Примітки

1. Peters R. S. The Concept of Motivation. L., 1958. P. 12-13.

2. См: Danto Arthur. Analytical Philosophy of Action. Cambridge, 1973. P. 28ff.

3. Austin J. L. Three Ways of spilling ink // The Philosophical Review. Vol. 75. 1966.

4. Toulmin Stephen. Reasons and Causes // Borger R. and Cioffi F. Explanation in the Behavioural Sciences. Cambridge, 1970. P. 12.

5. Davidson D. Agency // Binkley R. et al. Agent, Action, Reason. Oxford, 1971.

6. Говорячи про "виробництво суспільства", я не йду за Туреном, який '; використовував цей же вираз, хоча тільки відносно того, що він називав sujet historique (Прим. ред.). Touraine A. Production de la societe. Paris, 1973.

7. См: Витгенштейн про наочні визначення.

8. См, наприклад: Shwayder D. S. The Stratification of Behaviour. L., 1965. P. 134; Idem. Topics on the backgrounds of action // Inquiry. 1970. Vol. 13.

9. Anscomb G. E. M. Intention. Oxford, 1963. P. 12ff.

10. Cf. Harre R. and Secord P. F. The Explanation of Social Behaviour. Oxford, 1972. P. 159ff.

11. В цьому відношенні я згоден з Данто, який пише: "Людина мо-жет щось робити тому, що він має намір це зробити, з чого зовсім не виходить, що він хоче це робити(Analytical Philosophy of Action. P. 186).

12. Grice H. P. Meaning // Philosophical Review. 1957. Vol. 66. P. 385.

13. Grice. Utterer's meaning and intentions // Philosophical Review. 1969.Vol. 78.

14. Schiffer Stephen R. Meaning. Oxford, 1972. P. 30^2.

15. Ibid. P. 1-5 and passim.

16. Lewis David K. Convention. Cambridge (Mass.), 1969

Переклад з англійського С. П. Баньковской

Никлас Луман. "ЩО ВІДБУВАЄТЬСЯ"? І "ЩО ЗА ЦИМ КРИЄТЬСЯ"?. ДВІ СОЦІОЛОГІЇ І ТЕОРІЯ СУСПІЛЬСТВА*

I

З самого свого виникнення соціологія намагалася реагувати на два дуже різних питання: "Що відбувається"?** і "Що за цим криється"? Важко зберігати єдність дисципліни, коли питання такі різні. Іноді (передусім, у кінці 60-х рр.) полеміка між тими, хто прагне поставити основною задачею або одне з цих питань, або інше, ставала настільки гострою, що погрожувала існуванню соціології як особливій галузі науки. У Німеччині вона широко відома як "суперечка про позитивізм" 1. Одна-ко і в США задавалося питання, чи не вийде тепер так, що усе виробництво теорій в соціології буде розколото, залежно від того, чи створюють їх "інсайдери" або "аутсайдери" 2.

* * Переклад виконаний по окремому виданню доповіді в серії "Bielefelder Universitatsgesprache und Vortrage" : Luhmann N. "Was 1st der Fall"? und "Was steckt dahinter"? Die zwei Soziologien und die Gesellschaftstheorie. Bielefeld, 1993. S. 4-24.

** ** Це формулювання сходить до "Логико-філософського трактату" Л. Вит-генштейна ("Die Welt ist alles, was der Fall ist"). Критичне обговорення цього варіанту перекладу не привело доки до більше задовільних формулювань. Див. публікацію В. Руднева : Логико-філософський трактат з паралельним фило-софско-семиотическим коментарем // Логос. 1999. № 1 (11). С. 103-105.- Прим. перев.

Тепер-то усі ці занадто різкі формулювання і полемиче-ские аргументи - вчорашній сніг, до того ж порядком подтаяв-ший, а відповідні тексти ще читають одні лише історики. Та і приклад Юргена Хабермаса показує, що полеміка - не кращий спосіб представити публіці свою теорію. Існує, проте, небезпека, що це, таке швидке, розвиток, пов'язане синтеллектуальным і політико-економічним крахом марксиз-ма, приведе також і до забуття тієї теоретичної проблеми, ко-торая із самого початку наклала свій відбиток на соціологію, і що забудеться напружене відношення між питаннями "що про-исходит"? і "що за цим криється"?.

Їх розрізнення дозволяло соціології спертися на широко рас-пространенную культуру підозри мотивів. Наприклад, можна захоплюватися китайським живописом, елегантністю малюнка і ра-створением контурів в хмарах і тумані. Але можна також уста-новить, що хмари на картинах завжди бувають поміщені там, де вимагається приховати, що китайці не володіють центральною перспек-тивой. Проте універсалізація підозр відносно мотивів, перетворення їх на загальну установку віднімає у цього жесту крити-ческую, просвітянську релевантность. Такого роду питання стали звичайною справою. Можливо, характерне для сучасної соціології виснаження пов'язане саме з цією відмовою від напряже-ния. Дозволено майже усе - якщо можна зробити відсилання до чогось зовнішнього. А це можливо, тому що є друкарський ста-нок і відсутнє можна трактувати як присутствующее*.

* * Присутність є тілесна присутність (Луман здавна слідує І. Гофма-ну). Взаємодія присутніх - мала соціальна система (интеракция). Соціокультурна еволюція пов'язана з розвитком засобів комунікації. Книго-друкування дозволяє комунікувати з більшою аудиторією, не лише з тими, хто є присутній тілесно. - Прим. перев.

Фабрика проектів емпіричних досліджень продовжує ра-ботать, виходячи з передумови, що завдяки зверненню до реаль-ности можна вирішити, що істинно, а що неістинно. Тим самим дістаються гроші і робочі місця для продовження исследова-ний. Критична соціологія продовжує вважати, що вона вдалася, а суспільство не вдалося. Суспільство і критика взаємно экстернализи-руются. Теоретичні дискусії мають місце - хоча преимуще-ственно це відбувається під знаком постмодерну, інакше кажучи, тут хапаються за позиції, що існували у минулому, які не можна змінити, але по відношенню до яких можна дистанціюватися через їх інтерпретацію. Те ж саме відноситься і до уваги, ка-кое як і раніше притягають до себе п'ятизоряні герої дисципли-ны, її класики. Автори стають класиками, якщо встановлено, що те, що вони написали, не може бути правильним, адже тоді доводиться шукати якусь іншу основу, щоб займатися ними, а таким може бути лише те, що ними займаються інші. Замість того, щоб шукати підтвердження у зовнішньому світі, экстернализа-цию здійснюють відносно минулого, яке не можна змінити, а можна ще тільки интерпретировать*. Тут особливо ясно вид-но, що (і як саме) минуле теж служить экстернализации: от-сутствующие домінують над присутніми. Не помітити хоч би попутно, що сказане тобою можна знайти вже у класиків, і не виявити тим самим пошани до екзегетів, означає підставити себе під вогонь критики.

У цій тріаді, де емпірія співвідносить себе із зовнішнім світом, критика - з самодостоверностью, а теоретичні дискусії - з минулим, зникає єдність дисципліни. І, звичайно, ніхто не ре-шается знову сповістити про нього як про Трійцю. Гра внутрішньої ис-следовательской свободи і (дуже різних) зовнішніх референ-тов встановлюється сама собою. Часто-густо вважається само собою зрозумілою відмова від єдності переконання на світ, від един-ства опису суспільства, в якому суспільстві само опис при-нимает участь**, від єдності домагань дисципліни. Бути мо-жет, це дійсно виправдано і навіть неминуче. Але чи слід через це відмовлятися також і від того розрізнення, яке колись визначало єдність дисципліни, т. е. від розрізнення воп-росов "Що походить"? і "Що за цим криється"?

