2.3. Мифорелигиозные представления жителей Байкальского региона бронзового и раннего железного века

В конце III-начале I тысячелетия до н.э. в степной полосе Евразии началась фаза аридизации климата, что ухудшило возможности для дальнейшего развития земледелия, ограничило возможности охоты и рыболовства, но в то же время стимулировало развитие скотоводства. Это постепенно привело к возникновению многочисленных стад, а, следовательно, к накоплению богатства, к усилению роли воина — защитника собственности. В эпоху бронзы и раннего железа с освоением металлов и переходом к скотоводству картина развития культур Байкальского региона усложнилась, чему способствовало также его географическое положение на границе тайги и степи.

Поздний бронзовый век в степях Евразии ознаменовался необычайно широкими миграционными процессами в среде степного населения. Здесь в последней трети или четверти II тысячелетия до н. э. пересеклись судьбы местного монголоидного центрально-азиатского населения культуры плиточных могил, западного саяно-алтайского европеоидного населения и некоторых групп восточно-азиатского населения. В горно-таежных районах Северной Азии по прежнему жили охотники и рыболовы, культура которых, во многом была близка населению неолитических культур региона¹⁸³.

В рассматриваемый период сложились племенные общности и союзы – прототунгусские, прототюркские и протомонгольские, в Центральную Азию и Южную Сибирь проникли индоиранские этнические группы и культурные ценности, в частности, античные, византийские, скифские и др., началось массовое переселение народов и племен на запад и юг. В свою очередь культурные достижения Байкальской Азии распространялись до Ледовитого океана на севере, до Гоби и Ордоса на юге, до Енисея и Алтая на западе и до Амура на востоке. Регион становится зоной контактирования этносов и ценностей севера и юга, востока и запада¹⁸⁴.

Пояс степей, лесостепей, предгорий, гор, главным образом, на территории Украины, России, Казахстана, а на востоке включая Монголию, Забайкалье и часть Северного Китая в I тысячелетии до н.э. населяли различные кочевые и оседлые племена, в материальной культуре которых прослеживается значительное сходство, получившее название скифской триады. В литературе предлагались различные термины для обозначения данной культурно-исторической общности (скифская, скифо-сарматская, сако-массагетская культура и т.д.), но все они носили локальный характер. В процессе изучения был выработан генеральный термин, включавший все региональные варианты – скифо-сибирское культурно-историческое единство, что обусловлено обозначением крайне западной и крайне восточной точек распространения данного явления, причем в данном термине совмещены этнический и географический факторы¹⁸⁵.

С конца II тысячелетия до н. э. в южных областях Сибири складывается культурная общность с самобытными чертами в инвентаре, предметах искусства, которая впоследствии получила название «карасукской». Круг карасукских по облику культур территориально достаточно широк. Он включал в себя обширные районы Казахстана, Южной Сибири, Монголии, Забайкалья¹⁸⁶. Для карасукской культуры характерно начало складывания одного из основных признаков скифо-сибирского единства — «звериного» стиля в искусстве, но со своеобразными чертами. Необходимо заметить, что факт широкого распространения искусства, безусловно, связанного с мировоззрением народов, говорит о близости культово-религиозных представлений, совпадений архетипа мифологического мышления.

Духовному росту народов Евразии способствовали широкие миграционные движения индоиранцев, начавшиеся с середины II тысячелетия до н.э. и растянувшиеся на столетия, вовлекая многие племена, возможно, принадлежавшие к разным расам и языкам. Несколько поколений исследователей пытались компаративистскими, по сути, методами восстановить некую «праиндоевропейскую» мифологию и картину мира. Итогом их общей работы стало убеждение в том, что эта религиозная традиция, зародившаяся на границе Европы и Азии, изначально в своих основах не отличалась от соответствующих воззрений других древних индоевропейских народов — греков, италийцев, кельтов, балтов. Иными словами, она представляла собой общеиндоевропейское язычество, в своих основах достаточно надежно реконструируемое¹⁸⁷.

Попробуем сопоставить основные космологические модели упомянутых традиций. Реконструируемую общеиндоевропейскую религию можно с полным основанием назвать религией дэвов — класса божеств, всецело принадлежащих этому миру, создателей и охранителей организованного космоса. Варианты родства могут различаться, но ряд позиций неизменен¹⁸⁸. Верховным богом являлся громовержец. Он же, как правило, непосредственный создатель мира. Описание космогонического акта сводилось к преодолению сил сопротивления и созданию пространственного универсума, внутри которого существовали нормальные условия для деятельности витальных энергий, манифестируемых другими божествами – членами «семьи», младшими братьями или детьми громовержца¹⁸⁹.

Согласно преданиям древних индоариев, боги создали мир в семь приемов. Сначала они сотворили небеса из камня, огромные, твердые, как яйцеобразная скорлупа. В нижнюю часть этой скорлупы они поместили воду. Затем они создали землю, покоящуюся, словно большое плоское блюдо, на воде. После этого, в центре земли они поставили растение, животное и человека. Наконец, они разожгли огонь, в качестве жизненной силы, наполняющей одушевленные творения. Солнце, как часть огня, неподвижно сияло наверху. Тогда боги совершили жертвоприношение: они истолкли растение, убили быка и человека. После этого появилось много растений, быков и людей. Так был приведен в движение мировой цикл. Солнце стало двигаться по небу и регулировать смену времен года в соответствии с истиной-аша¹⁹⁰.

В мифе о «мировом яйце» зримо прослеживается идея разделения Вселенной на три части, центральной из которых является Земля. Срединный мир в данном мировоззрении разделен на семь областей. В середине самой большой из них поднимается вершина высокой горы Хаары, с которой стекает река Харахвати¹⁹¹. Она течет в море Воурукаша, в центре которого растет дерево, от которого произошли семена всех растений. Оно называется «Древом всеисцеляющим»¹⁹². Протоиндоиранцы считали, что существует закон природы, согласно которому солнце движется равномерно, происходит смена времен года, и тем самым обеспечивается порядок всего существующего в мире. Молитвы и жертвоприношения, совершаемые людьми, ощущались как принадлежность этого естественного порядка вещей, но и сами они способствовали поддержанию Аша – усиливали действия самых милосердных богов и укрепляли мир, населенный людьми.

Значительное место в описании вселенной протоиндоиранцев занимают силы сопротивления, разорвав которые демиург создает мир, олицетворяются другим классом божеств, находящихся с дэвами в отношениях прямого родства. Они, по нашему мнению, с одной стороны, представляют древние хтонические божества, олицетворяющие древний космос, с другой, вероятно, могут ассоциироваться с божествами противостоящих протоиндоиранцам племен. При них мир и силы, действующие в нем, находятся или в виде скрытых зачаточных потенций, или просто в недопроявленном состоянии. Состояния «до» и «после» характеризуются известным спектром бинарных понятий хаос-космос, свет-тьма и т. д. После победы дэвов хтонические божества умерщвляются, либо изгоняются за пределы универсума или оттесняются на его дальнюю периферию.

С этим багажом восточные индоевропейцы вышли на просторы евразийских степей. Даже не рассматривая археологические свидетельства, можно констатировать, что жизнь их там была непростой и разнообразной¹⁹³. Когда индийцы и иранцы разделились, боги одного народа стали демонами для другого, поэтому демоны индоариев именуются асурами и благие боги у иранцев – ахурами; напротив, боги индийцев стали именоваться дева, а демоны в Иране – дэвами¹⁹⁴.

Картина мира в культурах населения бронзового века Байкальского региона может быть изучена, главным образом по археологическим свидетельствам (оленные камни, наскальные рисунки, искусство). На этих территориях также протекают процессы интенсивного культурного взаимодействия, приводящие к формированию новых культурных образований. Практически на всех изображениях археологических культур Байкальского региона и Центральной Азии имеется ряд повторяющихся мифологических сюжетов, которые рисуют общую картину мировоззрения этой эпохи.

Рисунки на святилищах бронзового века содержат информацию о том, что существовали культы неба, солнца, гор. Изображение солнца встречается символически в виде круга, диска или серьги. О том, что солнце было божеством у людей бронзового века Забайкалья, можно судить по его изображениям в виде диска на оленных камнях. Примечательно, что на Иволгинском камне солнечный диск изображен в виде сияющего бронзового зеркала, такого же, какие найдены в скифских курганах на юге России и в Пазырыкских курганах на Алтае. Образ оленя, как известно, по материалам тагарской культуры на Енисее и древней Скифии, имел связь с культом солнца.

Не исключено, что у племен Байкальского региона второй половины II тысячелетия был распространен миф о похищении солнца и охоте на копытного, его похитившего. Во всяком случае, во всех сюжетах, известных на оленных камнях, показаны одни и те же сцены: копытное, пожираемое кошачьим хищником, и солнце между ними или над ними. Характерно, что рисунок этот всегда помещен в самой верхней части камня, обращенной к небу и солнцу. Сходные сюжеты известны в Китае¹⁹⁵, Туве и Алтае¹⁹⁶. Многие из этих культов дожили до эпохи древних тюрков, иные даже до времени, когда складывалось «Сокровенное сказание» монголов¹⁹⁷. Среди них — сцены с кошачьими хищниками, съедающими коня, изображение табуна коней (куланов), освобождение солнца, похищенного копытным животным.

