических позиций.

Значительное место в своем учении отводил категории совести И.Кант. В «Критике практического разума» он отмечал, что совесть – то великое, что возвышает человека над самим собой. Важно подчеркнуть, что у Канта чув­ство совести имеет априорное (доопытное) происхождение, свойственное чело­веку от рождения. И.Кант писал, что совесть не есть нечто приобретаемое, и не может быть долгом приобретение ее. Каждый человек как нравственное су­ще­ство имеет ее в себе изначально. Ставить наличие совести в обязанность озна­чало бы иметь долгом долг. Для И.Канта долг – лишь культивирование своей совести, все большее прислушивание к голосу «внутреннего судьи».

Со­весть, по Канту, есть сила суждения, направленная на самого себя, это «сознание внутреннего судилища в человеке». Это Закон, живу­щий в нас и применение наших поступков к этому закону. Высший смысл мо­рального закона при сопоставлении с несовершенством реального человека по­рождает «самоотрицание и упреки к себе» со стороны внутреннего «обвинителя», мучительное ощущение не до конца выполненного долга. Такое отношение личности к себе Кант называл совестью [Кант, 1963, т.1, с.403].

За­служивает внимания тот факт, что совесть служила для Канта внутренней опо­рой его категорического императива, поскольку совесть, так же как и нравст­венный закон, каждое разумное существо носит в себе, независимо от условий, в которых он живет. Кант считал неизбежным и неустранимым противоречие между эмпирическим порядком мира и нравственной сущностью человека. Эм­пирический порядок мира таков, что никакое моральное поведение человека не может быть гарантией ни его счастья, ни его моральной удовлетворенности. Кант полагал, что голос совести не позволяет человеку, достигшему нравственного самосознания, примириться с тем, что его нравственные требо­вания могут оставаться неудовлетворенными. Поскольку удовлетворить их в эмпирической реальности нельзя, то это возможно лишь в ином мире – в мире надопытном, в мире «вещи в себе».

Таким образом, в отличие от религиозного понимания совести, видевшего в ней голос Бога в душе человека, совесть, согласно Канту, не при­обретается человеком, а существует в нем изначально. Этим поло­жением Кант развил идею автономии личности, которая независимо от обще­ства определяет нравственный закон.

Анали­зируя философию Канта, Шопенгауэр отмечал, что предполагаемый практиче­ский разум с его категорическим императивом более всего сродни со­вести, хотя он существенно и отличается от нее. Категорический императив, как повеле­вающий, подает свой голос до действия, совесть же говорит лишь потом. До действия она может проявиться разве только косвенно, именно че­рез рефлек­сию, которая напоминает ей о прежних случаях, где подобные дея­ния заслу­жили после их совершения неодобрение совести. На этом, как отмечал Шопен­гауэр, основана и сама этимология слова «совесть» («Gewissen»), так как только уже случившееся «ведомо» («Gewiss»). Совесть, по убеждению Шопен­гауэра, есть знание человека о том, что он сделал. Она берет свой материал все­гда из опыта, чего нельзя сказать о предполагаемом категорическом импера­тиве, так как он чисто априорен [Шопенгауэр, 1992]. Человек не может быть от­ветственен за возникающие в нем нечистые, низменные, злые мысли и жела­ния. Они лишь показывают, что был бы способен сделать человек вообще, а не конкретно тот, кто их мыслит. Бременем на совесть ложатся только реальные действия, так как только они не проблематичны, подобно мыслям, а наоборот, достоверны. Они не подлежат перемене, не только мыслятся, но и познаны. Критикуя представления Канта о совести, Шопенгауэр писал: «Перед нами в глубине души изображается полное судилище с разбором дела, судьей, обви­нителем, защитником, приговором. Но если бы действительно внутренний про­цесс имел такой вид, как рисует его Кант, то пришлось бы удивляться, каким образом может еще существовать какой-нибудь человек, не скажу столь дурной, но столь глупый, чтобы поступать против совести. Так как такое сверхъестест­венное, совершенно своеобразное учреждение в нашем самосознании, такой скрытый тайный трибунал в таинственном мраке нашего внутреннего существа должен был бы в каждого вселить ужас и дезидемонию, которые наверняка по­мешали бы ему гнаться за короткими, мимолетными выгодами вопреки запрету и под угрозами сверхъестественных, столь ясно и столь близко заявляющих о себе страшных сил». Влияние совести, как считал Шопенгауэр, везде признается настолько слабым, что все народы позаботились о том, чтобы прийти ей на помощь или даже заменить ее положительной религией. Совесть, с его точки зрения, есть гораздо более общая форма, которую легко принимает размышление над всяким практическим обстоятельством и которая главным образом обусловлена возникающим при этом большею частью кон­фликтом противоположных мотивов, последовательно взвешиваемых рефлек­сирующим разумом, причем безразлично, будут ли эти мотивы морального или эгоистического характера и идет ли дело об обсуждении того, что еще будет сделано, или о переживании того, что уже совершено.

Еще более категорично идея автономии личности была выражена Фихте, считавшему, что единственным критерием нравственности может служить совесть «чистого Я». Подчинение же какому- либо внешнему авторитету он на­зывал бессовестностью.