* * По Луману, аутопойетические (що самопроизводящиеся) системи стикаються з проблемою тавтології і парадоксу, оскільки кожна операція системи отсыла-ет до іншої операції тієї ж системи, т. е. система посилається на себе саме. Размы-кание цієї замкнутості на себе може відбуватися двояким чином: через обра-щение системи до своєї історії або через звернення до свого навколишнього світу як чомусь такому, що не містить операцій системи. Экстернализация относи-тельно минулого - це, так би мовити, "заборонений прийом", змішення жанрів. - Прим. перев.

** ** Іншими словами, соціологія - це комунікація, і як така вона проис-ходит в суспільстві. Соціологія - це самоописание суспільства, а не опис обще-ства кимось або чимось, що знаходиться поза ним. - Прим. перев.

Можливо, важко реставрувати це розрізнення. Але якщо це не виходить, то слід було б знати, щонайменше: поче-му не виходить.

Набути єдності через розрізнення, набути єдності як єдності розрізнення - це здається парадоксальною теоретичес-кой програмою, але саме так і задумано. Розрізнене є одне і те ж - в цьому полягає наш початковий парадокс. Але на цьому не можна зупинятися. Парадокси, як говорять логіки, мають бути "розгорнуті". Вони мають розняти в розрізненнях, обидві сторони яких можуть бути маркіровані, т. е. идентифицирова-ны. Оскільки парадокс лише мерехтить в собі, але не як такий спо-собен нічого породити, він має бути замінений чимось іншим, а саме деяким розрізненням. Правда, розрізнення може бути всякий момент репарадоксировано, якщо буде поставлено питання про його единстве*. Проте робити цього не слід, якщо за допомогою приня-того розрізнення вдається напрацювати задовільні результа-ты. Треба тільки змогти, - а ні про що інше і не говорить відсилання до парадоксу як кінцевої формули усіх спостережень і описів. Треба тільки змогти, і передусім, - саме тоді, коли ис-пользованное досі розрізнення більше не задовольняє і повинно бути замінено на інше. "Парадокс", отже, - це деяка формула функції, прагматичне поняття, побу-дительный, що дає, або гальмівний поштовх в операціях орієнтованого на теорії дослідження. Чисто практично воно служить, щоб на-гнать страху на себе і на інших, без якого не набути мужності пропонувати глибинні зміни в теорії. Питання про єдність раз-личения може бути поставлене лише за допомогою іншого различе-ния, яке тоді, звичайно, на момент його використання, повинно зробити невидимим свій власний парадокс.

* * Коли ми маємо справу з розрізненням, то можемо зосередитися або на тому, які різні сторони у нього є, а можемо поставити питання, сторонами чого вони являються. Це "щось" є "єдність розрізнення", а парадокс полягає в тому, що протилежні сторони суть сторони саме цієї єдності і в цьому сенсі - одне і те ж. Так, істина і брехня суть сторони знання, т. е. і те, і інше є знання, і т. п. - Прим. перев.

Якщо подивитися на наявні публікації, на "стан досліджень", то ці міркування зовсім не нові. Правда, в по-вседневном застосуванні методологій все ще можна виявити представлення, ніби включення парадоксів в теоретичні кон-струкции логічно несерйозно. Досі ще знаходить гаряче схвалення і теза Канта, що поява антиномій провіщає ко-нец метафізики. Але існує, проте ж, в теології і риториці (а також, втім, і в естетиці) і тривала традиція рацио-нального використання парадоксів. У ретроспективі ми бачимо, наприклад, що в середньовічній техніці запитання наличество-вал викликаний питанням, розняв мовою і мовою у відповідь на протилежні твердження (соціально розгорнутий) парадокс, зображення і дозвіл якого припускав, проте, мовну комунікацію і вирішальну компетенцію учителя (авторитет); з точки зору соціології, ми можемо припустити, що край цієї традиції поклало книгопечатание3. Після цього, особливо в скептичному XVI ст., парадокс знову відкрили як форму, але з огляду на те, що зусилля тоді були зосереджені на створенні математико-экспериментальной науки, парадокси ще могли бути виявлені тільки в риториці і в поэзии4. У той час сюди ще включалися та-кие сфери поведінки, як спілкування або любов (з огляду на те, що [вона] виробляє прекрасну видимість); з іншого боку, серйозне, передусім, "розумна" поведінка звідси виключалася. Тим са-мым розум був наданий своїм власним труднощам обо-снования і, врешті-решт, ліг їх жертвою. Лише коли стає усе більш наполегливим саме питання про розум розуму, открыва-ется нова сторінка [цієї історії] і сучасні дослідження, ка-жется, більше і більше приділяють уваги темі парадоксальности5.

II

Озброївшись цією інформацією про роботу з парадоксами, ми воз-вращаемся до соціології. Розрізнення питань "що відбувається"? і "що за цим криється"? ми розглядаємо як таке розрізнення, кото-рое досі дозволяло соціології не рефлексувати своє един-ство, т. е. саме єдність цього розрізнення. Але як же працювали досі, з яким результатом і з якими витратами, щоб мати можливість звертатися до обох питань, не зводячи їх до одного (це і був би парадокс)? Те, що тут були знайдені різні рішення, показує плідність цієї форми розгортання парадоксаль-ности. Але звідси, звичайно, не витікає, що одного дня - можливо, вже сьогодні - ці можливості не будуть вичерпані.

Перший, такий, що мав, безумовно, найбільші наслідки досвід уд-воения питання "що відбувається"? за рахунок питання "що за цим кроет-ся"? належить, як відомо, Карлу Марксу. Насправді осно-вание для вільних цін на зерно - не очікуване зниження цін на хліб, як стверджують Пиль і Кобден, але, як виводить зі своєї теорії Маркс, пов'язана з цим можливість зниження заробітної плати.

До Маркса національна економія була природною наукою про раціональну людську поведінку в ситуації хозяйствова-ния; та і сьогодні за допомогою математичних моделей або теорій раціонального вибору вона переслідує схожі цілі, стараючись по-лучить міцне базове знання в цій області. Маркс ставить воп-рос: чиє знання це знання? І інший: яким чином знаючий при-ходит до того, щоб повірити у своє знання і не бачити того, що не можна бачити за допомогою цього знання? Знанню дається нова фор-мулировка: воно є ідеологією, а основа незнання усматри-вается в тому, що інакше капіталістові зримо з'явиться його загибель (ми б вважали за краще сформулювати це по-іншому: інакше йому наочно з'явиться парадоксальність того, що виживання і зростання в умовах ринку ведуть до саморуйнування). Маркс тоді сформулював це за допомогою (на ті часи нового) поняття діалектики, изготов-ленного Кантом і Гегелем6. Навіть якщо сьогодні вже не погоджуються з необхідними тут рішеннями про поняття, близькість до парадоксу усієї його теоретичної програми залишається вражаючою. При усіх заслугах критики [капіталізму] ніхто так і не спромігся объяс-нить, чому ж все-таки він взагалі функціонує. (Інтерес до это-му питання був оголошений "аффирмативным" і як такий - под-вергнут критиці.) І крім того, критична програма спадкоємців Маркса зважаючи на розвиток так званого "капіталістичного" хо-зяйственного ладу знову повертає нас до питання, чи дійсне розрізнення зростання і руйнування є саме те розрізнення, кото-рое і треба вибрати, щоб одночасно і бачити, і не бачити парадоксальність системи суспільства? А якщо це так, то, мабуть, швидше екологічні, ніж економічні, проблеми виявляться вирішальними, т. е. забезпечать єдність зростання і руйнування.

Оскільки йдеться про теорію такого високого рангу, дивує та мужність, з яким епігони [Маркса] намагаються вийти із затруд-нений за допомогою все більш і більш слабких концептів, які вводилися ними згодом. Сказане відноситься не лише до пре-образованию теорії [Маркса] у соціальну філософію і эконо-мическую програму, але передусім - до близьких їй исследо-вательским напрямам в соціальній науці. Так, наприклад, представники американського руху "Critical Legal Studies"* упевнені, що за формальністю правових понять (наприклад, "due process"**) їм вдалося відкрити змістовні інтереси, які, проте, [вони] вже не намагаються інкорпорувати в соціальну те-орию. Критична поза позбавляє від необхідності показувати якийсь свій власний інтерес. Від імені Розуму говориться про неповноцінність суспільства. (Але чи варто для цього використовувати слова такі високі?) А соціологія науки (в основному британська) навіть наважується на тривіальне твердження, що боротьба за правильну теорію прикриває інтерес, що полягає в затвердженні своєї соб-ственной теорії. Те ж саме говориться і про наукові исследовани-ях, причому навіть і саме про таких, які, [як рахують їх авто-ры,] захищені "емпірією" від вірусу "ідеології" 7.