На оленных камнях, как правило, верхний ярус, отделенный ожерельем и обращенный к небу, символизирует связь с верхним миром и светилами. Изображение на нём серьги-солнца и «небесных» коней», преследуемых клыкастыми хищниками, подтверждает это. Центральная часть камня, заполненная фигурами оленей и других копытных животных, в таком случае будет символизировать средний, земной мир. С обитателями этого мира вступают в борьбу, по языческим поверьям, силы подземного, нижнего мира. Единоборство хищников с травоядными означает, очевидно, столкновение миров, т.е. мира добра и зла. Хищники, приготовившиеся к прыжку, кошачьи хищники, свернувшиеся в кольцо, символизируют притаившуюся к нападению злую силу — смерть. Нижний ярус камня зачастую несет еще и изображения пояса и оружия, висящего на нем. Эта часть камня почти всегда находилась под землей и, возможно, являлась символом подземного мира, а оружие — орудием смерти, жертвоприношения и убийства, расчленения на части той жертвы, которая показана в верхней части стелы¹⁹⁸. Органичное единство всех трех частей камня хорошо передает суть строения вселенной и непрерывности развития от рождения до смерти.

Часть изображений на оленных камнях связана с военным делом и оружием воина. Не случайным является изображение знамени. Знамя, как символ победы, было священным атрибутом древних племен Монголии. Оно считалось воплощением души предка, оберегалось и защищалось. В древнетюркское время на знаменах были изображены тотемные предки народа (например, волк). Знамя было связано с душой (сулдэ) предка, полководца – с небом¹⁹⁹. Другой символ души – птица также присутствует на каменных стелах. Так, все стилизованные олени имеют птичьи клювы и распластанные, как крылья, большие ветвистые рога. Кроме того, на оленных камнях ноги показаны трехпалыми, как у птиц.

Отражением картины мира являются более поздние по времени «селенгинские петроглифы». Практически каждый петроглиф неизменно представляет изображение окружающего мира фигурками птиц, крестообразными знаками, кругами, пятнами, оградами — дворами, и фигурками людей²⁰⁰. Картина мира представлена на петроглифах набором рисунков, разделенным на два яруса (по вертикали сверху вниз). Первый (верхний) ярус содержит элементы, дающих понятие Неба как божества. Здесь начертаны Солнце, Луна, орлы, антропоморфные существа, горизонтальные полосы и т.д. К образу этого божества и обращается проситель. Во втором (нижнем) сконцентрирована желаемая цель, испрашиваемая у данного божества. Этот набор символов олицетворяет понятие богатства степняка-скотовода: пятна (скот в загонах и в поле, хозяин — владелец и его семья, орел — тотем (защитник рода, племени, небесное божество). Таким образом, наскальные рисунки эпохи бронзы раннего железа (культуры плиточных могил) Байкальского региона представляют собой памятники культовой иконографики. Данные рисунки являются обращением к небесным духам-божествам с конкретной мольбой о даровании семейного счастья и жизненного благополучия.

О том, что картина мира, подразумевающая трехчастное деление Вселенной, населенной духами стихий, тотемистическими божествами и духами предков, сохраняла свое значение, свидетельствуют многочисленные археологические свидетельства. Так, у населения дворцовской культуры популярны: змея, хищник кошачьей породы, а из птиц — водоплавающие. Для искусства культуры плиточных могил типичны изображения лошади, барана, а из птиц — орла. Часто можно встретить изображения личин — схематичное изображение лица человека, быка. Каждый образ животных имел свое особое значение в жизни людей того времени. Он был покровителем коллектива людей, рода занятий, даже прародителем того или иного рода.

С неолитических времен здесь сохраняется культ животных с бычьим крупом и рогами барана (или козла), быков, которые имеют кроме лировидных рогов еще и оленьи. Эти рога выполняют роль защитника-тотема вместо самого оленя. К эпохе бронзы относятся изображения монстров и неизвестных животных. Среди них — хищники с зубастыми пастями, звери с трехпалыми лапами, персонажи с рогами барана, хвостом волка и зубастой пастью. К этой же эпохе относятся, очевидно, и изображения оленей с вертикальными рогами, чудовищ и змей, обрамляющих рисунок сверху и снизу, козлов.

Начиная с эпохи неолита, в течение тысячелетия на территории Байкальской и Центральной складывается образ оленя с птичьим клювом и ветвистыми рогами. На петроглифах этот стиль выражен описанными выше изображениями копытных с длинными телами, заполненными пятнами, полосами и другими фигурами. Этот «декоративный стиль» в искусстве древней Монголии датирован серединой II тысячелетия до н.э.²⁰¹. Он предшествовал «звериному стилю», характерному для следующего этапа развития культуры. В этот период сюжеты наскальной живописи дополняются сценами охоты, но не обычной, а мифической: это огромные олени и быки, преследуемые десятками собак и окруженные мелкими фигурами других животных. На этом этапе изобразительного искусства олени часто показаны на длинных, вытянутых ногах, иногда уже с птичьими клювами, но всегда с вертикальными рогами. Та же идея охоты на фантастического зверя с птичьим клювом, а иногда с птичьими лапами, сохраняется и позднее ²⁰². Сохатые с солнцем в рогах донесли до нас миф о лосе-солнце, похитившем дневное светило. Образ чудовища, проглотившего солнце, встречается неоднократно и среди петроглифов Сибири: на р. Лене, на знаменитой Шишкинской писанице, на Енисее, Алтае. На территории Байкальского региона «великий зверь» ассоциировался с понятием вселенной.

Археологические находки из разных мест Байкальской Азии позволяют говорить о почитании в бронзовом веке некоторых животных, особенно медведя, также сохранившегося с древности²⁰³. Настойчивое стремление древних художников к «медвежьей» теме, видимо, не случайно²⁰⁴. На культ медведя, тотемистическое значение которого, выйдя за рамки отдельных родов, фратрий и этносов, стало почти глобальным («евразийско-американским»)²⁰⁵, наслоились иные тотемистические образы, связанные с другими животными: образ горностая, бобра, росомахи.

С эпохой бронзы в Восточной Сибири связан расцвет культа змеи²⁰⁶. Мотив змеи, его устойчивость в сибирском искусстве, скорее всего, связаны с развитием представлений о мире, в частности, о верхней и нижней сферах вселенной. Когда появляются представления о стране смерти, она локализуется или высоко над землёй, или под землей. Змея может сама олицетворять душу-тень, может сопровождать ее в путешествии в иной мир. Кроме этого, существует определенная семантическая связь между женскими изображениями и изображениями змей. Обычно такое сочетание связывают с представлениями о плодородии. Та же неясная семантическая связь существовала в древности между образами змеи и лося. Важной особенностью семантической нагрузки образа змеи является ее связь с водной стихией. Вместе с тем, достаточно широко бытовали представления, согласно которым змея выступала как олицетворение мужского оплодотворяющего начала²⁰⁷.

На рубеже бронзового и железного веков Центральной Азии среди петроглифов появляется еще несколько новых мотивов. Это изображения колесниц, воинов и охотников с луками и топорами, в широкополых шляпах грибовидной формы, ярма на конях, быках и козлах, змеи и змееборца. Впервые в эпоху развитой бронзы появляется образ героя-воина. Он канонизируется и наделяется конкретными символическими предметами: колесницей, луком, боевым топором²⁰⁸.

Очевидно, что причиной появления новых сюжетов и мотивов в творчестве кочевников той поры явилось сложение новых форм отношений, появление собственности, непрерывные войны и междоусобицы, и как естественный результат — выделение главенствующей роли мужчин, что и нашло отражение в мировоззрении и идеологии эпохи. Если первобытный миф имел одно содержание — космогонию, то отныне появился новый сюжет — тема героя, человека, которая первоначально также осмысливается тотемистически²⁰⁹.

Возможно, у евроазиатских аборигенов в эпоху бронзы существовала вера в душу-тень и бессмертную душу, обеспечивающую наследование жизни. Душа-тень после смерти человека следовала в страну мертвых, где, повторив еще один жизненный цикл, подобный земному умирала окончательно; с представлением о ее следующей жизни были связаны почти все наблюдаемые нами черты древнего погребального обряда: закапывание покойника в землю, снабжение его пищей и инвентарем, обряды, имеющие целью предотвратить блуждание тени умершего среди живых, и т.д.