Исходя из объективного идеализма, Гегель рассматривал совесть как про­дукт «объективного духа», как собственно духовную сущность, определяя ее как «абсолютную внутреннюю уверенность в своей самодостоверности», «уединение внутри самого себя». Гегель был убежден, что моральное склады­вается из трех частей: умысла и вины (так как всякое деяние, чтобы быть правильным, должно находиться в согласии с моим умыслом); намерения и блага (то есть вопрос о релятивной ценности личных по­требностей, интереса и цели субъекта); добра и совести. Гегель подчеркивал их значение для индивидуального морального интереса – общественной нравственности. Совестью Ге­гель называл совершенное познание добра и умение определять его мышлением. Истинная совесть состоит в абсолютной уверенности мыслящего индивидуума в том, что он правильно познал добро, строго следует ему во всех намерениях и неуклонно осуществляет в своей деятельности. Быть нравственным значит жить согласно нравам своей страны. По образному выра­жению немецкого философа, совесть – это моральный светильник, озаряющий хороший путь; но когда сворачивают на плохой, то его разбивают. Гегель показал противоречивый характер совести, которая, по его глубокому убеждению, «имеет свою истину в непосредственной достоверности себе самой», «определяет, исходя из себя самой». Но эта самодостовероность совести влечет за собой «произвол отдельного лица», которое может «придать…свою добросо­вестность» любому содержанию. Поэтому свою действительность совесть приобретает лишь во «всеобщем самосознании», благодаря «всеобщей среде», обществу, в котором находится человек. «Итак, совесть в величии своего превосходства над определенным законом и всяким содержанием долга…есть моральная гениальность, знающая, что внут­ренний голос ее непосредственного знания есть голос божественный… Это оди­нокое богослужение есть в то же время по существу богослужение общины…».

Таким образом, философы, сторонники положения о первичности духа, сознания, рассматривали совесть как продукт вечных идей, абсолютной идеи или вечного нравственного закона, как нечто врожденное или данное Богом и отказывались искать объяснение совести в действительной жизни, в реальных потребностях человека.

Идеалистическому представлению о природе совести в философии противостоит материалистическое понимание данного феномена. Один из крупнейших античных материалистов Демокрит выступал про­тив платоновских вечных идей и рассматривал совесть не как продукт «идей», а как свойство человека реального мира, вступающего в отношения с другими людьми. Демокрит попытался сформулировать понятие совести, под­черкнув при этом ее характерную черту – самоконтроль человеческого поведе­ния. «Делающий постыдное, утверждал Демокрит, должен прежде всего сты­диться самого себя... «, «...не говори, не делай ничего дурного, даже если ты на­едине с собой. Учись гораздо более стыдиться самого себя, чем других». Понятие совести, по мнению Демокрита, должно основываться на внутренних убеждениях личности. Человек должен воздерживаться от дурных поступков не из чувства страха, а из чувства долга.

В своих трудах Бенедикт Спиноза не употреблял само слово «совесть», но он говорил о тех явлениях духовной жизни человека, которые мы можем назвать побуждениями совести: о стыде, раскаянии, негодовании. Спи­ноза считал, что чувство стыда возможно лишь тогда, когда человек живет в обществе, мнением которого он дорожит. Для Спинозы раскаяние – это способ­ность личности осуществлять моральный самоконтроль за своими действиями и поступками. Объясняя происхождение понятия совести, Спиноза главное значе­ние придавал воспитанию. Нравственное чувство совести им рассматривалось как нечто приобретаемое в процессе человеческой жизни путем воспитания. Тем самым он отвергал платоновскую идею о врожденности нравственных по­нятий.

Взгляды на совесть изложил в своих трудах Джон Локк. Нравственные понятия и чувства, по убеждению Дж.Локка, являются продуктом среды и воспитания. Совесть – это нравственная оценка человеком своего поведения, собственное мнение о нравственной правильности или порочности наших действий. Дж.Локк отрицал врожденность мораль­ных чувств. «Совесть, писал Дж.Локк, не доказывает существования каких-либо врожденных правил…Если бы совесть доказывала врожденность принципов, то врожден­ными могли бы быть противные друг другу принципы, ибо одни люди стре­мятся к тому, чего другие, обладающие такой же совестью, избегают». Исследовав опытное происхождение нравственности, в том числе и со­вести, Дж.Локк сформулировал и развил сенсуалистические основы этики. Все это нашло свое отражение и развитие в трудах французских материалистов XVIII века П.А.Гольбаха и К.А.Гельвеция. Связав свои этические воззрения с политикой и законодательством, фран­цузские просветители ХVIII века противопоставили религиозной морали «земную» нравственность. Основы нравственности они видели в реальных инте­ресах людей, подчеркивая влияние государственного устройства и воспитания на человека. Совесть, по их мнению, определяется государственным устройст­вом, обычаями, традициями, воспитанием. «Совесть, писал П.А.Гольбах, - это оценка, которую мы в своей собственной душе даем своим поступкам; совесть простых смертных руководствуется разумом, совесть же христиан управляется верой, рвением, послушанием святым отцам. Отсюда следует, что совесть на­божного человека часто заставляет его быть дурным, даже вносить смуту в об­щество». П.А.Гольбах правильно выразил суть понятия совести как от­ношение человека к самому себе через противоречие с самим собой. Совесть, как считал П.А.Гольбах, это наш внутренний судья, безошибочно свидетельствую­щий о том, насколько наши поступки заслуживают уважения или порицания ближних. Угрызения совести являются необходимым следствием тех из­менений, которые вносит в человека окружающее общество. Поскольку они внушают человеку мысль, что его поступки в состоянии навлечь на него нена­висть или гнев ближних. В своем основном произведении «Система природы» П.А.Гольбах отмечал, что люди приобретают чувство совести путем воспитания, которое укрепляется или ослабляется общественным мнением, привычкой, примерами окружающих.