* * Критичні дослідження в області права (англ.). - Прим. перев.

** ** Належним чином організований і здійснюваний процес (англ.). Прим. перев.

Вичерпання цієї пов'язаної з "діалектикою" можливості [по-строения і обгрунтування] теорії виявляється вже в "Диалекти-ке Освіти" 8. Бо діалектика в сучасному (Кант / Гегель, Маркс) сенсі вимагає руху через заперечення (будь то навіть "іманентна критика"), яка знаходить своє позитивне завер-шение в чомусь, що може бути стверджуваний. Проте це стано-вится все важче, як можна бачити на прикладі соціології музы-ки Адорно (упор на Шенберга) і на прикладі "етики дискурсу", давно вже не співвимірною цій проблемі діалектики (саме по-цьому вона може ще пропонувати себе в якості тільки "етики"). Також і звичні, нічого відсилання, що вже не означають, до "капи-тализму" або "буржуазного суспільства" дозволяють побачити, що цей контекст теорії суспільства втратив всяку форму, в якій його сьогодні можна було б представити.

Зовсім інший концепт виявляється у Еміля Дюркгейма, передусім в його дисертації "Про розподіл громадської праці" (1893) і в дослідженні про самогубство (1897). Факти по-казывают збільшення "аномии", в тому сенсі, що [люди недо-статочно дотримуються] норм і ціннісних представлень, опосередкованих суспільством, а крім того, виявляються про-блемы з традиційними формами моральної солідарності, ко-торые вже Адаму Смиту давали привід задаватися питанням про со-вместимости моралі і сучасного господарства, заснованого на розподілі праці (commercial society*). За цим криється измене-ние форми диференціації суспільства, перехід від сегментарної до функціональної ("заснованою на розподілі праці") диффе-ренциации. Цією зміною пояснюється те, що моральна згода, що автоматично ("механічно") відображається в індивідуальній свідомості, розпадається і для моральної реінтеграції виявляються потрібні інші форми солідарності. Дюркгейм име-ет у виді "органічну" солідарність, т. е. моральні пред-ставления, які перекривають відмінності, що окуповують ту частину індивідуальної свідомості, яка має справу із загальним (conscience collective**). Таким чином також і суспільства, осно-ванные, на розподілі праці могли б виробити нехай не оди-наковые, але хоч би взаємнододаткові очікування і гаранти-ровать їх суспільно, т. е. морально.

* * Торговельного суспільства (англ.). -Прим. перев.

** ** Колективна свідомість (фр.). -Прим. перев.

Також і ця теорія потім переформулювала неоднократ-но, частково в абстрактнішій формі. Наприклад, Толкот Парсонс виходить з того, що є загальний еволюційний закон, згідно з яким суспільство реагує на збільшення диференціації тієї, що уве-личением генералізує символічних (т. е. загальноприйнятих) цен-ностных представлень, завдяки яким єдність системи все-таки може бути ще продемонстрировано9. Примітно в цьому зміщенні [формулювань] передусім точніша вказівка на відмінність рівнів, що лежить в основі проблематизации. Якщо Дюр-кгейм ще бачив себе зобов'язаним також і морально стягнути тре-буемую органічну солидарность10, якщо Маркс залишає от-крытым питання про те, чи слід чекати революції, яку можна передбачати, або ж їй слід активно сприяти і її викликати, то в соціології Парсонса таке повторне введення пізнання в суспільство, як мету політичного действования, не пре-дусмотрено. Те, що "за цим криється", продовжує за цим скры-ваться, тільки соціальні стосунки інтерпретуються тепер по-іншому. Більше ніяких "одинадцятих тез"!

Третій приклад ми беремо з так званих емпіричних иссле-дований, які сьогодні проводяться з усім професійним ис-кусством, складають головну частину дослідницької роботи в социо-логии і методологічно виправдовують домагання дисципліни на науковість. Тут, передусім, статистичний аналіз даних, полу-ченных, спеціально для цього аналізу, веде до пізнавальних резуль-татам, які можна отримати лише таким шляхом: до відкриття, як можна було б сказати разом з Паулем Лазарсфельдом, "латентних структур" 11. Також і тут є факти, що репрезентуються "сирими даними", а є потойбічний світ зв'язків, який можна зробити видимим тільки за допомогою аналізу даних. Такий підхід сам себе називає "емпіричним", оскільки тут передбачається, що на обо-их рівнях можна продемонструвати реальність і виключити лож-ные передумови. Претензія полягає, отже, в тому, щоб зуміти довести як факт те, що криється, тоді як в інших випадках, швидше, йшлося про те, щоб інтерпретувати громадське значе-ние фактів у світлі того, що за ними криється.

Ця відмінність відбивається і в тому, як результати дослідження зв'язані з суспільством. Теорії Маркса і Дюркгейма були прямо націлені на об'єкт "суспільство" 12. Навпаки, емпіричні иссле-дования можуть починатися без теорії суспільства і завершувати свої проекти теж без теорії суспільства. Як представляється [исследова-телям-эмпирикам], вони займаються вільними від ідеології иссле-дованиями. Але, щонайменше, в одному відношенні суспільно-політичні наслідки все-таки знову і знову вислизають від них. У емпіричному дослідженні порівняно легко, причому легко саме без теоретичного завдання, встановити нерівномірне рас-пределение в даних, наприклад: відповідно до стратифікації, підлоги, раси, віку, покоління і т. д. - в тому, що стосується доступу до жаданих робочих місць, більше високоцінної освіти, вищого доходу, юридичних консультацій і судів, т. е. до шансів, пропонованих різними функціональними системами.

Тим самим постійно викриваються механізми нерівного распре-деления в суспільстві, які занадто явним, безперечними обра-зом суперечать загальноприйнятій вимозі рівності. Цей кін-траст між однозначною цінністю і однозначним світом фактів до певної міри робить зайвим питання "що за цим кроет-ся"?. Можна задовольнитися грубими допущеннями про вплив ма-лых клік або панівних класів, які усі обертають собі на вигоду. І можна потім прямо, незалежно від правильності такого пояснення, перейти до моральних і політичних закликів. Як відомо, небезрезультатним.

Від Маркса і аж до Дюркгейма, так, втім, і згодом, продовжували (причому на обох рівнях, які тут обговорюються) абсолютно безпосередньо вірити в те, що етичний борг учено-го - сприяти благу людства. І якщо сьогодні постулирует-ся етика науки, то це передусім ознака того, що така віра в эти-ческий борг вже не самоочевидна. Тут, можливо, річ у тому, що не вдається розробити задовільну етичну теорію і добить-ся згоди відносно її критеріїв, але передусім, мабуть, цієї самоочевидності більше немає тому, що висока складність, каузальна неозорість, неминучі риски рішення і проблема того, як поступати з людьми, які самі не знають, як з самими собою поступати, - усе це чинить опір як регулюванню, осно-ванному на науці, так і етичному регулюванню. Але тому пропа-дает також сполучна ланка, яка дозволяла переводити фонове знання в практичні або наближені до практики пропозиції.