Этнографические материалы говорят о том, что оставшиеся в живых испытывали страх перед душой-тенью и той мрачной страной, где она продолжала свое существование. Напротив, бессмертная душа, от которой зависело продолжение рода, до переселения в новорожденного жила в виде птички на дереве (например, у северных угров, нанайцев) или улетала к солнцу (у селькупов и ваховских хантов); солнце потом посылало эти души рождающимся младенцам на кончике своих лучей. Похожий параллелизм посмертной души человека отмечен у кетов: запад у них — темный мир, страна мертвых; восток — страна света и возрождения. Можно допустить, что обряд трупосожжения (во всяком случае, там, где он встречается как исключение) применялся к наиболее почетным членам рода, которые имели преимущественное право на бессмертие и которым и в другом мире предстояло играть какую-то особую роль. Видимо, в этих ритуалах нашла отражение зарождающаяся вера в два возможных варианта посмертной судьбы человека, предвосхитившая представление о рае и аде²¹⁰. Пока продолжалась такая связь между людьми и богами, не предвиделось конца ни для мира, ни для поколения людей, которые должны были непрерывно сменяться одно другим²¹¹.

Надо полагать, однако, мир мертвых, по представлениям древнего евразийского населения, не был полным подобием земного, так как это противоречило бы убеждению о разных сферах обитания, о разных путях живых и мертвых. Он находится как бы в другом намерении — совсем рядом, но увидеть его можно лишь при каких-то исключительных проявлениях²¹². Видимо, загробный мир был не копией земного, а его зеркальным и несколько смещенным отражением²¹³.

Похоронный обряд, связанный с верой в потустороннее жилище мертвых, заключался в захоронении. Ориентировка покойников в ранних погребальных памятниках не была постоянной. Начиная с развитых этапов бронзового века, ориентация стала более устойчивой (запад-восток; северо-запад — юго-восток; север-северо-восток — юг-юго-запад). Тенденция к более устойчивой ориентировке покойных, возможно, отражает выработку определенных представлений о направлении, в котором находился загробный мир.

Вместе с надеждой, что существует вероятность достичь рая, вероятно, развивалась вера в восстановление тела. Невозможно было помышлять о том, чтобы только душа могла испытывать небесные радости. Судя по свидетельствам индийской традиции, считалось, что в течение первого года после смерти кости тленного тела восстанут, одевшись бессмертной плотью, соединятся с душой на небе. Именно из-за этого представления протоиндоарийцы постепенно сменили свой похоронный обряд кремацией, в которой тленная плоть быстро уничтожалась. После кремации кости тщательно собирали и захоранивали в ожидании воскрешения. Однако предки иранцев слишком почитали огонь, чтобы использовать его для уничтожения оскверняющего вещества. Примеры погребения разрозненных, свободных от плоти костей в захоронениях Синташта показывают, что уже в середине II тысячелетия до н.э. вместо сжигания был принят обычай выставления тел, известный позднее как у зороастрийцев, так и у некоторых народов Байкальского региона (ундугунская археологическая культура Забайкалья). Обычай заключался в том, что труп оставляли в каком-либо пустынном месте, где стервятники и питающиеся падалью звери быстро сжирали его. Солнечные лучи становились путем, по которому душа поднималась на небо, а разлагающаяся плоть быстро исчезала. После этого кости собирали и хоронили так же, как и в обрядах индоарийцев²¹⁴.

О том, что в I тысячелетии до н. э. у племен Байкальского региона большую роль играл культ предков, свидетельствуют плиточные могилы и оленные камни, установленные на святилищах или окруженные каменными выкладками на местах жертвоприношений. Данные раскопок подтверждают тезис о том, что в основе семантики оленных камней лежит антропоморфный образ, что они в условной форме передают фигуру человека, возможно, предка²¹⁵. Как свидетельствуют предметы, найденные в могилах, покойник заботливо снаряжался «на тот свет» всем необходимым: оружием, утварью, украшениями, пищей. Судя по следам углей и кострищ в плиточных могилах, огню приписывалась очистительная магическая сила²¹⁶.

Исключительно важный материал в деле реконструкции мифорелигиозной традиции Байкальского региона дают раскопки керексуров. Они рисуют сложную и устоявшуюся традицию жертвенных приношений, культовых действий и религиозно-мифологических представлений. Мегалитический характер керексуров, рассчитанный на участие сотен и тысяч людей, скорее всего, свидетельствует о почитании духов высокого ранга, связанных с небесной стихией, божествами общеродового или общеплеменного значения.

После предания тела земле каждая могила мыслилась неким микросвятилищем для той или иной семьи, откуда происходил покойный. В этой связи оно имело одно или несколько культовых мест: а) внутри каменных ящиков над плитами погребения, куда укладывались черепа и кости жертвенных животных, ритуальная посуда, пища и другие жертвенные приношения; б) возле могилы, чаще всего у каменных изваяний или сторожевых камней. В Монголии и в Забайкалье такие камни, как материальное воплощение образа умершего сопровождаются множеством очагов и каменных выкладок («дорожек»), которые имеются на шаманских обо этнографической современности. С этими культовыми комплексами и связан многочисленный жертвенный материал: части животных, посуда, орудия труда²¹⁷.

С почитанием умерших были тесно связаны анимистические представления бронзового века. В.И. Матющенко, исследуя погребальный обряд Самуського могильника, обратил внимание на факт умышленной порчи вещей, прежде всего, наконечников стрел. Он объясняет это стремлением освободить душу вещи и тем самым дать ей возможность последовать за своим хозяином в загробный мир, а также считает, что такая мера защищала живых от вреда, который мог им принести мертвый²¹⁸. По многочисленным этнографическим свидетельствам, манси (вогулы), ханты, остяки, ненцы, селькупы, кеты, шорцы и эвенки ломали весь погребальный инвентарь, а не только оружие²¹⁹. Сами аборигены объясняют порчу принадлежащих покойнику предметов необходимостью придать вещи иное качественное состояние, раз человек «не такой», то и вещи его должны стать «не такими»²²⁰. Это было связано с верой в душу-тень, в одушевленность всех предметов природы, в том числе вещей, сделанных руками человека.

В сибирской археологической литературе этот обряд отмечается сравнительно редко²²¹. Причина этого в том, что такие мелкие детали, как, например, надколотый край сосуда, считаются слишком незначительными, чтобы пытаться их как-нибудь интерпретировать. «Умерщвление» вещей могло заключаться в ссаживании наконечников с копья или стрелы или ломке их древка, в разрывании нити бус, разрезания одежды и т.д.²²².

Начиная с эпохи раннего металла, в южной части сибирской тайги на керамике местных культур становятся весьма характерными солярные узоры. Солярная символика освящает многие бронзовые изделия, особенно украшения и культовые предметы. Широко распространившиеся в бронзовом веке на юге Сибири и в Центральной Азии украшения в виде спиралей, персты и браслеты со спиральными завитками на концах тоже имели солярное и даже двойственное солярно-лунарное значение и, по всей вероятности, играли роль оберегов. Видимо, в бронзовом веке уже существовали особые места, где совершались ритуалы солярного культа²²³. Сибирские этнографические материалы говорят о том, что в почитании солнца особенно отчетливо проявляются две идеи: а) идея возрождения; б) идея добра и света, противостоящая всему темному и злому. В погребениях эпохи раннего металла и первых этапов бронзового века на исследуемой территории обычны следы огня²²⁴.

Исследование древних культовых комплексов Байкальского региона наглядно показывает, что религия обладает достаточно консервативной силой. Наиболее отчетливо это выражено в многослойности жертвенных приношений. В ряде случаев (особенно на святилищах у петроглифов) скопления артефактов, разделенные стерильными прослойками или без них, датируются широким историческим диапазоном — от эпохи неолита до этнографической современности. Помимо этого, традиционность почитания одного и того же места отчетливо заметна на примерах разностильности и разновременности наскальных изображений, разноязычности и разновременности надписей.

Священная обязанность четкого соблюдения незыблемости религиозной системы оказала существенное влияние и на консерватизм архитектурных конструкций древних святилищ. Как теперь вполне очевидно, через все эпохи от палеолита до бронзы (и далее) красной нитью прошла идея трехчленной структуры культовых объектов. Это позволяет моделировать их с учетом трех обязательных элементов: 1) идола — почитаемого объекта; «мирового дерева», сэргэ-коновязи, шкур животных на шестах, скал с рисунками, изваяний, стел с надписями для более поздних эпох, онгонов и т.п.; 2) жертвенного очага-алтаря — мест принесения (подношения) жертвенных даров, угощения почитаемых духов, хранения ритуальных предметов; 3) общественного места для участников празднества и проведения массовых и индивидуальных культовых действий²²⁵.

Важно подчеркнуть, что аналогичные выводы были получены и Г. Мэнэсом относительно территории Монголии. Им установлено, что большинство разновременных поминальных, ритуальных и погребальных памятников этого сопредельного региона Центральной Азии группируются весьма компактно по берегам рек и других источников воды, располагаются в непосредственной близости к горам, на скальных выходах которых в большинстве случаев имеются наскальные рисунки — петроглифы²²⁶.