Правильное воспитание совести, по убеждению француз­ских просветителей, должно привести ее в соответствие с человеческой приро­дой вообще, которую французские материалисты считали всегда постоянной и неизменной.

Людвиг Фейербах дал материалистическое объяснение тому факту, что совесть представляется человеку голосом его внутреннего Я и одновременно гласом, идущим извне, вступающим с человеком в спор и осуждающим его. Он называл совесть «другим Я» человека, но указывал, что это alter ego исходит не от Бога, а формируется под воздействием того народа и эпохи, в которой живет человек. Таким образом, в своем этическом учении Людвиг Фейербах рассмат­ривал совесть не как продукт идеи или Бога, а как реальное свойство человека. Совесть ведет свое происхождение от знания и является особого рода знанием.

Чистая совесть – это радость по поводу радости, доставленной дру­гому человеку, а нечистая совесть – это страдание и боль по поводу страданий, причиненных другому человеку. Как мораль вообще, так и совесть, в представлении Фейербаха, - явление общественное и для их объяснения нужны, по крайней мере, два человека. Фейербах определял совесть как образ другого, удерживаю­щий меня от того, чтобы причинить ему зло или мучающий и преследующий меня, если я ему причинил зло. «Моя совесть, писал Фейербах, есть не что иное, как мое собственное Я, ставящее себя на место ущербного Ты; не что иное, как заместитель счастья другого человека на основе и по велению собст­венного стремления к счастью». Совесть покоится на убеж­дении в истинности положения: не делай другим того, что ты не желал бы, чтобы тебе делали другие. Фейербах различал совесть предшествующую дейст­вию, совесть, сопровождающую его и совесть, следующую за ним.

Таким образом, в отличие от представителей философской традиции, признающей первичность духа, сторонники другого направления, решающего основной вопрос философии в пользу первичности материи, отвергали понима­ние совести как чего-то врожденного, как волю Бога, как продукт идеи, абсо­лютного духа. Они пытались обосновать совесть, исходя из реальных условий жизни людей, их действительных потребностей, подчеркивали роль разума, воспитания, просвещения в развитии совести. Материалисты выступали за есте­ственнонаучное обоснование совести человека как приобретенной в процессе человеческой жизни и не нуждающейся в Боге, в абсолютных идеях.

В связи с развитием естествознания в XIX веке в истории этики широкое распространение получили натуралистические теории совести. Ч.Дарвин в своей работе «Происхождение человека» вывел нравственные чувства и совесть чело­века из чувства общительности, инстинктивно или врожденно сущест­вующего у низших животных. «Всякое животное, писал Дарвин, одаренное ясно выраженными общественными инстинктами, включая сюда привязанность ме­жду родителями и детьми, должно роковым образом приобрести нравственное чувство или совесть, как только его умственные способности достигнут такого же или почти такого высокого развития, как у человека». Нравствен­ное чувство человека, согласно теории Дарвина, обуславливается прочными и постоянными по своей природе общественными инстинктами. А общественный инстинкт, свойственный человеку и всем общественным животным, в свою очередь, является источником совести. Эти положения, высказанные Дарви­ным, нашли впоследствии отражение в трудах Г.Спенсера, Э.А.Вестермарка, П.Кропоткина и других. В работе Г. Спенсера «Основания этики» даже есть спе­циальная глава «Совесть у животных».

П.Кропоткин в своей работе «Этика», восхваляя точку зрения Дарвина на происхождение совести из обще­ственных инстинктов животных, писал: «...если нравы создаются историей раз­вития данного общества, то совесть, как я постараюсь доказать, имеет свое про­исхождение гораздо глубже в сознании равноправия, которое физиологически развивается в человеке, как и во всех общительных животных».

Таким образом, согласно натуралистическим теориям совести, источники совести человека лежат в общественных инстинктах животных. В соответствии с этими теориями, совесть является продолжением совести животных. Стоит отметить, что ка­чественное различие между нравственным поведением человека и общественными инстинктами животных состоит в том, что стадные инстинкты и навыки высших животных имеют биологическую природу, нравственность же является продуктом общественного развития. Акты поведения у животных сходны с тем, что у человека выступает в виде чувства совести. Это, как позже было доказано И.Павловым, - чисто рефлекторные акты, условные рефлексы. Совести у жи­вотных нет. Они действуют, как правило, или под влиянием высших раздражи­телей, или же под влиянием условных рефлексов.

Этическая мысль конца ХIХ-ХХ вв. постоянно держала в центре своего внимания проблемы развития личности и совести. Фридрих Ницше, яростный критик религиозной «нечистой совести», видел подлинную совесть укорененной в самоутверждении, в способ­ности сказать «да» своему Я. Макс Шелер считал совесть проявлением рацио­нальной оценки, основанной на чувстве, а не на мысли.

