3.2. Мифорелигиозные представления населения Байкальского региона (XII в.Нэ. - XVI в.Нэ.).

Период II тысячелетия н. э. ознаменовался появлением на территориях Байкальского региона, государств более крупных и долговечных, нежели объединения кочевников I тысячелетия. Большая устойчивость империй, выражающаяся, в первую очередь, в длительности существования этих государств и связанных с ними идеологий, отразилась и на религиозной сфере. Государственные религии Великой Монгольской империи, Китайской империи Цин и Российской империи оказывали значительно более сильное влияние на религию народных масс уже в силу того, что сопровождали их на протяжении многих поколений. Параллельно с этим происходили процессы трансформации самих религиозных идеологий, все более и более приспосабливающихся к мировоззрению автохтонных жителей региона. В наибольшей степени эта тенденция прослеживается на примере взаимоотношений духовной культуры монголоязычных народностей Байкальского региона и тибетского буддизма, которые пережили несколько последовательных стадий.

Буддизм начал проникать на территорию региона еще во времена хуннов. В то же время началось его первоначальное шествие по соседнему Китаю. Но если в Китае его распространение было весьма успешным и уже к IV в. н. э. новое индийское учение становится существенным явлением культурной, экономической и политической жизни страны, в Байкальской Азии он не имел массового распространения ни в хуннский, ни в сяньбийский, ни в жужаньский, ни в тюркский, ни в уйгурский, ни киданьский периоды ее истории, растянувшиеся до XIII в. н. э. Следует оговориться, что буддизм имел некоторый успех при киданях, но этот успех был ограничен исключительно китайской территорией киданьской империи²⁹⁴.

Основные носители идей буддизма в Байкальском регионе и Центральной Азии – монголоязычные племена. Монголы как самостоятельный этнос жили с I в. н. э. в современном Забайкалье и Северо-Восточной Монголии. В Х-ХII вв. миграция монголоязычных племен на запад привела к неизбежному перемещению тюркоязычных народов из районов Монголии, Забайкалья и Прибайкалья. Типичные скотоводы основы своего мировоззрения унаследовали от племен сяньби и шивей, предшествующих им в степях Байкальского региона. Представители древнейшего мировоззрения монгол – язычества и соответствующей ему практики были шаманы, задача которых состояла в установлении связи с отошедшими в мир иной предками и в обеспечении благосклонности или невмешательства злых и добрых духов²⁹⁵.

XIII-й век был временем великих перемен в жизни монгольского общества: объединения монгольских племен под властью Чингисхана и создания государства, захватнических походов, превративших Монголию в мировую империю, но это был также век многих культурных инноваций и достижений. Все это создало благоприятные условия для быстрого развития монгольской культуры и религии. Кочевое государство объединило множество союзных племен и покоренных народностей в военно-административную организацию. Оно требовало общей идеологии, выбор которых в это время был довольно богат. В XIII-XIV вв. в Монголии наряду с буддизмом были известны ислам, даосизм и христианство. Хубилай-хан посылал письма Папе Римскому с просьбой направить к нему сотни католических монахов из далеких краев Запада. Однако задолго до посольств Плано Карпини и Гильома Рубрука монголы познакомились с несторианством²⁹⁶.

В 70-х гг. XIII в. Хубилай-хан объявил общегосударственной религией буддизм, который постепенно занял все ключевые позиции культурной жизни государства, став основным соперником традиционной «черной веры» язычников. Утверждение монгольскими ханами буддизма в качестве главной религии империи, с одной стороны, объяснялось их опасением растворения монголов в китайской этнической среде, с другой – диктовалось политикой, направленной на объединение для удобства управления с помощью одной религии разноязычных народов и племен империи неодинакового вероисповедания, стоящих на различных ступенях культурного развития. В так называемом Жемчужном указе, написанном Хубилаем в 1264 г. в Шанду, четко изложена политика хагана в отношении буддизма.

Из этого и других хаганских указов видно, что буддийская религия ставилась в особое положение. Пагба-лама, проживший многие годы при дворце Хубилая, активно насаждал буддизм среди монгольской знати и прилагал много усилий для того, чтобы превратить его в главное орудие защиты интересов монгольских завоевателей²⁹⁷. Наследники Хубилай-хагана неоднократно приглашали в столицу империи иерархов монастырей Тибета, оказывали им всяческую поддержку, почитали их как святых. Наиболее частыми гостями были иерархи монастырей Сакья (секта Сакья), Цурпу (секта Кармапа) и Гунтхан.