III

Цей аналіз, проведений на досить значущих прикладах, позво-ляет нам сформулювати наступну проблему: як і навіщо зна-ние про те, що ховається, вводять назад в громадський світ фактів? Сучасний науковий этос не схильний убачати тут таємне знання і використовувати семантичну фігуру таємниці, что-бы визнати і відхилити питання про сенс прихованого світу як двійника [цього світу фактів]13. Відмінність двох питань : "Що відбувається"? і "Що за цим криється"? потребує єдності. "Воно утворює діалектичну проблему" як сформулювали б це в певній філософській теоретичній традиції. Але і незалежно від цього не можна ігнорувати, що соціологія стре-мится не просто залишити розрізнення рівнів як є, в состоя-нии различенности, але тим або іншим чином привести само раз-личение назад, до однієї з його сторін, на рівень фактів.

Що стосується цієї проблеми, то в наші дні соціологія тут більше не самотня. Звичайно, питання загострюється через те, що в даному випадку проблема торкається системи суспільства. Але і матема-тика, і фізика, і лінгвістика, навіть філософія (ми називаємо толь-ко деякі дисципліни) ставлять питання "що відбувається з мі-ром"?, коли у нього з'являється спостерігач.

Наприклад, в це питання упирається математичне исчисле-ние, за допомогою якого Спенсер Браун реконструює ариф-метику і булеву алгебру14. Йдеться про числення, яке маркірує розрізнення і тим самим припускає спостерігача, який використовує розрізнення, щоб означати одну сторону, а не іншу. Спочатку числення ще не може враховувати наблю-дение, але потім швидко виявляється, що сам передбачуваний (але не вбудований [в числення]) спостерігач є розрізнення, а саме, розрізнення спостерігача і того, що він спостерігає. "An observer, since he distinguishes the space he occupies, is also a mark"* (т. е. маркіровка розрізнення). "We see now that the first distinction, the mark (чим і займається числення), and the observer are not only interchangeable, but, in the form, identical"**15. Також і Луіс Кауфман такими самими міркуваннями починає свою спробу звести разом у фігурі самореференции новітню ма-тематику і кібернетику. "Self - reference and the idea of distinction are inseparable (hence conceptually identical)"***16. Хто хоче, мо-жет згадати про Фихте, який теж міг дати хід своєму "я" (тобто заснувати його як спостерігача) тільки змусивши його отли-чать себе від "не-я" 17.

* * Спостерігач, оскільки він розрізняє простір, який він займає, теж є мітка (англ.). - Прим. перев.

** ** Тепер ми бачимо, що перше розрізнення, мітка і спостерігач не лише взаємозамінні, але і, за формою, тотожні (англ.]. - При.м. перев.

*** *** Самореференция і ідея розрізнення неразделимы(англ.). -Прим. перев.

Для Спенсера Брауна проблема кристалізується в понятті фор-мы, яка є не що інше, як межа, яка промальовувала у світі, так що виникають дві сторони і треба вирішити, на якій стороні слід починати операції, на якій стороні ти хочеш позначити, "що відбувається", і яка інша сторона, следователь-но, "за цим криється". До дуже схожих ідей приходить Жак Дер-рида, розвиваючи ту критику онтологічної метафізики, почало ко-торой поклали Гуссерль і Хайдеггер. Також і тут поняття форми втрачає свою образну закругленість (morphe) і рассмат-ривается як маркіровку надрізу, в усякому разі - як слід, який залишило за собою щось (більше) не видимое18. Форма ох-ватывает лише присутнє, і метафізика трималася за це от-личие. Проте присутнє зобов'язане собою відсутньому, ко-торое робить можливим його явище, a difference, отже, зобов'язано собою differance", зміщенню надрізу, т. е. тому, що Спен-сірок Браун робить вказівкою (injunction) для здійснення операції : draw a distinction**.

У фізиці можна було б спочатку згадати про закон ентропії. Він передбачає, що всяка замкнута система, т. е. передусім світ, у якого немає нічого поза ним, має тенденцію до розтрати раз-личий в енергії, до їх вирівнювання і, кінець кінцем, до того, щоб завершитися стабільним станом, в якому вже немає ни-каких відмінностей. Постало питання: що відбувається, якщо у такому світі з тенденцією до ентропії є спостерігач, який бачить, що проис-ходит, і його це не влаштовує? Наприклад, демон Максвелла, який здатний розсортувати існуюче на позитивне і негативне. Відмінність спостерігача в тому, що він може розрізняти***.

* * Мається на увазі, звичайно, термін Же. Деррида. См: Derrida J. La difference // Derrida J. Marges - de la philosophie. P.: Minuit, 1972. Н. С. Автономова пред-лагает переводити його на російський як "розрізнення". См: Автономова Н. С. Дер-рида і грамматология // Деррида ж. Про грамматологии. М.: Ad Marginem, 2000. С. 18. - Прим. перев.

** ** Проведи розрізнення (англ.). - Прим. ред.

*** *** Гра слів : спостерігач "macht Unterschied" буквально: "робить відмінність", по-російськи правильніше "складає відмінність", т. е. вирішальним чином важливий, значущий (ср. англ., "to make a difference"), тому що може "Unterscheidungen machen", т. е. проводити розрізнення.

Тому він може виявитися в змозі перешкодити року. Але за рахунок чого, якщо тепер уся негентропія залежить від його розрізнень?

До подібних же міркувань підштовхує і фізика микро-мира. Усе, що в ній може спостерігатися, спостерігається, говорить вона, завдяки фізикам і їх інструментам. Проте самі їх наблюде-ния користуються фізикою і мають фізичну дію, що міняє те, що може спостерігатися. Інакше кажучи, світ виробляє физи-ков, щоб мати можливість самому себе спостерігати. Але що про-исходит зі світом, який таким чином повинен продукувати відмінність, щоб мати можливість самому себе спостерігати? Чи є тоді світ відмінність? Чи ні? Чи вірно і те, і інше? А якщо так, то хто тоді спостерігач, який розрізняє обоє ці версії спостережуваного світу?

На подібні ж проблеми натрапив і Готхард Гюнтер, пы-таясь створити операциональную діалектику, здатну интегриро-вать множина, - тимчасово і соціально різних - суб'єктів. Що ж у такому разі ще могло б бути "духом"? Чи самореф-лексией деякої (навіть і нескінченного) єдності? І яка логи-ка годилася б для цього? В результаті [Гюнтер виходить з] пред-положения, що світ явно містить частини, потенціал рефлексії яких вищий, ніж у целого19. Але якщо є такі гарячі клітини рефлексії, які все-таки не суть ціле, хоча вони реф-лексируют ціле як диференцію, то які ж тоді умови істинності їх висловлювань, необхідним чином тих, що спотворюють єдність світу?

Навіть якщо йти від мови як середовища* спостереження, т. е. аргу-ментировать у рамках лінгвістики, все одно натрапиш на проблеми цього типу. Про світ можна говорити лише у світі. Але якщо користуватися мовою, то не обійтися без знаків, які, як учить Соссюр, не відкривають нам доступу до речей, але тільки вы-ражают існуючі між собою відмінності. Слово "світ" не є світ, воно також не "репрезентує" його (причому ні в сенсі представництва, ні в тому сенсі, щоб зробити його присут-ствующим або наявним). Але як слово воно відрізняється від інших слів, кохорые, наприклад, по-різному означають речі і події у світі.

* * Тут використаний термін Medium, який з'являється у Лумана сравни-тельно пізно, коли, спираючись на роботи Фрица Хайдера, він починає перено-сить акцент з відмінності системи і світу на відмінність середовища і форми. - Прим. перев.

Теорія пізнання "радикального конструктивізму" означає, кінець кінцем, що всяке пізнання є конструкція світу у світі. Правда, воно повинне працювати за допомогою розрізнення самореференции і инореференции, понять і предметів, аналітичних і синтетичних істин. Але це завжди тільки внутрішні розрізнення, які структурують власні операції пізнання, але ніколи не зможуть покинути ту систему, яка з їх допомогою "обчислює" мир20. Внутрішні розрізнення зобов'язані [своїм існуванням] оперативній замкнутості [системи] відносно навколишнього світу, зобов'язані своїми відмінностями цій байдужості. І якщо старий скептицизм ще засмучувався через те, що этотак, але вважав неминучим, то сьогодні говорять: "На щастя, це так", - тому що, будь межі відкритими, система зіткнулася б з таким надлишком вимог відповідати [навколишньому світу], що пізнання було б неможливим. Але що є пізнання, якщо воно повинне виключити будь-яке відношення до навколишнього світу, щоб зуміти пізнати саме себе? Знову вироблення відмінності, яка членує світ на частини і робить його невидимим як єдність?