Большое внимание проблеме совести уделяли и представители психоанализа. Совесть, согласно Зиг­мунду Фрейду, воплощается в понятии «Сверх-Я». (Super – Ego). Это «Сверх-Я» создает в человеке духовное напряжение, потому что ему трудно согласо­ваться с «реальным Я» и подсознательными стремлениями, которые совесть призвана контролировать и умерять. Заповеди родителей и учителей сохра­няют свою силу в «Сверх-Я», осуществляя в качестве совести моральную цен­зуру. Несогласие между требованиями совести и действиями Я ощущается как чувство вины. Социальные чувства покоятся на идентификации с другими людьми на основе «Сверх-Я» [Фрейд, 1989]. Важно заметить, что в современных западных учебниках по психологии совесть часто трактуется именно как «Сверх-Я» (Super – Ego).

Нечистая совесть, с точки зрения К.Г.Юнга, является средством обнару­жения подлинных мотивов человеческого поведения. Жало нечистой совести пришпоривает человека, чтобы он обнаружил вещи, которые ранее им не осоз­навались. Тем самым он становится в состоянии пересечь порог бессознатель­ного и уловить те безличные силы, которые делают его «бессознательным инст­рументом убийцы», скрытым в человеке.

В соответствии с общим разграничением авторитарной и гуманистиче­ской этики Эрих Фромм выделял «авторитарную» и «гуманистическую» со­весть. Авторитарная совесть, согласно Э.Фромму, - это голос интериоризован­ного внешнего авторитета, авторитета родителей, государства или кого бы то ни было. Гуманистическая совесть – это не интериоризированный голос авторитета, а наш собственный голос, данный каждому человеческому существу и не зависимый от внешних санкций и поощрений. Таким образом, по убеждению Э.Фромма, если авторитарная совесть имеет дело с человеческим по­слушанием, самопожертвованием, долгом или социальной приспособленностью человека, то гуманитарная совесть – выражение личного интереса и целостности человека. Цель гуманистический совести – плодотворность, а значит и счастье, поскольку счастье обязательно сопутствует плодотворной жизни.

В противовес другим сторонникам психоанализа, Виктор Франкл считал, что че­ловек не стремится избавиться от уколов своей совести или столь же ядовитого «Сверх-Я». По его убеждению, не только в идеальном случае, но и в норме человек принимает нравственные ориентиры не ради чистой совести, а ради человека или ради доброго дела. Чистая совесть никогда не может быть причиной благопо­лучия человека, а всегда лишь его следствием. Таким образом, душевный покой – это не цель, а следствие нашего этического поведения. По мнению Вик­тора Франкла, совесть является Проводником, ведущим человека в его ответах на вопросы, поставленные жизнью, в принятии им ответственности за свою жизнь. Истинная совесть, с точки зрения В.Франкла, не имеет ни­чего общего с тем, что называют «псевдоморалью Супер-Эго». Ее нельзя также смешивать с процессом обуславливания. Совесть – это определенно человече­ский феномен. Но в то же время это «всего лишь» человеческий феномен. Со­весть подвержена общим условиям человеческого существования в том отно­шении, что несет на себе отпечаток конечности человека [Франкл, 1990]. В.Франкл был убежден, что то, что называют совестью, погружено в глубины бессозна­тельного, коренится в подсознательной основе. Поэтому свою книгу, посвя­щенную совести, он назвал «Подсознательный Бог». Ведь подлинно экзистенци­альные решения в жизни человека всегда нерефлексируемы и тем самым неосоз­нанны. Истоки совести восходят к бессознательному. Совесть функционирует иррационально, поскольку сознанию открыто сущее, в то время как совести от­крыто не сущее, а скорее, напротив, то, что еще не существует, а лишь должно существовать. Истинная совесть, по Франклу, не имеет ничего общего с ожида­нием наказания. «До тех пор пока человек мотивируем страхом наказания или надеждой на вознаграждение – или, скажем, стремлением успокоить «Супер-Эго», - совесть еще не сказала своего слова».

Итак, в западной этике и психологии совесть, вслед за З.Фрейдом, часто трактуется как «Сверх-Я», как интериоризированный голос авторитета роди­телей, учителей, государства и так далее. Некоторые исследователи отмечали, что совесть – это ответственность человека перед самим собой за свою жизнь. За­падные этики делают акцент на том, что в понятии совести выражена свобода личных мнений и убеждений. Это свобода понимается как свобода от внешних вмешательств.

Обратимся теперь к наследию русских философов конца ХIХ – начала ХХ века, которые уделяли серьезное внимание проблемам нравственности и, в частности, совести.

Нравственная философия, в представлении В.С.Соловьева, не зависит всецело от религии. При существовании многих религий и вероисповеданий споры между ними предполагают общую нравственную почву и, следовательно, нравственные нормы, на которые одинаково ссылаются спорящие стороны, не могут зависеть от их религиозных и вероисповедных различий. Нравственная философия изучает только наше внутреннее отношение к нашим же собст­венным действиям, то есть нечто бесспорно доступное нашему познанию. Ос­новными нравственными чувствами В.С.Соловьев признавал чувства стыда, жалости и благоговения, которые исчерпывают область возможных нравствен­ных отношений человека к тому, что ниже его, что равно ему и что выше его. Все прочие явления нравственной жизни, все так называемые добродетели могут быть показаны как видоизменения этих трех основ или как результат взаимодействия между ними и умственной стороной человека [Соловьев, 1996].