После падения династии Юань влияние буддизма в Монголии свелось к минимуму. Причины этого исследователи видят в том, что буддизм в Монгольской империи пользовался влиянием только в среде господствующего класса, широкие массы кочевников по-прежнему оставались язычниками²⁹⁸. В XIII-XIV вв. они приносили жертвы предкам, духам обо или огню. Традиции язычества были настолько распространены, что даже ханы, покровительствующие буддизму как государственной религии, сами строго соблюдали монгольские обычаи и традиции и оставались приверженцами ритуальной практики шаманов²⁹⁹. Ими не было выпущено ни одного указа об уничтожении язычества. По нашему мнению, причина, побудившая Хубилая принять буддизм как ведущую религию при дворе, носила сугубо политический характер. Она заключалась в его желании объединиться с Тибетом и использовать лам тибетских монастырей в своих целях для окончательного подчинения Китая.

Для сравнения необходимо сказать, ято в это время на западе Великой монгольской империи в Золотой Орде правители обратились к исламу, принятому булгарами в Поволожье и Приуралье еще в IX-X вв. Развитие ислама в качестве государственной идеологии Золотой Орды стало показательным и для идеологической сферы восточных регионов монгольской империи. Один из главных показателей – то, что обращение к этой религии, также как и обращение к тибетскому буддизму на востоке Центральной Азии носило исключительно политические цели. Не столько утверждение истинной веры, сколько дости­жение порядка, мира и благополучия государства.

Монголы не пытались навязывать покоренным народам свою языческую веру. Чингисхан и его ближайшие потомки, несмотря на свои личные симпатии и антипатии, как бы уравнивали представителей различных цер­квей, тем самым, держа их на одинаковом от себя расстоянии. Лишь при могущественном Узбеке (1312-1342) удалось осущест­вить исламизацию страны. Тем не менее, и впоследствии не было полностью изжито влияние старых верований, причем не только в гуще народных масс, но и среди высшей аристократии, в том числе и самих Джучидов³⁰⁰.

Одним из важнейших следствий этого явилась относительная терпимость ислама в Золотой Орде, которая проявлялась и в отношении к другим религиям, и в отношении к внутримусульманским различиям. Как считают исследователи, "монголы Золотой Орды не жили в религиозно враждебном окружении, религиозное разли­чие не создавало реальной угрозы для их гегемонии или общественного порядка. У них не было причины ни насаждать единую веру, ни поддерживать веротерпи­мость. Тюркизация и принятие ислама не угрожали кочевническому образу жизни, лежавшему в основе военных возможностей Золотой Орды"³⁰¹. На это указывал и М. Худяков, утверждавший, что "одну из самых свет­лых сторон в общественной жизни Казанского ханства составляла полная веротер­пимость, которая находилась в тесном соответствии с торговым характером город­ского населения, с традициями Волжско-Камской Болгарии"³⁰².

Те же тенденции наблюдались и во время процесса проникновения ислама с Сибирь, куда он проника­ет гораздо позже – со второй половины XIV в. В распространении ислама в Сибири большую роль сыграли казанские татары, в религиозных пред­ставлениях которых сохранился значительный пласт доисламских верова­ний, ранних форм религиозных представлений³⁰³.

В целом, ислам, даже будучи в течение Х – первой половины XVI в. практически государственной религией и официальной идеологией различных государственных образований татар, развивался не столько в контексте абстрактных мусульманских доктрин, сколько в рамках тех социально-экономических и политических условий, которые складывались в этих государствах. Как показывает история, эта закономерность характерна для всех государственных идеологий этого периода на территории Евразии.

Итак, период с V в. до н. э. и сер. II тысячелетия н. э. вошел в историю народов Евразии как время сложения и распада многочисленных государственных образований кочевых и оседлых этнических общностей. Это было время развития единого восточно-славянского государства – Киевской Руси, а также время рождения и расцвета Бохайского государства и Золотой империи чжурчженей (Цзинь). I и нач. II тысячелетия новой эры в истории явилось эрой распространения вширь таких мировых религиозных традиций, как христианство, буддизм и ислам³⁰⁴. Как показывают результаты проведенного исследования, происходил процесс, когда распространение прозелитических религий запада нашло встречную тенденцию поиска правителями восточных кочевых государств религиозных систем, способных стать идеологиями, противостоящими враждебному окружению (религии войны). Попытки религиозной реформы с разной степенью последовательности принимались практически во всех известных государственных образованиях этого периода от хунну до киданей. Однако все эти попытки заканчивались провалом.