IV

Усі ці теоретичні еволюції розділені межами дисциплін і майже не стикаються між собою. Навіть соціологам, навіть в теоретичних кругах нічого про це не відомо. Тому завдання емпіричного дослідження і завдання "запитання про те, що за", соціологія розглядає як дві різні цільові орієнтації, іноді - як принципова (якщо не ідеологічний) суперечка про те, на що вона повинна орієнтуватися як особлива спеціальність, але вона не розглядає їх як дві сторони однієї форми - своєї форми. Проте тут явно існує якийсь зв'язок, і уста-новить її виявляється можливим, якщо наважуються розуміти фор-му, т. е. розрізнення, як операцію спостерігача.

Що за цим криється? Що там meta ta physikd*! Вже не истин-ные розчленовування буття, категорії, але розрізнення. Розрізнення наблю-дателя. Отже, ми знову приходимо до питання, яке соціологія вже завжди ставила і на який для себе відповідала, : хто такий на-блюдатель?21

Метафізика - це спостерігач. Реально оперуючий наблю-датель. Тобто спостерігач, якого можна спостерігати. Тобто спостерігач, що спостерігає спостерігачів. Тобто рекурсивна мережа спостереження спостереження. Тобто комунікація, причому фак-тически комунікація, що відбувається, дійсна.

Як відомо, в історії робилися спроби підійти до проблеми таким чином, що спостерігач затверджував себе як мисляча свідомість, а воно себе - як суб'єкт. Це означало, що мислення суб'єкта не міняє світ об'єктів, але тільки обознача-ет його як істинний або неістинний. Не випадково майже в один і той же час у філософії Рене Декарта здійснюється цей апофеоз саме себе засвідчуючого мислення, а в логіці Пор-Рояля (1662) виникає така ж радикальна знакова теорія мови. Нам не треба простежувати тут усі подальші от-сюда розгалуження, що йдуть, які вели через априоризацию суб'єкта до його (також і тілесною) індивідуалізації (Кант, Фихте, Гус-серль, Мерло-Понти). Розрізнення суб'єкта і об'єкту розклало метафізику. Тепер воно теж деконструируется, бо видно, що суб'єктами можуть бути тільки об'єкти, а саме реально опери-рующие, спостерігаючі спостереження спостерігачі. Тут і б'є годину соціології.

* * Гра слів : метафізика як вчення про першооснови буття і "Метафизи-ка" - твір Арістотеля, назва якого - "те, що йде за фізикою" - дане систематизатором, що помістило комплекс відповідних робіт филосо-фа після "Фізики", т. е. робіт про природу. - Прим. перев.

Суб'єкт міг затверджувати себе тільки на підставі двозначної логіки. Лише за допомогою власного розрізнення істинного і неістинного він міг піднятися над світом об'єктів. Як би я не здійснював це розрізнення практично, я сім лише тому, що я його здійснюю. Для мене справа полягає тільки в тому, щоб зафіксувати позначення у рамках розрізнень - claire et distincte*. Одночасно мовчазно передбачалося те, що в рет-роспективе може з'ясувати соціологія знання : суб'єкт здійснював операції в суспільстві, яке і так вже не могло само себе опи-сать. Це вже було не те старе суспільство ієрархічного порядку, навіть не перехідне суспільство bienseances**, А оскільки і так вже не вдавалося описати [знову] виникаюче суспільство, то і на превос-ходнейшую проблему "интерсубъективности" теж змогли не обра-щать уваги. Якби интерсубъективно значущі [haltbaren] на-блюдения і описи були кондиціоновані, то це привело б тільки до того, що було б поставлено питання про суспільство, на кото-рый не можна було відповісти - або, в усякому разі (як це на-блюдают спостерігачі), відповісти "ідеологічно". Питання "що за цим криється"? вже стояв - але це ще не було питання про обще-стве. Поки не з'явилася соціологія, яка, правда, не зуміла звести разом питання "що відбувається"? і "що за цим криється"?. Але чому це повинно бути неможливо також і надалі?

* * Ясно і виразно (фр). - Прим. ред. Це класична формула Декарта, яка знаходиться в четвертій частині "Міркування про метод", : "D' ou il suit que nos idees ou notions, etant des choses reelles et qui viennent de Dieu, en tout ce en quoi elles sont claires et distinctes, ne peuvent en cela etre que vraies" ("Звідки витікає, що наші ідеї або поняття, будучи речами реальними і приходячи до нас від Бога, настільки, наскільки вони є ясними і виразними, можуть бути тільки истинны-ми"). - Прим. перев.

** ** Благопристойності (фр.). - Прим. ред.

V

І без додаткових аргументів ясно, що соціологія може опи-сывать суспільство тільки в суспільстві. Для цього їй потрібно комму-никация як необхідний вид операції - а потім ще планові органи, гроші на дослідження, доступ до об'єктів дослідження, а для усього цього - громадський престиж, який настільки ж залежить від результатів досліджень, наскільки вони від нього зави-сят. Нехай соціологія вважає, що більше не може знову обнару-живать своє власне знання в громадській практиці, - та-кие спостереження годяться для наукових публикаций22, але не для переговорів про бюджет або заявок на проекти. В усякому разі, соціологія є лише в суспільстві, не поза суспільством.

Якщо захочуть дізнатися точніше, в якій якості вона є в суспільстві, то відповідь буде: як наука. Іншої основи для рабо-ты у соціології нет23. Про це говорить вже подвійна перспек-тива двох її питань. Оскільки соціології доводиться бути наукою, вона ставить питання "що відбувається"?. Оскільки вона инте-ресуется питанням "що за цим криється"?, системою відліку для неї є система суспільства. Відмінність в постановці питання є, отже, відмінність в системах відліку, з якими повинна мати справу соціологія. Вона не може уникнути ні того, що вона на-учна, ні того, що вона громадська. Проте в обох випадках вона є внутрішній спостерігач системи, в [операціях] якою вона бере участь, а це робить властивий нею спосіб спостереження як ло-гически, так і теоретично складним. В усякому разі, вона вже не може рефлектувати себе у рамках розрізнення суб'єкта і об'єкту, начебто вона була суб'єктом, а суспільство або наука - її об'єктом. Її досвід, [що говорить про] каузальній дії її власних досліджень, про так званих self - fulfilling або self - defeating prophecies* міг би послужити для неї точкою кристаллиза-ции саморефлексии - хоча це і розглядається по перевазі як виключно методологічна проблема24. Подібно до фізика, вона своїм спостереженням міняє свій об'єкт. І тоді, коли пропонує планування. І тоді, коли критикує. І тоді, коли б'є тривогу. Всякий раз, коли вона комунікує, вона спостерігається як наблюда-тель, а це викликає ефекти, які абсолютно незалежні від того, істинні або немає її констатації (хоча, звичайно, і це, разом з іншим, має відповідні наслідки). Як би то не було, со-циологии в наші дні має бути ясне, що вона вже не може надалі розуміти себе як незалежну інстанцію рефлексії, яка спо-собна бути інстанцією повчання, що допомагає або критичного, так, ніби усе це приходить ззовні [суспільства]25.

* * Що Самоисполняющихся [або] пророцтв (англ.), що саморуйнуються. - Прим. ред.

Але це - тільки мала частина проблем, з якими сталкивает-ся соціологія; тут дійсні будуть досить спроб мето-дологически проконтролювати свою участь в об'єкті або, по при-меру фізики, перевести його в теорію. Крім того, слід взяти до уваги, що вже об'єкт соціології, суспільство, є сам себе объект26, що описує. Правда, це збільшує логічні і тео-ретические труднощі, проте одночасно надає їм опреде-ленный сенс і напрям і, якщо порівнювати з абсолютно рас-плывчатыми дискусіями про "постмодерн", дозволяє виявити перспективи для подальшої роботи над теорією суспільства.