Трехчленная структура таких мест прошла все этапы развития святилищ, начиная от примитивных языческих объектов (характерных для эпохи камня и бронзы) и до современных классических мировых религий — буддизма, христианства и др. Эта структура хорошо прослеживается и на примере современных шаманских святилищ аборигенных народов Восточной Сибири, в том числе бурят и эвенков. Священная забота о «кормлении» и сбережении родовых святынь и глубокая вера в обратном благотворном влиянии почитаемых духов на жизнь и благополучие родового коллектива явились питательной средой в деле жизнестойкости древних культовых мест и традиционности обрядовых действий.

Согласно древнейшим мировоззренческим установкам, прослеженным нами со времен палеолита, природные процессы рассматривались как бесконечные. Начатые сверхъестественным началом, они должны были продолжаться вечно, пока люди исполняют свои обязанности. Поэтому священнослужители представляли себе, что каждый день они вновь вместе с растениями и животными совершают первоначальное жертвоприношение для того, чтобы обеспечить миру продолжение его существования. Протоиндоиранцы, например, согласно древнеиндийским и древнеиранским источникам, благодаря этим ежедневным ритуалам сознательно освящали, благословляли и укрепляли каждое из семи творений²²⁷. Таким образом, на всей территории Евразии традиционно приоритетным способом в это время было общение человека с божеством через практику жертвоприношений.

Итак, в период до V в. до н.э. на территориях Байкальского региона на фоне зарождения и становления номадизма и полуномадизма, возникновения металлургии и производящего хозяйства, развития торговли и обмена формируется прототип центральноазиатской культуры и идеологии, и происходит становление традиционной мифорелигиозной системы, которую в отечественной историографии принято обозначать не совсем корректным термином «шаманизм». Складывавшаяся в эту эпоху космология объединила основные исходные доминанты картины мира, понятия о божестве и человеке протоиндоевропейских народов и палеоазиатских аборигенов. Вероятно, более правомерно говорить о наличии определенных общих евроазиатских архетипических религиозных элементов, которые получили свое развитие в целом ряде мифорелигиозных традиций Байкальского региона.

К примеру, по мнению И.И. Кириллова, синкретическую картину мира, неразрывно связанную с мировоззренческими системами всего скифо-сибирского мира племен и народов степей Евразии, демонстрирует мировоззрение племен культуры плиточных могил²²⁸. Синкретический характер, согласно В.Н. Басилову, носила пазырыкская религия. Важными ее компонентами являлся комплекс индоиранских мифологических представлений и элементы шаманизма, которые следует рассматривать как раннюю форму политеизма, характеризующуюся определенной совокупностью мировоззренческих идей и культовых действий²²⁹.

Б.И. Кузнецов связывает пазырыкцев с восточно-иранскими племенами юечжи. Он отмечает, что их верования и обряды свидетельствуют о доминировании в их религиозной традиции маздаизма, представляющего собой сложное переплетение различных культов и представлений, распространенных в Иране в период правления Ахеменидов. Именно ахеменидским влиянием объясняется, по мнению религиоведа, распространение маздаизма у кочевых племен Средней и Центральной Азии²³⁰. Выводы автора о наличии в пазырыкской религии значительного индоиранского пласта выглядят вполне убедительно. Однако Б.И. Кузнецов, несколько преувеличивает влияние идеологии Ахеменидов (официального зороастризма) на мировоззренческую систему протоиндоиранцев, имевших сходные мировоззренческие корни. И, тем не менее, необходимо согласиться Б.И. Кузнецовым в том, что генезис культур скифского типа в евразийских степях совпал с важным этапом в истории человечества. В это время в недрах древних культур Средиземноморья, Китая, Индии, Ближнего Востока складываются новые религиозные вероучения. Наибольшее распространение среди этих религий в период I тысячвелетия до н. э. получили верования протоиндоиранских народов, влияние которых отчетливо прослеживается у племен бронзового века в Байкальском регионе²³¹.

Логическим выражением и следствием религиозных изменений в сфере мировоззрения населения этого времени явилось разделение тотемистических божеств Байкальского региона на два лагеря. Так называемая «Религия большой войны», которая у протоиндоиранцев на территории Индии и Ирана делила духовный мир на богов и демонов, разделяя на своих и чужих, в Прибайкалье, Забайкалье и Монголии противопоставила старым тотемистическим, копытным божествам - новых. Это были хищники – барсы, грифоны. и т.д. Борьба тотемов, проявляющаяся в искусстве этого времени, объяснима и с точки зрения новой социально-экономической ситуации эпохи межплеменной войны за обладание скотом и пастбищами.

В то же время, нельзя исключить не только косвенного, через тотем, но и непосредственного проникновения в пантеон палеоазиатов важнейших божеств протоиндоиранских племен. Главным образом это касается великого Ахурамазды, творца миропорядка и архангелов. Возможно, что именно это божество начинает ассоциироваться с солнечным божеством Верхнего мира, что и приводит к тем сдвигам в идеологии кочевников. Они проявляются в «селенгинских» писаницах в виде молитвенных просьб к Верховному божеству и идее о противостоянии светлых сил добра и зла, что первоначально проявлялось тотемистически, а впоследствии вылилось в разделение пантеона духов и божеств, а также шаманов, им служащих, на черных и белых, своих и чужих.

Для восточных районов Забайкалья и труднодоступных районов Центральной Азии становится характерной тенденция противопоставления автохтонной мифорелигиозной традиции религиям, связанным с арийскими традициями. Наиболее показательно это для Тибета, где, согласно мнению Л.Н. Гумилева, тибетские племена жили долгое время, управляемые родовыми старейшинами. Первые изменения наступили вследствие проникновения в Тибет религии «бон», проповеданной учителем Шэнрабом, выходцем из станы Шаншунг. На место первобытного анимизма было поставлено двуединое божество – «Всеблагой» и его супруга «Славная царица трех миров», или «Великая мать милосердия и любви», принимавшая кровавые жертвы, включая человеческие. Мир, по учению Шэнраба, состоит из трех сфер: небесной, земной и подводной, где обитают водяные духи. Мистическое мировое древо прорастает все три сферы и является путем для общения их между собой. Общение происходит посредством мистерий, совершаемых жрецами, принявшими посвящение и проповедующими свое учение. В отличие от примитивных культов бон стал господствующей и воинствующей церковью и иерархией, клиром, организованным культом и тенденцией вмешиваться в государственные дела²³².

В целом, подводя итог, необходимо отметить, что на рубеже бронзового и раннего железного века, в результате взаимодействия с культурами протоиндоиранских племен и на фоне социально-экономических перемен эпохи бронзового века, в мировоззренческих системах населения происходят изменения. Вероятно, что реально существующий мир был признан далеко не идеальным, а по-настоящему благим ­­– лишь его возможное в будущем идеальное воплощение. Божества из духов «больших людей» и тотемистических родственников и стали запредельными и предвечными идеальными существами. Идеал от сохранения территорий, скота и здоровья соплеменников, обеспечивающийся магией ритуалов, начал меняться в сторону стремления к собственному нравственному совершенствованию в соответствии с трансцендентными принципами для конечного исправления существующего мира. По археологическим остаткам и ритуалам многих племен Байкальского региона можно проследить тенденцию этого времени – отказ от кровавых жертвоприношений, проявляющийся в существовании безинвентарных плиточных могил и воспоминаний о введении в практику символических жертвоприношений²³³.

Таким образом, на территории Байкальского региона прозвучал отголосок так называемого «осевого времени». В это время в недрах древних культур Средиземноморья, Китая, Индии, Ближнего Востока складываются новые религиозные вероучения²³⁴. Племена кочевников Байкальского региона имели связи с Передней Азией и Ираном. Непосредственные этнические и культурные контакты происходили и с Китаем. Вероятно, именно этим обстоятельством можно объяснить наличие в мировоззрении номад Забайкалья элементов индоиранской религиозно-мифологической традиции²³⁵.

Исследование древних мифорелигиозных систем Байкальского региона наглядно показывает, что среди основных мировоззренческих идей общества ранних кочевников мы можем отметить идеи священного огня, культа предков и солнечного божества. Многовековое существование рядом различных миров (земледельцев, скотоводов и охотников) было временем их постоянных и многообразных контактов (обмена техническими и культурными достижениями) и конфликтов, которые в результате привели к возникновению принципиально новой культурно-исторической и этнокультурной ситуации в регионе.

Формирование духовности происходило под влиянием определенных объективных факторов, среди которых необходимо выделить социально-экономические процессы, протекавшие у кочевников. Это связано с тем, что сознание, мышление и ритуальные действия в то время не выходили из сферы повседневной целенаправленной деятельности²³⁶. К примеру, не иначе как развитием скотоводческого хозяйства можно объяснить выдвижение на особое место лошади в культовой практике в культурах кочевников в искусстве, в погребальном обряде, и в целом в религиозно-мифологической системе²³⁷.