Причин этому много и они касаются самых различных сторон происходящего процесса. Среди основных исторических причин – недолговечность существования государственных образований кочевников раннего средневековья. Каждое поражение, сопровождаемое уничтожением предшествующего государства, приводило и к уничтожению его религиозной идеи. На огромных просторах Великой Степи кочевники продолжали жить в своем мире, основная картина основ мироздания которого была оформлена к началу века металла и появления скотоводства. То же самое касалось и их северных соседей, сохранявших мировоззрение охотников и рыболовов со времен неолита. Но нельзя думать, что данные мировоззренческие системы были законсервированы. Шел эволюционный процесс их развития. Появлялись абстрактные божества, объединенные в пантеоны. Все большее внимание уделялось развитию этических учений, культа и т.д. В мировоззренческую картину народных масс, вероятно, проникали определенные идеи и понятия о божествах иных культур.

Наиболее органично воспринимались идеи родственных мировоззренческих систем. Так, в пантеон центральноазиатских кочевников вошли божества и идеи «религии войны» протоиндоиранских народностей. Формирующееся синкретическое мировоззрение кочевников, несмотря на новшества, было далеко от оформления его в идеологическую систему. Оно оставалось в рамках мировоззрения патриархальных, природных культов и культов духов предков. Именно на это обращали внимание более «цивилизованные» соседи кочевников. Длительные вооруженные конфликты и интенсивные торговые связи кочевников с окружающими и отдаленными земледельческими цивилизациями приводили правителей к осознанию необходимости идеологического оформления собственной власти с помощью инородных религиозных систем, среди которых наибольшее распространение получили несторианство, манихейство, буддизм и ислам.

Ислам воспринимался в каганатах как сугубо городская религия, неспособная стать идеологией войны. Кочевники Байкальского региона в связи с этим практически не знали откровений пророка Мухаммеда. Несторианство и манихейство также не были восприняты насельниками Великой Степи. Картины мира, создаваемые этими учениями, а также образ человека и его поведения, соответствующего религиозному идеалу, находились в противоречии с миром и обществом традиционных обитателей Байкальского региона. Особенно это проявилось в попытке проведения религиозной реформы в Уйгурском каганате. Манихейство, представляя собой наиболее яркое проявление «религии войны», раскололо уйгурское общество, в котором помимо этой религии имел распроранение и буддизм.

Изначальная индифферентность буддизма к образу мира и пантеону божеств, понятие о которых не отвергалось в силу их малой значимости, мощное этическое учение, обращенное ко всем слушателям без различия, идея ненасилия – все это способствовало распространению буддийских общин и буддийского влияния. В то же время, получая различную степень признания среди населения, и влияния при дворах правителей, буддизм был явлением экзотичным. Для понимания и принятия он требовал известного интеллектуального развития и потому был доступен немногим, вкусившим от благ индийской или китайской культуры. Он не был принят на кочевьях, где основу существования по-прежнему составляло культовое отправление календарного цикла, почитание духов природы и предков.

Практически единственной религиозной идеей этого времени, оказавшей существенное воздействие на мир кочевников и оставившей заметный след в культуре их наследников во II тысячелетии, оказалось тэнгрианство. Культ Тэнгри, слившийся с божеством персонифицированного космоса хуннов и потеснивший культ Неба-Земли у тюрков, стал символом эпохи каганатов и знаменем, с которым тюрки и их потомки распространяли свое влияние, как на просторах Великой Степи, так и за ее пределами.

В то же время не имеет никакого научного, религиоведческого основания идея о том, что Тэнгризм был изначальным, монотеистическим мировоззрением номад Евразии³⁰⁵. Как считает ряд современных исследователей³⁰⁶, процесс перехода тюрко-монгольских народов к цивилизации включал в себя не только становление государственных образований в различных исторических формах, складывание многоукладных, натуральных хозяйственных систем, создание рунических письменностей, но и существенные изменения в сфере традиционного религиозно-мифологического мировоззрения. К ним относят, прежде всего, утверждение в традиционном мировоззрении этих культур в качестве системообразующего элемента тяготеющей к монотеизму национальной религии, получившей в современной научной литературе название «тэнгрианство» ³⁰⁷.

По нашему мнению, весьма сомнительным выглядит утверждение о том, что «тэнгрианство проделало эволюцию от первоначальной дуальности к монотеистической, по некоторым сущностным признакам этого понятия религиозной системе. Тенденция к монотеизму уже достаточно отчетливо видна на стадии существования тэнгрианства в дуальной форме своего сущностного содержания, когда «Небо» самоидентефицируется как духовная сущность мужского пола»³⁰⁸.