Тут корисне буде спостереження (!), що спостерігач повинен завжди використовувати розрізнення, т. е. спочатку розщепнути наблюдае-мое, щоб зуміти позначити щось, а не інше. Роблячи це, він одно-временно відрізняє себе самого (як те, що залишається немаркиро-ванным) від того, що він спостерігає. Самоописанием суспільства може тому називатися лише те, що суспільство відрізняє себе саме від того, що немає суспільство, а тим самим одночасно відрізняє опис як операцію або центр рефлексії, совершаю-щий послідовність операцій, від того, що описується. Та-ким образом, в процесі громадського самоописания завжди воз-никают дві немаркіровані області: те, що немає суспільство (т. е. його навколишній світ, якщо прийняти за основу теорію сис-тем), і те, що в нім виготовляє опис.

Це важливі і одночасно актуальні ідеї. Залишимо доки збоку соціологію. Тоді справа виглядатиме таким чином, начебто те, що немає суспільство, в наші дні описувалося під кутом зору екології. В результаті суспільство виявляється систе-мой, яка сама собі екологічно погрожує - технікою, війна-мі, ринковим і промисловим використанням природних ре-сурсов і не в останню чергу демографічними змінами, т. е. виробництвом і збереженням занадто великої кількості людей. Тоді суспільство є те, що пояснює ці новітні из-менения, а тим самим і свою загрозу самому собі - як би це "пояснення" не виглядало. Суспільство є також те, що повинне скоректувати розвиток. Можливо, секуляризує перевірений рецепт: ліки від гріха - пост.

А хто описує? Відповідаючи на це питання, не можна помилитися: засоби масової інформації друкарська преса і електронні тех-нологии поширення комунікації. Звичайно, не техніка як така, але саме соціальна система, яка її застосовує, використовує код "інформація / не інформація" і приймає рішення про отборе*. Критерій відбору - це виключно внутрішні критерії самого суспільства, і вони відомих з давніх пір: новизна, можливий драматизм, конфлікт, можливість індивідуальної конкретизації, місцева специфіка (і це тільки деякі). І ес-ли запитають, куди ж в цьому поясненні поділися рухи про-теста, то слід сказати, що і вони, зрозуміло, теж вписуються в цю картину. Але рухи протесту є лише придатком до засобів масової інформації. І навіть якщо вони виводять на ули-цы маси тіл - ми знаємо про це завдяки телебаченню, і для репортажу (інакше навіщо тіла?) заплановані демонстрації або іншого роду показові акції а ля Грінпіс.

Ми не помилимося, припустивши, що в щоденному оберемку сооб-щений засобів масової інформації кристалізується те, що мож-но було б назвати нормальним знанням або, дещо більше рис-кованно, common sense"*, оскільки такий може бути представлений в интеракции. Комунікація, що підз'єднується до цього источни-ку, є комунікація про передбачуване знання, причому навіть тоді, коли вона йде як суперечка, т. е. коли затверджується [знання і] протилежне знання. Навіть соціологія, яка адже, зі свого боку, в практиці публікацій залежить від засобів масової инфор-мации, підкоряється цьому диктату сповіщення про знання, навіть якщо це тільки критичне знання.

За науковими мірками, екологічний дискурс є дискурс про не-знании. В усякому разі, [незнанні] про суспільство (а тільки про нього ми і ведемо тут мову). Він не дозволяє ніяких прогнозів і ника-ких пояснень. Предмет його, якраз тому, що тут йдеться не про технічні процеси, не про tight coupling***, а про loose coupling****, занадто складний.

* * Код "інформація / не інформація" виявляється, таким чином, в числі інших бінарних кодів, специфічних для тих або інших систем. Так, наука ис-пользует код "істина / не істина", мистецтво - "прекрасно / потворно", поли-тика - "перебування в уряді / перебування в опозиції" і т. д. Техніка лише поширює те, що відібрано як інформація соціальною системою. - Прим. перев.

** ** Здоровим глуздом (англ.].-прим. ред.

*** *** Міцному зчепленні (англ.). -Прим. ред.

**** **** Слабкому зчепленні (англ.) .-прим. ред.

Так само і той, хто описує, система засобів масової комунікації, невидима для себе самій. У вся-ком випадку, що стосується її функції: фіксувати те, що наблюда-ется як суспільство. Навіть якщо створені рекурсивні петлі, навіть якщо газети критично повідомляють про газети або телебачення ста-новится темою для телебачення, з цим не пов'язана рефлексія раз-личений, згідно з якими здійснюється відбір: що розглядати, а що - ні. Перед дослідженнями з цієї тематики, навіть са-мыми розрізненими, це ставить питання: яке значення засобу масової інформації мають для того, що суспільство спостерігає як общество27. Проте сама соціологія у свою чергу, поки вона рас-сматривала себе як інстанцію рефлексії суспільства, не зуміла виявити до цього достатнього інтересу. Є безліч ис-следований про критерії відбору в засобах масової коммуника-ции, і ясно також, що те, що тут повідомляється, не обов'язково служить освіті суспільства відносно себе самого. Так, наприклад, було помічено, що щоденні повідомлення про малі і великі катастрофи швидше отупляють, передусім тому, що со-бытие вже сталося, замість того, щоб направити увагу на тенденції, що мають, можливо, катастрофічні последствия28. Це потім дає привід для соціологічної "критики" суспільства і властивого йому комерційного тиску на засоби масової комунікації і зловживання ними як агентами своєї "культур-ной гегемонії" 29. Але це ще не дає відповіді на питання, що "стоїть за цим", : "Як взагалі можливо, що суспільство само себе описує, і хто компетентний здійснювати описи"? Напевно, на питання: "Хто описує суспільство"? - соціологія відповіла б, що це робить соціологія. Але така відповідь примітним чином виявляла б сліпоту на обидва очі: і стосовно питання "що происхо-дит"?, і стосовно питання "що за цим криється"?.

VI

Ми зовсім не вимагаємо, проте, щоб соціологія прийняла до сведе-нию своє звільнення від справ. Якщо соціологія бажає бути наукою рефлексії суспільства, якщо має намір серйозно віднестися до цієї зада-че, вона повинна пристосувати свої теоретичні ресурси для її виконання; передусім, вона повинна взяти до уваги та обставина, що система суспільства є система, яка опи-сывает себе саме.

Можливо, тут варто було б спершу звернутися до спроб, зроблених в такій же проблемній ситуації, т. е. сориентиро-ваться на усі ті теоретичні побудови, в яких робиться по-пытка поставити питання, : "Як світ може сам себе спостерігати: будь то фізичним чином, як спосіб життя, за допомогою свідомості або, нарешті, комунікації"? Через поняття суб'єкта такі поста-новки проблеми були раніше співвіднесені з інстанцією, з действу-ющим початком, який можна і повинно було трактувати з помо-щью предикатів, т. е., щонайменше, сказати, що воно є. А це повинно було дати привід для того, щоб запитати, в чому ж згодні між собою усі (емпірично різні) суб'єкти, т. е. які а priori ці умови їх пізнання, действования і судження. Сколь-ко б не вбудовували в неї критику метафізики, скільки б ні пере-ключали з питань "що"? на питання "як"?, все одно філософія суб'єкта ще не могла обійтися без абстракцій genos'a*, які робили можливим опис загального в различном30. Але абстракції genos'a завжди припускають ділиме буття.

* * Рода (греч.). - Прим. ред.

Ця теорія суб'єкта була завжди по-справжньому непридатна до суспільства; інакше довелося б натрапити на колективний суб'єкт і дійти політично неприйнятних висновків. Але навіть і не рахуючи цього, сумнівні ті ті, що відносяться до понять импли-кации, з якими довелося б мати справу, якби захотіли як і раніше називати спостерігача світу як інстанцію рефлексії у світі "суб'єктом". У цьому концепті крилося все ще занадто мно-го онтології і надто багато гуманізму, щоб сьогодні з ним могли согласиться31.