Становится очевидным, что в эпоху бронзового и раннего железного века в Байкальском регионе сложился принципиально новый религиозный и праздничный ритуал, обусловленный возникновением новой мифологии, нового пантеона, для которого была характерна строго упорядоченная иерархия божеств во главе с верховным божеством. По нашему мнению, необходимо констатировать синкретический характер религиозной культуры ранних кочевников. Основными составляющими этой традиции необходимо считать элементы центральноазиатского политеизма, характеризующегося определенной совокупностью мировоззренческих идей и культовых действий, и элементы индоиранских религиозно-мифологических представлений и ритуалов.

Мировоззрение населения Байкальского региона периода средневековья 3.1. Мифорелигиозные представления населения ранних кочевых государств (V в. до н. э. - XII в. н. э.)

В историко-культурном плане период древних государств (V в. до н.э. – IX вв.) характеризуется развитием нома­дизма, торговли и обмена. Степные районы южных территорий Байкальского региона входили в состав всех кочевых государств Центральной Азии от хунну до монголов XIII в. По своему составу все эти государства были полиэтничными. При этом, начиная с сяньбийского времени, на степных просторах Внутренней Азии возвышались то монголоязычные группы населения (сяньби, жужане, кидани, средневековые монголы), то тюркоязычные группы населения (древние тюрки, уйгуры, кыргызы). Археологические памятники эпохи средневековья на территории Байкальского региона показали проживание тюрко-язычных, монголоязычных и тунгусоязычных групп населения на протяжении более чем тысячелетнего периода времени. В Байкальский регион в течение этого периода проникли новые для региона культурные ценности ин­доевропейского происхождения, и это в какой-то мере отражалось в куль­туре и идеологии населения. В эпоху тюркского политического гос­подства усилились билингвизм, культурная инновация и ассимиляция. Жившие здесь этнические группы оставили следы своего пребывания в виде археологических памятников. Они представлены могильниками, поселениями, наскальными рисунками, памятниками металлургического производства, случайными находками и т.д.

Одной из особенностей формирования историко-культурного комплекса центральноазиатского региона начиная с периода бронзового века, является взаимодействие западно- и восточноазиатских культурных потоков. Две разные культурные традиции были обозначены и разными антропологическими типами: с запада продвигается европеоидная раса, с востока – монголоидная. На территории региона западно-азиатский и восточноазиатский миры встречаются, и происходит взаимодействие и сложение собственно центральноазиатского историко-культурного комплекса. Широкий круг источников указывает также на беспрецедентную китайскую экспансию по всей территории Центральной Азии²³⁸.

Крупные государственные образования, складывающиеся на территории пограничного региона, неизбежно испытывали влияние всех указанных культурных потоков. Кроме этого, сама по себе государственность уже предполагала существование идеологий, которые в своей основе значительно отличались от обыденного мировоззрения кочевников. Появление религий как идеологий и отмежевание их от так называемого «бытового» уровня религиозности послужило основанием для широкой дискуссии, ведущейся в научном мире по поводу возникновения на просторах Великой Степи веры в единого Бога, оказавшей влияние на развитие духовности самих кочевников и их окружения.

Первым из ранних государственных образований на рубеже Северной и Центральной Азии, с одной стороны, и Запада и Востока с другой, стал союз скотоводческого племени хунну, который в конце I тысячелетия до н.э. сменил население культуры плиточных могил в Монголии и степных районах Байкальского региона. В культуре хунну слившимися воедино предстают все указанные тенденции. Отличие хуннской культуры от предыдущих состоит в том, что религия хунну представляла многоуровневую структуру, выполняющую более сложные специфические функции.

Согласно письменным источникам китайских авторов, данным археологии и этнографии о современных кочевниках Байкальского региона и Центральной Азии, мировоззренческие устои населения хуннского государства воспринимаются как сложившийся комплекс традиций предшествующих эпох. Основными составляющими данного комплекса были мировоззренческие устои ранних кочевников бронзового века²³⁹.

На основании археологических исследований можно уточнить содержащиеся в исторических источниках сведения о народных верованиях хунну, которые поклонялись светилам и приносили жертвы своим предкам, небу, земле и духам. О распространении культов солнца и луны в среде хунну свидетельствует найденная в одной из могил в Ильмовой пади тонкая золотая пластина с изображением солнца и луны. В изобразительном искусстве хунну был широко распространен сюжет борьбы двух зверей (или зверя и птицы) – один из древнейших сюжетов в мировом искусстве.

Данные археологии свидетельствуют о том, что хунну – скотоводы и охотники продолжали жить в мире, который рисовался им, как и их предкам, состоящим из нескольких уровней. Верхнего – обители неба и светил, срединного и нижнего. Вселенная, как и прежде, была населена духами природных и космических сил, предков, и тотемов - покровителей. Очевидно также, что приоритетным способом контакта с данными силами являлось жертвоприношение. У хунну, судя по всему, культовая система была разветвленной и ориентированной на природный календарь.

Одно из значительных мест занимал культ предков. С эпохи бронзы данный культ является одним из наиболее ярких проявлений идеологии религии войны, охватившей к этому времени практически все население Великой Степи. С эпохой становления ранних кочевых обществ связаны воинственность, господство культа силы и власти, восхваление выдающихся предков и могущественных вождей. Эта идеология нашла отражение в традиции кочевников сооружать величественные погребальные памятники умершим вождям, родоплеменным предводителям, героизированным предкам. В ряду подобных степных монументов на территории Евразии выделяются грандиозные и оригинальные по устройству усыпальницы хуннской знати в Ильмовой пади в Бурятии и Ноен-Уле на территории Монголии²⁴⁰.

Погребальные обряды хунну, согласно данным раскопок, объединили в одной археологической культуре две линии центральноазиатской истории – протоиндоевропейскую и центральноазиатскую²⁴¹. С одной стороны, мы видим традицию возведения курганных захоронений (могильники Ильмовая и Черемуховая пади и другие), а с другой стороны – грунтовый Иволгинский могильник. С одной стороны – традиции сооружения деревянных тесаных гробов, а с другой – сооружение срубов из цельных лесин. Причем мы наблюдаем, что гроб и сруб в некоторых памятниках составляют уже единый внутримогильный комплекс²⁴².

Загробное существование в сознании кочевника рисовалось продолжением жизни. Отсюда пышные похороны в двойном гробу; чтобы покойнику не было холодно – облачение из парчи и драгоценных мехов; для службы ему в загробном мире – несколько сот соумирающих друзей и наложниц. Но этот обычай «сопровождения» шаньюя или вельможи в загробный мир не исчерпывал всех случаев человеческого жертвоприношения. В жертву воинам приносились храбрые пленники, и духи требовали жертву через уста шаманов. Вероятно, поэтому человеческие жертвоприношения были связаны с сибирской струей хуннской религии, с очень древним китайским язычеством и, возможно, с тибетской религией бон.

Рисуемая, таким образом, мифорелигиозная культура общества хунну демонстрирует черты преемственности традиционного мировоззрения, которое, несмотря на ряд очевидных инокультурных влияний, сохраняет свою целостность. Причем необходимо отметить, что почти все авторы отмечают, что этого мировоззрения придерживались в своей массе не только простолюдины, кочевники и горожане, но и правители государственных образований²⁴³. Тем не менее, государство хунну, вышедшее на международную арену, где оно в течение трех столетий, со II в. до н.э. до I в. н.э., успешно противостояло Ханьскому Китаю, не могло не иметь государственной идеологии. Эта идеология, безусловно, базировалась на религии, основу которой, по нашему мнению, составили две идеи, которые не отменяли предшествующее язычество, но служили цели реформации его в качестве государственной религии.

Первая идея состояла в восприятии у западных соседей (юэчжей, или динлинов) идеи персонифицированного космоса. Согласно данным археологии хунну поклонялись идолу, изображающему космос. Это божество, судя по всему, было подобно божествам, известным по греческой (Уран, отец Сатурна), индийской (древнейший из богов – Варуна) и древнескандинавской (Один) мифологии²⁴⁴. Исходя из того, что народы, проживавшие восточнее и севернее хунну, не имели такого культа, возможно допустить, что пышное поклонение персонифицированному космосу было идеологическим обоснованием существования империи в окружении варварских племен.

Вторая идея заключалась в передаче особой харизмы, сакральной власти правителю хуннского государства со стороны космоса. Царь хуннов носил титул "Рожденный небом и землею, поставленный солнцем и луною, хуннский Великий шаньюй". По утрам шаньюй (т.е. "величайший") совершал ритуальное поклонение солнцу, а вечером – луне. Мероприятия начинались, «смотря по положению звезд и луны»²⁴⁵. Если вдобавок учесть, что титул шаньюй – «рожденный небом и землей, поставленный солнцем и луною», является перефразировкой религиозного титула китайского императора «Сын Неба», то становится очевидным, что длительное военное и идеологическое противостояние в Китайской империей стало основой для многостороннего взаимовлияния этих культур. Идеология, основанная на синтезе этих идей, способствовала выделению хунну из массы окружающих кочевников, с одной стороны, и с другой, помогала противопоставить свои ценностные устои китайской идеологии.