В обществе тюрков «Тэнгри», без сомнения, наделялся чертами верховного божества, однако этот процесс самоорганизации тюркского язычества, переживавшего на этот момент стадию генотеизма, в монотеистическую религию со всеми ее признаками и атрибутами не получил логического завершения. Вероятно, это было связано с социальными (этнополитическими и геополитическими) причинами - быстрым распадом кочевых конфедераций и империй тюрко-монгольских народов. О генотеистическом характере культа божества Тэнгри свидетельствуют примеры почитания этого божества в пантеонах различных регионов Евразии. Имя верховного бога протоболгар – Тангра, гуннов – Тэнгри, тюрков – Тэнгри³⁰⁹.

У древних тюрков и монголов культ Неба-Тэнгри был устойчивым. Вплоть до сегодняшнего дня он сохранился и у алтайских народов. Бывшие народы центральноазиатской цивилизации называли Небо примерно одинаково: алтайцы – тенгри, балкарокарачаевцы – тенгери, буряты – тэнгэри, калмыки – тэнгнр, китайцы – тieн, кумыки – тенгири, монголы – тэнгэри, татары – тэнгри, турки – танри, хакасы – тигир, чуваши – тура, якуты – тангара, и т.д.³¹⁰ На основе системного исследования пантеона, мифологической обрядности кавказского, гунно-болгарского мировоззрения, авторы доказывают не только родство генетическое родство, но и синхронность развития культа Тэнгри в политизированную религию раннефеодальных государств от Монголии и до Дуная. Тэнгризм рассматривается в качестве государственного культа Тюркского каганата, проявляющегося в сакрализации власти хана, культа неба, культа предков.

По нашему мнению, исторической основой тэнгрианского генотеизма стала древнетюркская эпоха. Интересно, что у орхонских тюрок термин «тэнгэри» включал значения «высокие горы» и «большие деревья» , причем само обожествленное Небо (Тэнгэри) возглавляло триаду взаимосвязанных божеств, двумя другими элементами были Умай (богиня плодородия, покровительница новорожденных, олицетворение женского начала) и Ыдуп-Йерсуб («Земля-Вода»)³¹¹. Это подтверждает ранние связи культа Неба с культом Матери-Земли, с одной стороны, и синкретическим культом гор-деревьев – с другой.

Небо в представлении ранних тюрок и монголов являлось неперсонифицированным, изначальным, нерукотворным мужским создателем всего сущего, владыкой, определявшим судьбу человека, санкционирующим государственную власть. В более поздний период название Тэнгэри закрепилось за целым классом небесных богов, которые обитают на 17 небесах, в 33 царствах, и каждое из них имеет своего правителя – Хан Тэнгэри.

Высшее божество из всего этого класса тэнгриев в монгольской и бурятской мифологии обычно персонифицировалось в облике Хормуста Тэнгэри. В бурятской шаманской мифологии насчитывалось 99 тэнгриев, из которых 55 – «светлых», «добрых» западных и 44 – «темных», «злых» восточных, ведущих постоянную борьбу друг с другом, в чем отразились архаичные дуалистические представления о картине мира, четко разделяющей и противопоставляющей «добрые», светлые» начала «злым», «темным»³¹².

О том, что в генотеистическом культе Неба преломлялись дуалистические представления, свидетельствуют также его связи с культом Солнца и Луны. В мифологическом сознании народов Центральной Азии и Сибири солнце обычно ассоциируется с дневной, светлой половиной мира, а луна – с ночной, темной. Это хорошо просматривается на шаманских бубнах, где луна помещается на темном фоне слева от «мирового дерева» как медиатора между противоположными началами, т.е. нейтрализовать, гармонизировать все оппозиции и привести их к синтезу на более высоком уровне развития диалектики единства и борьбы противоположностей.

На поздних этапах развития мифологического сознания народов Азии эти функции связывались не столько с образом «Вечного синего неба», как такового, сколько с персонифицированными тэнгриями, каждый из которых имел свою «специализацию» (например, охранные функции, лечебная магия и т.д.). При этом основная часть тэнгриев, относящихся к родовым верованиям и культам конкретных этнических групп бурят, превратилась в духов – «хозяев местности» (преимущественно гор), покровителей и защитников определенного рода (точно такая же эволюция, как мы отмечали, произошла с «сыновьями небожителей» - хатами)³¹³.