Цей концепт суб'єктивних описів, який завжди вимагає га-рантирующих об'єктивність моментів в суб'єктові, слідувало б за-менить теорією тих, що описують саме себе систем. Легко бачити, що це багато в чому - конструкція, паралельна класичній фігурі суб'єкта. Самоописания можливі, тільки якщо система може отли-чать саме себе від іншого, т. е. якщо вона може розрізнити в референ-циях своїх описів самореференцию і инореференцию. Про це говорили і стосовно суб'єкта, і в аналізі свідомості зуміли показати, що свідомість завжди оперує в співвідношенні з феноменом і в самосоотнесении32. Але тепер справа полягає тільки в тому, щоб не обмежувати цю ідею процесами свідомості і узагальнити її. Адже і комунікація, оскільки вона розрізняє інформацію і повідомлення і синтезує їх в розумінні, теж утворює таку саму структуру розрізнення і одночасного процесуального здійснення саморе-ференции (повідомлення) і инореференции (інформації).

Якщо розуміти суспільство як охоплюючу соціальну систему усіх комунікацій, яка внутрішньо оперує за допомогою разли-чения самореференции і инореференции, тоді йдеться про социаль-ной систему, замкнуту на рівні операцій [operativ], яка не припускає ніякого зовнішнього спостерігача, а навіть якщо такий і був би (будь то Бог або емпірично індивідуалізована от-дельное свідомість), то у неї не було б до нього доступу на рівні операцій. Соціологія, яка як наука може заснуватися лише на основі комунікацій, могла б внести свій вклад тільки у внут-реннее опис цієї системи, але не могла б зайняти зовнішньою пози-ции спостереження, тому що це означало б замовкнути. Якщо социо-логия має намір описувати суспільство як що описує саме себе систему (а як інакше?), вона одночасно описує тим самим свою власну позицію у своєму об'єкті. Як спостерігач вона включається в спостережуване нею (саме це і деконструирует разли-чение суб'єкта і об'єкту, тому що суб'єкт повинен розуміти себе як крихітну частку свого об'єкту). Тим самим, через свою диспозицію, вона постійно вимушена робити "аутологические" зак-лючения - роблячи висновок від свого предмета до себе самой33.

Ці попередні теоретичні положення зовсім не ис-ключают того, що соціологія інсталює себе в суспільстві як зовнішній спостерігач; тільки можливо це по відношенню не до самої системи суспільства, а лише до приватних систем в суспільстві або до того, що називають повсякденною комунікацією. Для цього їй необхідно розробити теорію диференціації суспільства, що дозволяє описувати науку (а в ній - соціологію) як соци-альную систему, що виділилася в ході диференціації, яка може поводитися з іншими соціальними системами як з частя-ми свого навколишнього світу усередині суспільства. Соціологія уявляє собі справу так, що усередині суспільства тоді засновуються нові, зовсім не довільні відмінності між спостерігачами і спостережуваними предметами. Якщо скористатися формулюванням теорії рефлексії, яку можна віднімати у Готхарда Гюнтера34, то можна сказати ще так: утворюються частини, які мають вищу потужність рефлексії, ніж ціле, яке робить їх воз-можными. Це означає, що суспільство усередині себе створює для самого себе можливості зовнішнього спостереження, т. е. не вважається исклю-чительно на самоописания своїх функціональних систем (на теоло-гию, педагогіку, правову теорію, державознавство, ринково орієнтовану національну економію і т. д.), але зіштовхує ці описи, які в наші дні виступають у формі теорії, з вне-шним спостереженням, яке не прив'язане до норм і институцио-нальным самоочевидностям тієї або іншої його об'єктної сфери.

Про статус таких зовнішніх описів усередині суспільства сьогодні багато дискутируют35. Загалом і в цілому, у розпорядженні социоло-гии ще немає теоретичних засобів, щоб говорити про "місцеві теорії" функціональних систем, про Бога або справедливість, про освіту або максимізацію прибули. В усякому разі, форма спостереження не може бути кращим знанням або критикою, тому що (як це повинна бачити сама соціологія) у функціонально диференційованому суспільстві немає для цього авторитету або "ме-тапозиции". Але можна побачити сенс в тому, щоб описувати те ж саме за допомогою інших розрізнень, а то, що "місцевим" кажет-ся необхідним і природним, зображувати контингентним і ис-кусственным. Тим самим можна було б як би створювати избы-точный потенціал структурної варіації, який може дати спостережуваним системам імпульси для вибору.

Це відмінність спостереження усередині суспільства пов'язана також із способом спостереження, властивим засобам масової комму-никации, із структурою буденного знання, на яку вони оказы-вают вплив, і з тиском, що робиться ними на представлення себе іншим функціональним системам36. Передусім, це относит-ся до необхідності уникати в такому представленні демонстрації не-знания, некомпетентності і безпорадності і піклуватися об популяри-зации знання і цінностей, які зрозумілі без зусиль. Те, що рефлексуючі еліти функціональних систем можуть протистояти цьому тиску, демонструють передусім теологія і теорія права, у меншій мірі педагогіка і в зовсім нікчемній - по-литическая теорія. Здається, саме тоді, коли вони приймають "догматизм" як основу свого самоописания, функціональні сис-темы можуть, ховаючись за цією ширмою, мобілізувати більше значи-тельный [потенціал] свободи рефлексії. Але вже ця гіпотеза пока-зывает, що тут може додати соціологічний опис.

Ці далеко ще не використані можливості внутрішнього зовнішнього опису, звичайно, не допомагають вирішити основну проблему: як повинні суспільство як єдність, що охоплює, бути описано зсередини, якщо опис відбувається в описуваному, т. е. міняє те, що воно описує? Це питання детально вивчалося при-менительно до свідомості, і відповідь на нього (якщо скористатися на-шей термінологією) полягала в розрізненні операції (бути деятель-ным, жити) і спостереження (рефлексії). Тепер він повторюється стосовно суспільства.

Стан теорії відносно таких питань нині неясно і невизначено. Не можна навіть сказати, що проблема бачиться в соціології з необхідною чіткістю. В усякому разі, теорія систем, якщо підняти її на можливий в наші дні понятий-ный рівень теорії самореферентных систем, може виступити зі своєю пропозицією.

На рівні операцій самореференция означає, що системи можуть відрізняти свої операції від усього іншого, а на рівні системи це означає, що система усередині себе розташовує различе-нием системи і оточення мира37. Таким чином можна, принаймні, показати, що комунікація в системі може проис-ходить через відмінність системи і навколишнього світу. Тоді вся річ у тому, як теорія розуміє цю відмінність, т. е. як вона опреде-ляет операції, за допомогою яких система сама відрізняє себе від навколишнього світу. Це безпосередньо зачіпає жваво дис-кутируемые нині проблеми екологічної здатності до выжива-нию сучасного суспільства, інакше кажучи, можливості воспроиз-водства малої пристосованості системи до свого оточення миру38. На цьому ж рівні знаходиться проблема малою приспособлен-ности суспільства до людей, які в сучасному суспільстві понима-ют себе виключно як індивідів, т. е. як самонаблюдателей. Якщо взятися за радикально конструктивістську переробку усіх соціологічних перспектив, у тому числі і перспектив тео-рии систем, сюди додасться ще дещо. Кожному спостереженню потрібно "сліпу пляму". Воно розташовується в єдності различе-ния, яке лежить в основі позначення. Тобто якщо щось про-исходит, то щось за цим і криється - а саме відмінність від того, що не позначається, коли щось позначається. У рамках традиції звідси можна було б зробити висновок про необхідність латентное-ти. Але йдеться вже не про структурну латентність, а про опера-тивной латентність; не про "сокрытости буття", не про деякого роду онтологічній таємниці, але про латентність, яку можна, вибираючи розрізнення, вибрати або ж не вибрати. У термінології Готтхар-да Гюнтера, можна було б також сказати про трансъюнкциональ-ной операции39; у термінології новітньої кібернетики - про на-блюдении другого порядка40. Тим самим латентність переводиться в модус контингенции : вона завжди можлива і по-іншому, і можна знати, від чого це залежить, т. е. можна також знати не те, як цього уникнути, а то, як цим управляти.