По убеждению В.С.Соловьева, с того момента как человек начинает ду­мать не только о себе, но и обращается к ближним, к Богу, его нравственная са­мооценка неизбежно проходит через среду отвлеченного сознания, откуда и выходит в новой форме совести. В.С.Соловьев считал, что внутренняя сущность стыда и совести одна и та же. Несмотря на то, что стыд и совесть говорят раз­ными языками и по разным поводам, смысл того, что они говорят один и тот же: это не добро, это не должно, это недостойно. В своем основном труде «Оправдание добра» В.С.Соловьев писал: «Только голос совести, определяющий наше отношение к ближнему и к Богу как добрые или злые, дает им нравст­венное значение, которого они без того не имели бы, а так как сама совесть есть только развитие стыда, то таким образом вся нравственная жизнь чело­века, во всех своих трех сферах, вырастает как бы из одного корня, и притом корня чисто человеческого, по существу чуждого миру животному». Совесть говорит нам: «Ты должен, значит, ты можешь». Будучи религиозным философом, В.С.Соловьев был уверен, что и стыд, и совесть, и страх Божий есть только отрицательные выражения для необходимых усло­вий столько же реального, сколько и высокого, богочеловеческого дела. Нрав­ственное добро по самому своему существу есть способ действительного дос­тижения настоящего блага или блаженства. Нам представляется очень совре­менным видение автором проблем человеческого существования. В условиях глобального духовного кризиса человек может спастись лишь при усло­вии собственного совершенствования на этической основе, что и означает вы­движение на первый план феноменов нравственности и совести.

Ближайший друг и последователь Владимира Соловьева Е.Н.Трубецкой также был убежден, что совесть есть свидетельство о должном. Нравственное сознание, как и понимание нравственной правды, может меняться в различные эпохи, но при этом всегда остается неизменным один элемент нравственного сознания – это «наша уверенность, что есть что-то безусловно должное над на­шими меняющимися мыслями о должном, есть какая-то норма, выражающая безотносительную и неизменную правду о должном. И этой норме должны сле­довать все, всегда, во всех предусматриваемых ею случаях» [Трубецкой, 1994, с. 36]. Таким образом, совесть по определению Трубецкого, есть «утверждение безусловной и всеобщей правды над нами, притом правды жизненной, ибо вся наша жизнь должна ей следовать.

Русские теологи находили в совести самое реальное присутствие и откровение Бога в человеке и утверждали, что совесть – это голос Бога, находящийся в душе человека. А.Гусев, профессор Ки­евской духовной семинарии, утверждал: «Совесть, царящая в человеческом духе и над человеческим духом, как некая высшая сила, может быть завита в его природу только тем, кто его создал и предназначил к выполнению нравствен­ных задач. Поэтому религиозное сознание человека справедливо видело и ви­дит в совести выражение воли божьей» [Гусев,1894,с.106]. Очистить свою совесть, согласно религиозным учениям, можно только путем покаяния и исповедания, постоянного обращения к Богу.

Другой выдающийся русский философ И.А.Ильин считал, что отношение человече­ской души к добру должно быть знающим. «Совесть и есть это знание добра».

Абсолютным неотъемлемым правом каждой человеческой души является самостоятельное знание добра через средство совести. Это право есть свобода совести. Каждый человек вправе не признавать ничего, кроме того, что он сам, «в себе и из себя» познал как Добро и признавать только то, что он знает и желает как Добро истинным правом и истинною обязанностью. Од­нако, прав ли он в своем исповедании, это узнается лишь по содержанию того, что он выдает за абсолютное добро. Свобода совести не должна пониматься как «отмена» истинного знания и отвержение абсолютного бытия, поскольку сво­бода совести является основанием моральной воли.

Таким образом, являясь религиозным философом, И. А. Ильин был глу­боко убежден, что совесть есть адекватное знание абсолютного добра и то, что знается совестью, есть само добро, то есть Божественная сущность мира. Все содержание философии, по его мнению, составляет основное откровение, гласящее, что «добро не есть отвлеченный идеал, но подлинная, хотя и сокро­венная сущность мира» [Ильин, 1994, с. 355].

С.Н.Булгаков, испытавший значительное идейное влияние И.Канта и Вла­димира Соловьева, был уверен, что нравственность коренится в религии. Внутренний свет, в котором совершается различение добра и зла в человеке, ис­ходит от Источника света. «В совести своей, необманной и нелицеприятной, столь загадочно свободной от естественного человеческого себялюбия – писал С.Булгаков, человек ощущает, что Некто со-весть, соведает вместе с ним его дела, творит суд свой, всегда его видит» [Булгаков, 1994, с.45]. С.Булгаков считал, что ве­ления совести, которые человек считает для себя законом, получают и религи­озную санкцию. Это тем острее, чем глубже религиозное сознание: они обле­кают его в форму религиозных заповедей, нарушение которых ощущается как грех (а это есть уже религиозно-нравственная категория). «Делание заповедей» ста­новится путем к Богу, а вместе и возможностью религиозного преткновения для человека, ибо, по словам апостола Павла, от закона и от заповеди рождается грех, а вне закона греха не существует. В морали, с точки зрения С.Н.Булгакова, более религиозно ценна и существенна ее санкция, нежели ее содержание, поскольку Добро – от Бога, Он есть источник Добра. Хотя для са­мого Булгакова Бог не есть Добро, так как Бог выше Добра и в этом смысле ос­тается свободен от Добра. Добро есть то, что хочет от нас Бог, что мы сознаем как Его веление. Нравственность неизбежно разлагается вместе с упадком ре­лигии, хотя некоторое время это может маскироваться в форме смягчения нра­вов и возрастания личной гордости. С.Булгаков был убежден, что именно в ре­лигии этика находит свою основу [Булгаков, 1994].