На первый взгляд кажется странным, что демонолатрия и космический культ, столь различные по происхождению и содержанию, уживались вместе. Но это становится понятным, если учесть, что сферы их в мировоззрении хунну были четко разграничены; они просто не мешали друг другу. Мы далеки от мысли о том, что государственная религия не влияла на мировоззрение кочевников-хунну. Космическое божество (Небо) с этого времени прочно входит в мировоззренческую систему почти всех кочевых сообществ и государств Байкальского региона. Однако, как верно подметил Л.Н. Гумилев, – оно «было так огромно, что не замечало демонов, а демоны делали свои дела, не касаясь мироздания; такое мировоззрение еще не так давно бытовало среди сибирских народов»²⁴⁶.

Культ персонифицированного космоса (Неба) потеснил в культе и пантеоне азиатских язычников прежние природные, хтонические божества. В то же время, по нашему убеждению, данные изменения не являются основанием для утверждений об «изначальном монотеизме» азиатских кочевников²⁴⁷. Другой стороной вопроса является дискуссия о том, что в какой-то из конкретных исторических периодов институт усилившихся шаманов становится основателем своей собственной идеологии, основанной на изобретении новых божеств, навязанных ими традиционному социуму²⁴⁸. Данная точка зрения также не подтверждается системным историко-религиоведческим анализом. Как видим, источником религиозной реформы этого времени было государство, находившееся в состоянии непрерывной войны со своим окружением. Проводником этой реформы был сам хуннский шаньюй и его окружение из числа придворных культовых служителей, что и подтверждают приведенные исторические свидетельства.

Итогом анализа религиозной реформы хуннского государства является наше мнение о том, что она являлась неотъемлемой частью процесса распространения идеологии религии войны, начавшейся в Великой Степи вместе с открытием металла и кочевого скотоводства. Зародившись в недрах тотемистических представлений о противопоставлении «свой – чужой», эта идеология вела поиск наиболее значимых символов, проявившихся в искусстве «звериного стиля» и приведших в итоге к персонификации космоса. Как бы не именовалось верховное божество хунну, с кем бы оно ни было связано генетически, появление его ознаменовало собой начало процесса поиска и появления нового типа религиозности во всех государственных образованиях региона на протяжении последующего тысячелетия. Этот процесс был обусловлен стремлением возникающих кочевнических государств к выживанию, достигавшемуся за счет внедрения в сознание населения новых идеологий, которые бы противопоставили новые цивилизации окружению и помогали бы ему находится в состоянии войны с соседними народами и цивилизациями. Напряженный поиск идеологий, способных служить опорой государства, велся с той или иной степенью последовательности, вплоть до монгольского завоевания в XIII в.

Хунну в связи с этим также интересовались иными концепциями, помимо воспринятой ими, к примеру, индийскими. Золотой идол, отбитый у них китайцами, многими учеными считается буддийским образом из оазисов Западного края. Разумеется нет оснований думать, что среди хунну были буддисты, но важно то, что о буддизме знали при дворе шаньюя.

Большее распространение получили верования легендарных юэчжей и динлинов, с которыми контактировали хунну. Они являлись язычеством, основанном на политеистических мировоззренческих системах родственных политеистическому мировоззрению протоиндоиранцев, древних греков или скандинавов. Бог, олицетворявший космос, вероятно громовержец, здесь должен был возглавлять своих соратников в борьбе с кланом врагов, олицетворявших собой старый порядок. Упадок, гибель и рассеяние наследников державы хунну на территориях от истоков Амура до Восточной Европы оказали большое влияние на культуру непосредственных соседей хунну и их дальних современников. Последствия религиозной реформы государства хунну в той или иной степени, проявлялись в мировоззренческих системах населения Великой Степи и прилегающих к ней государств.

В меньшей степени эти последствия проявились у восточных соседей и наследников хунну – племен сяньби. Не имея выраженной государственности, сяньбийцы предпочитали оставаться верными традициям предков. Согласно данным археологических раскопок и рисункам сяньбийцев на бересте - граффити, обнаруженным недалеко от с. Зоргол на р. Онон²⁴⁹, мы представляем, что мировоззрение монголоязычных кочевников - скотоводов было очень традиционным для своего времени. В своей основе оно имело образ Вселенной, разделенной на три мира и представленной на граффити в виде «священного дерева». Сяньбийцы поклонялись многочисленным духам предков, духам природы и приносили им жертвы. Эти духи, с точки зрения человека традиционной культуры Байкальского региона, были отнюдь не божества, а живые существа, только имеющие природу, отличную от людей: они сильны, но не всесильны, не добры и не злы по природе, но могут быть часто вредны и иногда полезны. Считалось, что и тех и других можно вызвать или отогнать, рассердить или задобрить.

Однако, по нашему мнению, Таньшихуай и его соратники - сяньбийцы по совершенно объективным причинам не могли иметь совершенно неидеологизированное мировоззрение. Выступая против хунну, данниками которых эти монголоязычные племена были в течение нескольких сотен лет и с культурой которых они тесно взаимодействовали, сяньбийцы обращались к образам духов предков и традициям отцов. Разгром хунну был воспринят как победа одного тотема над другим. Противостояние народов вылилось в памяти наследников сяньби и хунну как противостояние божеств Верхнего мира. Во всяком случае, впоследствии традиционно стали считать территории Восточного Забайкалья местом существования «черной веры», противостоящей «белой вере» запада. На граффити сяньбийцев также изображен шаман – представитель наиболее консервативно настроенной части населения, которая с наибольшей настойчивостью противостояла религиозным реформам хунну.

Столь же противоречивы были связи и взаимовлияния культуры хунну с их соседями на Тибете. Тибетская архаическая религиозная система «бон» не предполагает существования единого Бога, а ограничивается почитанием природных духов и духов предков, и ассоциирует себя в «черной религией», противостоящей «белым» божествам пришельцев. С этой системой вели борьбу все вновь прибывающие в регион религиозные идеологии: конфуцианцы, почитавшие предков, буддисты, а позднее – христиане и мусульмане, но, несмотря на это, она удержалась до ХХ в. в Тибете.

В послехуннский период истории вплоть до вхождения аборигенных племен Байкальского региона в XVII в. в составе России степные и лесостепные районы Забайкалья являлись составной частью центральноазиатского историко-культурного региона. Бурхотуйская, дарасунская, раннемонгольская и ундугунская культуры отразили в себе сложные этнокультурные процессы, происходившие на стыке степей Центральной Азии с южной окраиной Восточно-Сибирской тайги. Традиционной идеологической базой мировоззренческих систем населения этой области оставалось наследие сяньби²⁵⁰.

Исследование бурхотуйских памятников позволяет реконструировать некоторые черты религиозных воззрений местных монголоязычных племен шивей во второй половине I тысячелетия н.э., которые были основаны на архаической традиции их предшественников. Важное место среди них отводилось погребальному культу, с которым была связана вера людей в загробную жизнь и раздельное существование человеческого тела и души. Погребальный обряд был целиком основан на этой вере: с человеком клали все необходимые ему на «том свете» предметы и заботились о том, чтобы «душа» его беспрепятственно «поднималась» на небо. Широко почитали лошадь и собаку. Они были тотемными животными древних монголов, от которых они вели свое мифическое происхождение. В отличие от бурхотуйцев у тюркоязычных народов Центральной Азии тотемными животными считались волк и бык. Собака же служила у них олицетворением чужеродца²⁵¹.

Магическая связь с «первопредком» нашла свое отражение и в культовом отношении к писанным скалам, почитавшимся в качестве родовых или племенных духов (духов местности). Во время религиозных обрядов этим духам приносили жертвы, а на скалах рисовали символические знаки – рисунки, служившие оберегами от сил зла и тьмы. В погребальном обряде бурхотуйцев (шивейцев) нашел свое отражение и культ Востока (культ Восходящего Солнца), в соответствии с которым умерших хоронили головой на запад – лицом к востоку. Позднее так поступали монголы XII – XIV вв. Исходя из культа Юга, они хоронили своих умерших головой на север, - лицом к югу. Подобный обычай отличает монголоязычные племена от древних тюрок, которые также поклонялись Востоку и ориентировали покойных головой на восток, северо-восток и север.

С таким погребальным обрядом мы сталкиваемся, изучая вторую группу восточнозабайкальских памятников I тысячелетия н. э., существовавшую одновременно с бурхотуйской культурой – дарасунскую. Население дарасунской культуры также поклонялось Востоку, но в отличие от бурхотуйцев хоронило умерших в скорченном положении на боку головой на восток, северо-восток или на север. Скорее всего, население дарасунской культуры было здесь пришлым из более западных районов. Можно предположить, что некоторая часть таких погребений принадлежит тюркоязычным племенам байырку, проживавших в VII-IX вв. н.э. в южных районах Забайкалья²⁵². Памятники бурхотуйской культуры в Забайкалье с конца I тысячелетия начинают сменяться погребениями раннемонгольской культуры.