Якщо і далі слідувати в цьому напрямі, то нікуди не деть-ся від розриву з традицією - в тому, що стосується обмежень (дву-значной) логіки істинності, що стосується переважно он-тологической, орієнтованою на розрізнення "буття/ небуття" метафізики і в тому, що стосується автоматичного застосування цієї метафізики до людини, - в тому, що стосується гуманізму традиції.

VII

Значить, і від розриву з традицією соціологічною? Це питання воз-вращает нас до початкової теми: до раличению питань "що происхо-дит"? і "що за цим криється"?. Чи до розрізнення позитивної і кри-тической соціології. Спочатку можна було б подумати, що йдеться тепер просто про те, щоб зробити ще один крок в примене-нии цієї схеми, про критику критичної соціології і, по возможнос-ти, про конструктивістську деконструкции позитивістської методики. Але це означало б недооцінити радикальність теоретичного изме-нения, витікаючого від спостерігаючих систем41. Тепер відповідь на воп-рос "що відбувається"? мав би бути таким: [відбувається] те, що спостерігається, включаючи спостереження спостереження. Відповідь на питання "що за цим криється"? тепер мав би бути таким: [криється] те, що при спостереженні не може спостерігатися. Але це і є завжди вже передбачуване "unmarked space"* (Спенсер Браун), в якому насікається кожним розрізненням; або ж "сенс" як середовище усіх утворених в нім пов'язаних форм; нарешті, сам наблюда-тель, точніше, єдність актуалізованої в даний момент опера-ции спостереження сукупно з рекурсивними посиланнями, які де-лают можливим її єдність саме тут і зараз.

Можливо, рівень абстрактності цього дозволу нашого класичного розрізнення покажеться надмірним і викличе питання: "Як з цих захмарних висот повернутися назад до соціології"? Але відповідь відносно проста: "Через визначення операції наблюде-ния, яка, якщо вона актуалізується, виробляє соціальні си-стемы". А це - комунікація. Соціальні системи суть саморе-ферентные системи, основна операція яких, комунікація, постійно змушує їх спостерігати саме себе (як повідомлення) і інше #0142. Дія [Einsatz] цій операції теж може ще спостерігатися в модусі спостереження другого порядку. Але це ніколи не призводить до повної прозорості - ні системи для світу, ні світу для системи. Тому що ні "unmarked space", ні єдність розрізнення, яке в той або інший момент використовується спостерігачем, спостерігатися не можуть. Тематизация раз-личий єдності відмінності, що не має, як єдність можлива лише у формі па-радокса, т. е. автоблокування спостерігача, який відразу ж повинен перестати [бути спостерігачем, що вводить в оману] - або раз-вернуть парадокс, т. е. перейти до нових розрізнень і позначень.

Про це ще можна сказати. І про недосяжність світу ще можна говорити. Робити присутнім зараз - це, якщо скористатися формулюванням Жака Деррида, "la trace de la trace, la trace de I'effacement de la trace"**43. Але і це - згадаємо про досвід теологів колишніх епох - можливо лише в парадоксальних фор-мулировках. А це означає, що соціологія повинна починати з неко-торого завжди для неї контингентного, завжди залежного від теорії, завжди залежного від спостерігача дозволу парадоксу спостереження. На такому початку знаходиться лише вказівка на інші воз-можности почала, але ніяких початкових даних відносно форм (розрізнень), які могли б довести свою спроможність. Проте саме в цьому і ув'язнений розрив з предшествую-щим соціологічним розглядом нашої теми.

* * Немаркірований простір (англ.). - Прим. ред.

** ** Слід сліду, слід стирання сліду (фр.). - Прим. ред.

Досі соціологія, якщо вона не обмежувалася тим, що просто довіряла своїй науковості, сполучала обидва питання "що відбувається"? і "що за цим криється"? за допомогою поняття латен-тности. Сама латентність повинна була залишатися латентною; та-ким чином, йдеться про аутологическом поняття, саме себе имп-лицирующем, проте ж і саме себе що дезавуює. Воно могло мати відношення тільки до одного спостерігача і тільки до одного спостерігача першого порядку, але одночасно воно було поняттям спостереження цього спостерігача, т. е. поняттям спостереження другого порядку. Якщо ж тепер соціологічна теорія радикально пере-настраивается на відношення спостереження другого порядку і тим са-мым рефлектує свою власну соціальність, то зникає ста-рое онтологічне (що відноситься до буття) поняття латентності. Само розрізнення латентного і явного, здається, вичерпало свої воз-можности. Латентності трансформуються в контингенции. Тому і всяке перше розрізнення повинне розумітися як контингентне. Це виходить в результаті зведення всякої теорії до парадоксу проведення розрізнень, що потребує дозволу. Тоді від усіх об'єктивних латентностей (які "можуть відбуватися") залишається лише один импликат всякого здійснення спостережень, а саме, ненаблюдаемость своєї власної операції (інакше кажучи: пара-докс ненаблюдаемости здійснення спостережень in actu*). Якраз тим самим соціологічна теорія відповідає (причому таким чином, що це можна було б знову назвати мало не analogia entis**) сучасному суспільству в аспекті, який можна було б назвати емансипацією контингенции44 від соціальних зв'язків.

* * У дії (лат.). - Прим. ред.

** ** Аналогією буття (лат.). -Прим. ред.

Якщо контингенция дійсно являється "власній цен-ностью" сучасності, т. е. тим, що виявляється незмінним, міцним, коли комунікація ведеться в модусі спостереження другого порядку, то завдання соціологічної теорії може полягати тільки в тому, щоб реалізувати цю форму в суспільстві, т. е. у тому, щоб ко-пировать форму у форму. Тоді її [соціології] ідея істини заклю-чалась би вже не в (перевіреному і такому, що піддається подальшою про-верке) згоді її висловлювань з її предметом, але в деякого роду конгруентності форми; інакше кажучи, в деякому re - entry*45 форм у форму. Можна також, по аналогії з формами мистецтва, сказати, що соціологія повинна була б пародіювати суспільство в обществе46. Це може статися, але тільки за наявності дуже сильних передумов. (Ми виявляємося на позиції, абсолютно протилежною anything goes"**, цьому концепту контингенции без практики.) Конструктивні вимоги до теорії були б, сле-довательно, дуже високі, розташовуючись в тих сферах, про які і не здогадується нинішня соціологічна методология47. Усю теорію сучасного суспільства слідувало б, що стосується понять, сконструювати так, щоб доводилося міняти кожне поняття (знову підкреслимо: кожне розрізнення), яке повинне увійти до та-кую теорії. Така теорія б створювалася б виключно на свій риск, і вона одночасно спробувала б утілити в собі вищу міру здатності викликати громадський резонанс. У неї не було б ні функції відбивати, ні функції репрезентувати. Свої обмеження вона брала б не як щось задане "природою" або "суттю" свого предмета, але повинна була б сконструювати їх сама. Тим самим вона виявилася б своїм власним методом. Але таким чином вона була б моделлю суспільства в суспільстві, кото-рая "ин-формирует" про своєрідність цього суспільства. Ось який був би її результат: звільнити самодисциплинирующие можливості спостереження, які не прив'язані до звичних в повсякденному житті або у функціональних системах можливостям спостереження. Усе інше - питання про складність, яку ще можна реализо-вать за таких строгих умов.

Якби це вдалося, у нас було б суспільство, яке само себе описує за допомогою соціології. А що за цим криється? - Та нічого!

* * Повторному входженні (англ.). - Прим. ред.

** ** Усе зійде (англ.). Відома формула "методологічного анархізму" П. Фейерабенда. - Прим. перев.