С.Л.Франк определял совесть «как внутренний стыд перед самим собою, мучительную тоску по просветлению и очищению, безнадежную жажду испра­вить непоправимое, стереть из прошлого содеянный грех» [Франк, 1990, с. 148].

Таким образом, русские философы конца ХIХ – начала ХХ века, будучи религиозными мыслителями, основу нравственности видели в религии. Стыд, жалость и благочестие они считали основными нравственными чувствами. А совесть признавали свидетельством о должном, знанием абсолютного добра, источником которого является Бог.

В отечественной науке советского периода совесть как философское и этическое понятие стала предметом многочисленных исследований в шестидеся­тые – первой половине семидесятых годов. Совесть рассматривалась, прежде всего, как этическая категория. Ее изучали не во всем многообразии проявлений, а только в сущностных чертах, абстрактных характеристиках. Осо­бый интерес для исследователей представляли объективные черты совести и, в первую очередь, ее классовая обусловленность. В пятитомной «Философской эн­циклопедии» совесть трактуется как категория этики, обнимающая проблемы нравственного самоконтроля личности, способность человека самостоятельно формулировать для себя моральные предписания, требовать от себя их испол­нения и оценивать свои действия.

Следует подчеркнуть, что, с точки зрения марксистско-ленинской этики, в классовом обществе нет и не может быть общей, единой для всех морали. В каждую эпоху представления людей о совести имеют конкретно-историческое содержание в соответствии с классовой структурой общества. При этом не только каждый класс, но даже различные социальные группы внутри класса вы­рабатывают свое понимание совести. К.Маркс в статье «Процесс Готшалька и его товарищей» писал: «У республиканца иная совесть, чем у роялиста, у иму­щего – иная, чем у неимущего, у мыслящего – иная, чем у того, кто неспособен мыслить. У человека, у которого нет другого призвания к тому, чтобы стать присяжным, кроме ценза, и совесть цензовая. «Совесть» привилегированных – это ведь и есть привилегированная совесть».

Советские этики видели ис­точники коллизий личной совести в социальных противоречиях, затра­гивающих личность и отражающихся в ее сознании. В то же время они утверждали, что совесть не всегда будет носить классовый характер. По мере революционного преобразования мира в содержании совести, как вообще в морали, станет преобладать общечеловеческое содержание. Понятие же «общечеловеческая совесть» в полном ее объеме советские ученые применяли только к будущему коммунистическому обществу. Совесть, с их точки зрения, не есть нечто чисто субъективное, самостоятельное, возникшее из самого себя. Она является специфической формой отражения объективного мира. Источник развития и формирования совести находится не в субъектив­ном произволе личности, а в установленных данным классом или обществом нормах нравственности, которые отражают в конечном счете экономический строй общества.

Таким образом, советские этики делали акцент на объективной стороне совести и считали, что совесть не является врожденным свойством человека, данным ему от природы, а есть результат определенных социальных условий, которые и обуславливают ее конкретное содержание. В характеристике субъективной стороны совести исследователи не ста­вили задачи специального психологического анализа, однако использовали ряд психологических понятий, без которых невозможно было обозначить явления, относящиеся к сущностным характеристикам совести. В исследовании Л.П.Волченко совесть рассматривалась «прежде всего как самооценка, самокон­троль личности», как «результат убежденности». Т.В.Загорулько отмечала силу и интенсивность эмоций совести и указывала, что «в практиче­ской реализации совесть всегда имеет социально – психологическую сторону». О.Г.Дробницкий подчеркивал, что понятие совести кристалли­зует в себе представление о том, что личность может быть сознательной выра­зительницей всечеловеческой нравственной идеи и соответственно быть авто­номным субъектом моральной регуляции. Г.Бандзеладзе определял совесть как «чувство ответственности перед нравственным долгом». З.А.Бербешкина указывала, что совесть означает «осознание (понимание и чув­ство) моральной ответственности человека за свое поведение перед другими людьми, классом, обществом, осознание, включающее нравственную само­оценку, волевой самоконтроль личностью своих поступков, мыслей и чувств с точки зрения нравственных норм и принципов определенного класса и обще­ства». А.И.Титаренко отмечал, что совесть представляет собой один из наиболее интимно-личностных регуляторов поведения человека, она позволяет ему осознать свою нравственную ответственность перед самим со­бой, перед другими людьми и обществом в целом. Совесть опирается не только на рациональный анализ, логическую оценку, но и на моральную интуицию. Для нашего исследования чрезвычайно важным является утверждение А.И.Титаренко о том, что совесть является высшей моральной инстанцией, без которой невозможна полноценная работа нравственного сознания личности. Л.М.Архангельский подчеркивал, что совесть есть «самооценивающее чув­ство», а нечистая совесть связана с самооправданием.