Сильнейшее воздействие со стороны протомонголов испытало на себе тунгусо-язычное население края. Не случайно в погребальном обряде и инвентаре протунгусской, ундугунской культуры присутствует немало черт протомонгольского происхождения. Умершие ориентированы головой на север и северо-восток. Одной из черт погребального обряда были кости ног барана, воткнутые в изголовье или находящиеся в берестяных туесках. В качестве очистительной силы во время погребения использовался огонь.

Однако имеются особенные черты. Некоторые колоды изготавливались в виде лодки-долбленки, большую группу составляют так называемые вторичные захоронения. Не характерна для монголов и присыпка умерших охрой, встречаемая в ундугунском погребальном обряде. Вместе с тем, именно они обнаруживают аналогии в материальной и духовной культуре тунгусских племен Сибири и Дальнего Востока, в частности эвенков.

В целом, совокупность сведений письменных источников и археологических памятников свидетельствует о сложной этнической и исторической ситуации на востоке Забайкалья в I тысячелетии н. э. В то же время до последних веков I тысячелетия н. э. здесь не было создано государственного образования, которое бы противостояло государствам западных соседей – тюрков, обосновавшихся на Алтае, Северной Монголии и в Западном Забайкалье. На протяжении всего тысячелетия шёл процесс тюркизации Великой степи, причем в тюркских каганатах не прекращался поиск идеологий, способных поддержать государственность кочевников.

Середина I тысячелетия н. э. – время распространения влияния христианской церкви и выработки символа Веры на Вселенских Соборах. Зороастризм в это время составлял основу религиозной идеологии в странах Передней и Средней Азии. Здесь распространялось манихейство и несторианство. Буддизм, вытесненный с территории Индии, распространялся в Китае и на Тибете. Ранние тюркские государства контролировали караванные пути, проходившие от Средиземного моря до Жёлтого. Следовательно, они не могли находиться в стороне от тех идей, систем и концепций, которые несли с собой купцы и проповедники.

Вторая половина I и первая четверть II тысячелетия вошли в историю народов Азии и Европы как время исключительно важных событий социально-политического характера. Это был период сложения и распада многочисленных государственных образований. В Байкальском регионе известны государства тюркютов, уйгуров, кыргызов, курыкан, киданей и других кочевых и оседлых этнических общностей. Отдельные племена, складываясь в народы, привносили в общую культуру и свои религиозные системы, элементы верований которых были сходны, но проявления весьма разнообразны.

Не была исключением религия тюркютов. Тюркюты были сложносоставной народностью, и верования их представляли собой развитое и сложное образование. В V в. «500 семейств Ашина», будущие «вельможи», пришли из Ордоса и поселились на южных склонах Алтая, где уже обитало тюркоязычное население. Оба этнических компонента слились воедино, но разница между ними в известной мере прослеживается до VII в. как деление на черную и белую кость. Китайские источники фиксируют наличие различных уровней религии у народа и тюркютской знати²⁵³.

Религиозные воззрения тюркютского народа, по всей видимости, базировались на основе сформированной многотысячелетней традицией мировоззренческой системе, включающей совершенно определенное представление о структуре Вселенной и сущностях, ее населяющих. В этой системе сочетались культ солнца, культ предков, культ «Духа неба», который в отличие от культа предков – достояние народа, а не вельмож, и культ горы²⁵⁴. Трехчастную структуру Вселенной тюркютов описал ещё Д. Банзаров, переводя орхонские надписи: «Вначале было вверху голубое небо, внизу темная земля, появились между ними сыны человеческие» ²⁵⁵.

Эти же надписи фиксируют появление у тюрков совершенно особенного культа неба – Тэнгри. Кок-Тэнгри (Голубое небо) – это небо не материальное, оно персонифицировано и противопоставлено обычному, видимому небу. Надо думать, что под «Духом неба» у тюрков китайцы понимали именно Кок-Тэнгри. Из описаний становится ясно, что атрибутом этого божества являлся солнечный свет, что указывает на специфику тюркютской догмы, выделяя данный культ из числа известных нам солярных культов, где солнце почитается как небесное тело (Ра-Гелиос) или как вдохновитель и источник творчества (Аполлон).

Основываясь на этнографических сравнениях, Л.Н. Гумилев структурирует тео-космические представления тюркютов следующим образом. Доктрина религии – плюралистический анимизм: все доброе, т.е. благожелательное, людьми почитается как порождение видимого неба, не имеющего определенного образа, но весьма почитаемого (Тэнгри) ²⁵⁶. Создатель вселенной «Дух неба» и его работник «солнце» руководят созданным миром; лучи солнца – нити, посредством которых духи растений сообщаются с солнцем²⁵⁷. Поклонение «Духу неба» у тюрков сохранилось до нач. ХХ в., хотя претерпело значительную метаморфозу. Дух неба получил персидское название Кудай (бог) и впоследствии отождествился с христианским богом, отличным от самого высшего из языческих духов Ульгеня²⁵⁸.

Такой вариант солярного культа в достаточной степени оригинален для сибирской культуры, на что указывал Л.Я. Штернберг²⁵⁹. Единственная аналогичная доктрина наблюдалась в это время в манихействе. Однако, как подчеркивает Л.Н. Гумилев, в данном случае имело место проникновение определенной символики и ее конвергенция, а не генетическая связь²⁶⁰.

С.А. Токарев охарактеризовал эту религию как анимистический генотеизм. Как показало его исследование, каждый род наряду с общенародным верховным божеством – божеством света и неба имел своего заступника, своего племенного маленького божка из числа духов разряда «тос», т.е. искони существовавших духов, которые ничего общего не имеют с «кормосами», душами умерших людей²⁶¹.

Основой мировоззрения населения тюркского государства оставался анимизм, вера в существование духов природы и поклонение духам предков. В этой связи необходимо коснуться культа земных божеств – Тосей, «хозяев природы» – «Алтаев» у коренных алтайцев и «Йер-су» – у пришлых ыркытов и сойнов²⁶². «Йер-су» (букв. «земля-вода») числится в разряде земных Тосей и находит аналогию в культе «хозяев» земли, воды, растительности и т.п. У нганасанов хозяин земли Фаннида – злой недоброжелатель, обитающий под дерном и с раскрытой пастью ожидающий умирающих людей. Ему приносят в жертву черного оленя²⁶³. Йер-су также жестокое божество. В жертву ему приносят серую или рыжую лошадь. Таковы главные черты религии алтайского народа, подчиненного ордой Ашина.

Основным культом «вельмож» был культ предков, основанный на тотемистическом мифе о происхождении предков Ашина от мальчика - хунну и волчицы²⁶⁴. Было бы слишком рискованно утверждать, что ханы Ашина были тотемистами в чистом виде, так как источники не говорят об их специфическом отношении к волкам, но здесь мы имеем след древнего тотемного поклонения этому животному, превратившегося в исследуемое нами время в почитание предков²⁶⁵.

Уже в к. VI – нач. VII в. тотемистический культ предков в чистом виде не наблюдается. Тесное общение между пришельцами Ашина и населением горного Алтая повело к образованию синкретических исповеданий. Традиции тюркютов Ашина на широких степных просторах весьма изменились, поэтому следов тотемистического культа предков сохранилось у них несравненно меньше. Тем не менее, тотемистический культ предков имеет большое значение для культуры степных народов. Так, вероятнее всего, что тюркютская знать имела культ предков-героев, выросший из тотемного мировоззрения, в противоположность анимистическому почитанию природы тюркютского народа.

В этой связи необходимо отметить наличие у тюркютов представлений о бессмертии души и загробном существовании. Исторические описания свидетельствуют о том, что тюркюты считали загробное существование продолжением земной жизни; и такое представление распространено весьма широко, но относится к довольно ранней стадии развития религиозного сознания, отличаясь, однако, от аниматизма тем, что предполагает в человеке не множественную, а индивидуальную душу. Культовую сторону религии тюркютов представлял шаманизм, основанный на вере в способность шаманов - Камов общаться с духами - Тосями, искони существовавшими и не связанными с природой, общение без почитания, с поклонением, носящим характер исключительно практический, и достигающееся путем психологической и сексуальной экзальтации²⁶⁶.

Параллельно с практикой шаманов до ХХ в. существовало колдовство (Яда). «Яда» использовалось, главным образом, для вызывания дождя посредством чтения заклинаний над камнем, извлеченным из желудка коровы, лошади или кабана. Действия «яда» не связаны с вызыванием духов, и в помощи их ядачи (колдуны) не нуждаются. Тут мы наблюдаем типичный пример симптоматической магии, не имеющей генетической связи со спиритуализмом язычества²⁶⁷. Заслуживает внимания существование у тюркютов очистительного превентивного колдовства, которое совершалось посредством использования магической силы огня.