В языческом пантеоне тэнгриев, который сложился, вероятнее всего, после распада монгольской империи, Хухэ Мунхэ Тэнгри выступал лишь в качестве одного из божеств, тэнгриев³¹⁴. Из этого утверждения становится очевидным, что, утратив государственность в составе монгольской империи, монголы, естественно утратили культ Неба в качестве государственного культа, оставшись по-прежнему язычниками. Тем не менее, само по себе почитание Неба как безличной силы, детерминирующей судьбы людей и наделяющей человека душой, все же сохранилось, но чаще всего в модифицированных формах – культе предков небесного происхождения, поклонения горам как посредникам между Небом и Землей и обиталищу божеств-небожителей и т.д. При этом основная тенденция трансформации культа Неба, как и других взаимосвязанных культов (гор, деревьев, Матери-Земли и т.д.), заключалась в их дифференциации по локальным и родоплеменным признакам, адаптации к системе родовых культов и сближении с наиболее значимыми для существования всей территориально-родовой организации верованиями и культами (особенно теми, которые способствуют продолжению рода, сохранению его преемственности, увеличению и т.д.)³¹⁵.

На этом конкретном примере отчетливо проявилась общая закономерность трансформации космогонических по своему происхождению и первоначальному значению культов (в данном случае культа Неба) в родовые, локальные, их переплетения с генеалогическими преданиями о тотемных предках родоплеменных групп, в результате чего архаичные космологические представления интегрировались в системе традиционного массового сознания и бытовой обрядности более поздней территориально-родовой общности. С другими архаичными представлениями и культами произошла аналогичная трансформация. «Мировая гора» превратилась в родовую гору, «Мировое» и шаманское дерево – в родовое или семейное дерево, культ огня – в почитание домашнего очага, культ Матери-Земли – в сакрализацию родовой территории и обожествление, одухотворение всей окружающей природы и т.д. Этот процесс можно условно назвать «приватизацией» космогонических культов и космологических представлений, но с той оговоркой, что ее субъектом чаще всего выступал не индивид, еще слабо выделявший себя из традиционного массового сознания, а территориально-родовая общность, которая являлась основной социальной ячейкой традиционного общества³¹⁶.

Процессу слияния культов Неба, земли, гор, деревьев и других архаичных культов с системой родовой обрядности способствовало то, что эти культы издревле были тесно связаны с культом предков - «прародителей» тех или иных этнических групп. Так, С.Ю. Неклюдов, исследуя древнейшие истоки мифологической традиции монгольских народов, отмечает: «Уже в период хунну и ухуань существовало почитание неба, земли, луны, звезд, а также духов предков (у ухуань местом их обитания считалась Красная гора»)³¹⁷.

По нашему мнению, в контексте религиоведческой методологии представляются некорректным отождествление тэнгризма как с монотеизмом, так и с шаманизмом. Необходимо признать, что явление центральноазиатской языческой культуры, которое авторы пытаются описать данными терминами, характеризует только различные структурные части целого – языческой культуры. Тэнгризм – характеристика религиозной генотеистической идеологии государства, шаманизм – явление в области культа, основанное на господствующем в народе языческом мировоззрении.

Вероятно, методологически верной в данном случае будет характеристика, основанная на расширительном (эксклюзивистском) толковании религии³¹⁸. Данные комплексного анализа мифорелигиозной культуры народов Байкальского региона говорят о том, что основой её служило комплексное материальное производство традиционного кочевого общества, представлявшего собой религиозную общину, включавшую практически все слои населения. Будучи определенным аспектом их сущности и существования, она имела онтологические основы, заключавшиеся в господстве мифорелигиозных, языческих или политеистических, по сути, представлений в массах народа и поиске религиозной идеологии в социальных верхах, вылившиеся в почитание Высшего Божества – Вечное Синего Неба. Тэнгрианство явилось проявлением генотеизма, но не стало утверждением единобожия в государствах Азии. Корректным является выведение соподчиненности, типологический анализ данной системы. Так, например, И.С. Урбанаева выводит шаманизм из тэнгризма на основе методологии сравнительного религиоведения, она определяет его как эзотерическую, культовую практику в тэнгрианстве и обосновывает «положение о том, что так называемый шаманизм бурят и других монголов является лишь реликтом некогда обширной и глубокой системы тайного знания и духовной культуры – тэнгрианства»³¹⁹.