Важные мысли о специфике понятия совести высказал О.Г.Дробницкий. По его мнению, в явлениях внутреннего опыта, которые мы относим к совести, имеют место несколько составляющих, а именно: критическое отношение к себе, чувство неудовлетворенности достигнутым, ощущение разлада с собой, противоположное тенденции к внутреннему согласию; стремление не столько утвердить себя в собственных глазах, сколько от­дать себя безусловно служению какой-то более значимой идее или делу (гуманности, справедливости, правде), то есть отказ от какого бы ни было соб­ственного интереса в моральной действительности; предъявление к себе та­ких «завышенных» требований, подчас невыполнимых целиком в создавшейся ситуации, которые вызывают драматическое ощущение разлада с внешней дей­ствительностью. Если же перевести эти феномены внутреннего опыта на язык реальных моральных отношений, то речь, по мнению О.Г.Дробницкого, здесь пойдет о том, что нравственные требования к человеку образуются не только системой наличных отношений и потребностей общества, но и его историче­скими возможностями, что и выражается в «беспредельности» его нравственной задачи. Специфическим признаком совести О.Г.Дробницкий считал критиче­ское отношение к себе, отдача себя служению «высокой идее», открытость лич­ного сознания историческим проблемам эпохи, включая и потребности измене­ния существующих условий, преодоление человеком своих границ как частного лица, возвышение над собой и нелицеприятный суд над своими действиями. «Совесть, с точки зрения О.Г.Дробницкого, имеет самокритическую на­правленность, она осуждает, воспрещает, подвергает сомнению наши первич­ные мотивы, контролирует их правильность, не позволяет человеку отдаться первому побуждению».

Со второй половины 70-х годов в ряде исследований совесть начинают рассматривать уже как морально – психологическое явление. Интересны, на наш взгляд, многие идеи, высказанные в диссертациях А.М.Юрченко, А.Ф.Крысанова, Л.Д.Черной, Ю.Д.Чернышева, В.Н.Левиной. Особый интерес представляет дифференциация таких мо­тивов морального самоконтроля как опасение осуждения, опасение наказания, опасение нарушить общественный долг; учет мотива самооправдания ссылкой на внешние обстоятельства; трактовка совести как целостной интегральной сис­темы нравственного Я; понимание взаимосвязи совести с нравственными и психологическими качествами личности. В данных исследованиях рассматри­валась обусловленность совести такими психологическими элементами, как чув­ства, интеллект, воля, подсознание, а также психологическими структурами.

Важно подчеркнуть, что совесть является сложным структурно-функцио­нальным образованием нравственного самосознания личности. На эмпириче­ском уровне этот феномен многократно описан в истории этики, но его психо­логические механизмы исследованы весьма слабо. А.Н.Леонтьев вынужден был признать, что «традиционной психологии нечего делать с такими категориями, как совесть». Очевидно, это объясняется природой совести как морально-психологического явления, изучение которого требует комплексного подхода. В социальной психологии совесть рассматривалась как «самооценка личностью нравственной стороны своей деятельности, в результате которой происходит координация предполагаемых или совершенных поступков с убеж­дениями личности». По определению Н.И.Рейнвальда, совесть – «это возникающая на основе сознания долга внутренняя оценка человеком своих поступков, чувств и мыслей, как хороших, так и плохих, с точки зрения их общественной значимости. Чистая, спокойная совесть есть своеобразный показатель безупречного выполнения человеком своего долга перед общест­вом. Неспокойная совесть свидетельствует об обратном. В этом смысле требо­вания долга и совести не расходятся. Однако понятие совести ставит ак­цент именно на оценке совпадения или несовпадения действительного поведе­ния человека с требованиями долга».

Наиболее существенными признаками совести, отличающими ее от других проявлений морального самосознания, по убеждению Д.С.Шимановского, являются знания того, что есть добро и в чем состоит долг каждого, способность примерять моральные критерии к оценке других. Усвоен­ные личностью представления о добре, справедливости, долге только тогда ста­новятся внутренним основанием совести, когда превращаются в убеждения. Кто не убежден в своем долге творить добро, не испытывает потребности посту­пать справедливо, у того еще нет (или уже) нет совести. Таким об­разом, если совесть структурно и функционально выступает как ядро мораль­ного самосознания, то нравственные убеждения – подлинная сердцевина со­вести. В этом смысле совесть служит субъективным выражением нравственной сущности личности, показателем ее социальной зрелости. «Совесть, по мнению В.Ф.Сержантова, представляет собой форму разре­шения противоречия между усвоенными человеком принципами поведения и иными внутренними мотивами, импульсами, побуждениями, характерными для него. Совесть как некий внутренний суд человека является результатом инте­риоризации мира социальных ценностей».

Посмотрим теперь, на примере текста доктора богословия профессора Мос­ковской Духовной Академии протоиерея Александра Ветелева, как виделась в этот период совесть верующим людям. «Душа имеет разум, совесть, чувство добра и зла, чувство чести, ответственности за весь ход человеческой жизни. Призывные голоса разума, совести, долга и других своим звучанием побуждают помогать в борьбе с плотью. Горе душе, если она действует заодно с плотью, усиливая ее вожделения своим соучастием и одобрением. В этом случае она пренебрегает разумом, совестью, голоса которых идут из сокровенной глубины человеческого духа. Значит, наибольшая ответственность в нашей жизни падает на душу за то, какую сторону она поддерживает и за чьи интересы ратует. Если же она печется о непрестанном совершенствовании духовных сил человека, то способствует укреплению и развитию его подлинно высокого достоинства, со­ответствующего духовно-нравственным основам ее природы» [Ветелев, 1988, с.74-75].

Таким образом, в советский период совесть рассматривалась прежде всего как этическая категория. Ее изучали преимущественно в сущностных чертах, абстрактных характеристиках. Особый интерес для исследователей представ­ляли объективные черты совести, прежде всего ее классовая обусловленность. Следует отметить, что многими исследователями совесть трактовалась лишь как ответственность перед другими людьми и упускался тот факт, что совесть является и ответственностью человека перед самим собой.

Рассмотрим вопросы, касающиеся современного определения понятия со­вести. Следует отметить, что на сегодняшний день не существует единодушия в оценке феномена совести, его природы. В «Философском энциклопедическом словаре» 1997 года издания совесть определяется как «способность человече­ского духа познавать этические ценности в их реальности и вместе с выдвигае­мыми ими требованиями». Существование совести некоторые авторы пытаются объяснить биологи­чески, как «…некоторый механизм, важный для выживания вида, необходимый с точки зрения эволюции». Совесть как способ­ность личности осуществлять нравственный контроль, с точки зрения Н.И.Моисеевой, базируется на бессознательной бескомпромиссной оценке соб­ственного поведения. Это подсознательный страх, который является стрессовой реакцией. По убеждению А.И.Зеличенко, совесть отчасти компен­сирует невозможность рационально определить правильное поведение. Она яв­ляется способностью эмоционально реагировать и регулировать поведение в соответствии с нравственным законом. «Совесть проявляется в нравственных чувствах – чувстве вины, правоты и сомнений в правоте, справедливости и так далее». Представление о природе нравственного закона, как считает А.И.Зеличенко, можно свести к двум гипотезам. Первая, более близкая к офи­циальной науке, состоит в том, что нравственный закон представляет собой пси­хическое образование-результат усвоения существующих в культуре этических норм – представлений о «хорошо» и «плохо». Довольно часто человеку «вдруг» становится ясно, что он должен делать. И хотя «предписанное» таким внезап­ным озарением поведение противоречит обыденным нормам морали и не согла­суется с «внутренними импульсами» человека, тем не менее оказывается, что «предписанное» поведение было единственно правильным в долгосрочной пер­спективе. Все это привело А.И.Зеличенко к мысли о существовании еще од­ного Источника знаний о том, как жить. Этот источник он назвал объективным Нравственным Законом. Умение понять требования Нравственного Закона по­зволяет принимать безупречные решения. Проблема лишь в том, чтобы суметь обратиться к Нему. Умение получать достоверные знания о «хорошем», «правильном», не заимствуя его у окружающих, во многом сходно с другим умением – вступать в контакт с духовным миром и основана на интуи­тивной способности, которую можно назвать совесть. Интуитив­ный характер совести отмечает и Ю.А.Шрейдер. Для него совесть – это орган моральной интуиции, способность практического разума интуитивно оценивать верность субъекта моральному закону и обнаруживать подстерегающие его со­блазны. Совесть реализует этическую внимательность и осуществляет контроль над решениями, которые предлагает разум. Она может действовать прогности­чески, предупреждая о моральной опасности, и ретроспективно как угрызения совести.

Каждой эпохе присуще свое представление о совести, основанное на господствующем мировоззрении, ценностях, а также кон­кретном образе жизни субъектов морали. Различные философы в разные вре­мена видели источник совести кто в Боге, кто в объективном духе, кто в Нрав­ственном законе, кто в воспитании. Некоторые ученые считали совесть особого рода знанием или специфической формой отражения объективного мира. При этом можно, на наш взгляд, выделить то общее, что встречалось в большин­стве определений совести: совесть связывалась с самосознанием, са­мопозна­нием и нравственным самоконтролем человека. Многим мыслителям совесть представлялась как внутренний голос человека, оценивающий все явле­ния жизни с позиций добра и зла. Отмечалась и глубокая связь совести с чувст­вами страха, вины, стыда, ответственности и другими.

Очевидно, можно говорить о следующей последовательности формирования феномена совести в европейской культуре. В древнегреческой мифологии совесть олицетворялась с образом Богинь проклятья, мести и кары. Философы-идеалисты Древней Греции, и, в первую очередь Платон, рассматри­вали совесть как продукт вечных идей, как нечто врожденное или данное Бо­гом. В то же время последователи Демокрита считали, что совесть это само­контроль человеческого поведения, свойство человека реального мира, всту­пающего в отношения с другими людьми. Начиная со Средних веков, религиоз­ные ученые пытались доказать, что совесть, как и вся мораль, имеет божествен­ное происхождение. Поэтому человек Средневековья, следуя призыву церков­ников к покаянию, стремился к чистой совести, в первую очередь, перед Богом, а не перед самим собой или другими людьми.

В современной социологической науке совесть трактуется как «персональное ощущение правоты и неправоты, которое стесняет поведение и причиняет чувство вины, если его требования не выполняются» [Большой толковый социологический словарь (Collins), 2001, с. 213].