Исторические реконструкции тэнгризма, произведенные рядом авторов на основе фактического материала о ритуальных символах культа Неба, позволили выделить основные ценностные параметры образа мироустройства народов Байкальского региона. В данном случае культ Неба становится символом, соединяющим прошлое и настоящее слоев традиционной ментальности и, вместе с тем, проявление изначального языческого мировоззрения, основанном на целостном образе трехчастной Вселенной.

Вероятно, прав П.Б. Коновалов, который идентифицировал данный слой ментальности с гуннским периодом центральноазиатской истории. Цельность мира формировалась из иерогамии Неба и Земли. Небо, а также Земля у тюрков и монголов воспринималась как две стороны одного начала, не борющиеся друг с другом, а взаимодополняющие друг друга. В течение длительного исторического времени среди народов Центральной и Байкальской Азии существовало такое понимание мира, в котором главенствующая роль в определении судеб людей, целых народов признавалась за натурфилософским понятием о безмолвной вселенской мощи – Тэнгри. Согласно представлениям древних тюрков и монголов, над всей Землей возвышалось и возвышается безмолвное небо. Оно стало в их верованиях вершителем земных и людских судеб. Все существующее на Земле было поднебесным, зависимым. Огромное, беспредельное Небо, проникающее всюду, не имело первоначально ни имени, ни образа. Поскольку было Небом, таким, как его все видят, понималось как «Нечто высшее над всем». Сведения о наличии у монголов культа Неба как возвышающейся над всем миром космической мощи, были прописаны в «Сокровенном сказании». Там Небо называется «Вечно Синим Небом». Чингисхан, обращаясь к сыновьям, говорит: «Вечное Небо умножит силу и мощь вашу и передаст в ваши руки Тогтаевых сыновей». И далее: «С помощью Вечного Неба будем преобразовывать всенародное государство наше»³²⁰.

В трудах ряда авторов понятие тэнгризм сранвнивается с существующими представлениями о типах мировоззрения населения Центральной Азии. Т.М. Михайлов рассматривает тэнгризм как веру в небесные божества и в этом плане считает его аналогичным языческому мировидению³²¹. Тэнгризм (вера в небо) рассматривается как несформировавшаяся религия монголов, впоследствии трансформировавшаяся в культ родового божества³²². Это означает, что формирование многобожия у народов Байкальского региона проходило не прерываясь, в соответствии с эволюцией всей их культуры. Поэтому в бурятской мифологии «количество названий небесных божеств – тэнгри, отмеченных в разных источниках, намного превышает каноническое абстрактное число 99. В. Хайсинг в работе «Народная религия монголов» приводит 81 название главных тэнгри, подчеркивая, что среди них наиболее часто упоминаются «девять великих имен тэнгри»³²³.

В течение II тысячелетия н. э. автохтонные религии народов Байкальского региона и Центральной Азии в своем развитии прошли несколько стадий, которые во многом зависели от воздействия на них влияния иных культурных традиций. Если складывание мировоззренческих систем региона в палеолитический и неолитический период зависело, главным образом, от изменяющихся природных и климатических условий человека и способа жизнедеятельности, который от них зависел, то в периоды первых цивилизаций наметилась тенденция усиления роли инокультурного влияния.

Первые кочевые государства продемонстрировали, что взаимовлияние локальной мировоззренческой основы и государственной идеологии зависит как от степени интенсивности воздействия на эту среду, так и от длительности существования государственных образований. Религиозная ситуация в Монголии и Золотой Орде в XIII-XIV вв. отчетливо продемонстрировала основные тенденции развития религий на территории имперских образований. Существующие гетерогенные традиции, основанные на мифорелигиозном комплексе, складывающимся тысячелетиями, не пытаются составить конкуренцию религиозным идеологиям государственных образований, занимая уровень обрядности и бытовой религиозности. Однако, по мере ослабления имперского влияния в регионах, возрождаются, занимая все возможные лакуны духовной культуры. Как правило, народная религия живо воспринимает многое из государственных идеологий, на века сохраняя эти элементы уже как гармоничные составляющие своей системы.

С другой стороны, судьба государственных идеологий, фундированных только поддержкой правительств, во многом зависит от того, насколько они будут приняты среди масс населения. Основной тенденцией их развития становится не разработка абстрактных положений вероучения, а соответствование требованиям социально-политических реалий и попытки приспособления учения и культовых практик к местным условиям. Подобная схема не исключала и существования при дворах правителей представителей прозелитических мировых религий, которые, конкурируя между собой, могли представлять альтернативные варианты для принятия государственных идеологий.