Исследователями исключается предположение о связи центрально-азиатского культа огня с зороастризмом в силу того, что в Иране огонь был объектом религиозного поклонения, а у тюркских племен магическим инструментом. Скорее, будучи варварами, тюркские племена испытывали на себе влияние Китая. Государство тюрков вступило в отношения синтеза с Китаем, северными племенами Монголии, Южной Сибири, Алтая и восточной части Средней Азии, что особенно проявляется после периода Гудулу-кагана до Кюль-тегина – Могилян-хана (682-732 гг.). Характерно, что влияние китайской цивилизации не коснулось идеологии тюрков, так как в каганатах искали религиозную идеологию, способную противостоять китайской культурной экспансии²⁶⁸.

В VII и VIII вв. вся Азия стала полем для распространения мировых религий. На западе бурно развивался ислам, а на севере нашли место вытесненные из Ирана несторианское христианство и манихейство. Христианская пропаганда в тюркском каганате дала ничтожные результаты, так как тюрки возвели собственное мировоззрение в государственный принцип, но падение каганата и разочарование в идеологии войны и победы среди уцелевших от резни родов оказались стимулом для успехов христианской проповеди. Наследниками тюрок в степи были карлуки и басмалы, причем последние включали в свой состав наибольшее количество осколков каганата²⁶⁹.

Буддизм в Байкальском регионе и Центральной Азии уже в начале нашей эры, как отмечалось, имел распространение среди хуннов, позже в V – VI вв., он стал известен жужаням, и даже возникла необходимость в принятии ими буддизма в качестве государственной религии²⁷⁰. Сменившие на исторической арене жужаней, тюрки также знали буддийскую религию. В течение правления Могиляна в среде тюрок буддизму покровительствует верхушка государства. Сохранявшиеся тотемистические переживания тюрок этого периода вполне соответствовали родовому устройству государственного образования. Анимистические же представления приобретали новую окраску. И, таким образом, религиозные представления, крепко связанные с пережитками родового строя, в соединении с буддизмом составили своеобразную форму религиозного синкретизма, характерного для ранних форм кочевых цивилизаций. В это время в регионе успех имела проповедь христианства, сохранившаяся среди потомков басмалов, аргынов до XIII в.

На месте тюркского государства возник в VIII в. Уйгурский каганат. Уйгуры были также племенами тюркского происхождения. Они исповедовали культ Неба-Земли, небольшая часть их была христианами. Первое знакомство уйгуров с буддизмом отмечается в VII в. От уйгуров с буддийской идеологией знакомится знать енисейских кыргызов.

Приоритетным влиянием в регионе традиционно пользовался Китай. Отношения с империей определяли судьбу фактически любого государственного образования в регионе. Однако китайская духовная культура столь специфична, что кочевники не хотели и не могли ее принять. Пример государства Тоньюкука показал, что даже тюрки, получившие китайское образование, стремились противопоставить свое мировоззрение китайскому. Также вели себя тибетцы, и уйгуры не были исключением. Это обрекало их на отсутствие культурного обмена, и только волна выходцев из Согда и Ирана открыла им доступ к культуре не менее совершенной, чем китайская.

Можно предположить, что с событиями, сопровождавшими возникновение Уйгурского каганата, связана реформа идеологии, так как в эту эпоху в Уйгурии появилась государственная религия. Изначальный культ Неба-Земли при Идигань-хане сменился манихейством. Уйгурский хан покровительствовал манихеям, гонимым и истребляемым в странах христианских, мусульманских и зороастрийских. Манихейский патриарх в Вавилоне одобрил происшедшее и «велел всем духовным и монахиням войти в государство проповедовать»²⁷¹.

Высшей добродетелью манихеев было неприятие жизни, неудовлетворенность, вторая добродетель – непримиримость ко всему плотскому, третья установка – изнурение плоти путем совмещения аскетизма и распутства. Эти три принципа диаметрально противоположны традиционному язычеству, где уныние ведет к смерти, а создание семьи и рождение детей считается высшей добродетелью. Результаты последовательного применения манихейской доктрины в таком обществе не трудно представить.

Прежде всего, необходимо отметить, что большая часть уйгурских кочевников была манихеями лишь по названию, продолжая жить привычным бытом и руководствуясь привычными представлениями. Подлинными манихейцами могли стать лишь немногие, главным образом из аристократии. Оказавшись у власти, они проявили религиозную нетерпимость и начали преследование иноверцев. Торжество манихейства поссорило уйгуров со всеми соседями: мусульмане в Средней Азии, буддисты в Тибете, конфуцианцы в Китае, язычники в Кыргызском ханстве - все воспринимали новое учение как дикую извращенность. Вряд ли принимали доктрину о борьбе с собственным телом путем изнурительного воздержания и столь же изнурительного распутства низшие слои в самом Уйгурском ханстве.

Видимо, поэтому уйгуры встречали гораздо более сильное сопротивление соседних племен, чем тюрки. Тюрки требовали покорности и дани, а уйгуры заставляли побежденных ломать весь строй своей психики и весь уклад своей жизни; они навязывали кочевникам также представления, которые те не могли ни понять, ни принять. Поэтому Уйгурия была окружена врагами, примирение с которыми было невозможно.

Гибель манихейской церкви в Уйгурии не могла быть исторической случайностью. Манихейская религия последовательно боролась против плотского, материального начала, и ее победа, по сути дела, означала бы прекращение физического существования приверженцев учения Мани. Но следствием этого обстоятельства должен был стать разрыв между знатью и народом; народ перестал понимать своих вождей, а ханам и бегам стало не о чем говорить с необразованной массой. Результатом этого оказалось крайнее обострение всех проблем внешней политики. Войны за веру нужно было вести силами народа, чуждого той религии, за которую им приходилось сражаться. Последовавшая катастрофа была в большой мере обусловлена направлением внешней и внутренней политики. В 840-847 гг. когда Уйгурия была сокрушена кыргызами, вместе с ней погибла и манихейская община²⁷².

Восемьдесят лет просуществовала манихейская Уйгурия. Но прежде чем дали себя знать эти отрицательные стороны принятия манихейства, сказались и его положительные стороны - приобщение к западной культуре, следствием чего стало появление письменности и алфавита, называемого уйгурским. В среде простых кочевников манихейство за счет попыток распространения строгих постов и отказа от животной пищи прививало зачатки земледелия. Эта религия способствовала и восприятию некоторых божеств зороастрийской религии. Вероятно, что вместе с манихейством на основе сложившейся системы традиционного мировоззрения в среде тюрок расцветали и идеи борьбы белых сил добра со стороны Запада и против лагеря темных сил со стороны Востока. С IХ в. манихейство в Центральной Азии теряет свои позиции. Наступает период расцвета и возрождения, период другой религии – буддизма.

С сер. IХ в. буддизм после упадка и гонений становится господствующей религией у уйгуров и в Семиречье. Появляются буддийские миссии и в Кыргызском каганате, о чем свидетельствуют письменные источники²⁷³. Знатная кыргызская молодежь обучалась основам буддизма в Тибете и в Китае²⁷⁴. По письменным источникам видно, что буддизм имел среди кыргызской знати большее, чем манихейство влияние. Появляются буддийские скульптуры и на Енисее. У турфанских уйгуров с I в. также четко прослеживаются буддийские элементы в духовной и материальной культуре. Таким образом, сложная этнополитическая ситуация в Байкальском регионе и Центральной Азии в VIII – Х вв. сопровождалась не менее сложными трансформациями религиозных представлений населения этого региона – смешением элементов старой идеологии и новой буддийской и манихейской, исповедуемой знатью²⁷⁵.

Аналогичные процессы протекали и в государствах киданей и чжурчженей, на короткое время захватывавших контроль над территориями Центральной Азии в промежутке между изгнанием кыргызов и потерей влияния тюрков в регионе и приходов к власти Великой Монгольской империи.

Некоторые исследователи считают, что решающую роль в развитии государства киданей сыграло влияние Китая²⁷⁶. Нам кажется, что внимание нужно обратить и на влияние кочевой центральноазиатской традиции. Анализ имеющихся материалов позволяет говорить о влиянии на генезис киданьской государственности традиции предшествующих государственных образований хунну, сяньби, жужаней, тюрков, уйгуров. Основным фактором развития религиозной жизни кочевой империи киданей, как отмечают исследователи, являлся процесс трансформации племенного союза в комплексное земледельческо-скотоводческое государство²⁷⁷.

По мере вовлечения киданей в общие для Центральной и Восточной Азии социальные и культурные процессы, религиозная система государства стала испытывать влияние религий соседних государств. Яркой особенностью киданьской религиозной системы является ее синкретичность. В религиозных идеях и мифах киданьских племен, основавших обширную Железную (Ляо) империю (907 - 1124) и перенесших традиции дальневосточной государственности в пределы тюркско-монгольского мира, сошлись и получили определенное развитие представления земледельческих и скотоводческих народов Центральной и Восточной Азии. На них, несомненно, наложили отпечаток крупнейшие мифологические системы и религиозные представления, существовавшие в начале II тысячелетия н. э. (китайская мифология, даосизм, буддизм, конфуцианство, ислам, христианство).

Киданьская мифология была пронизана верой в духов и сверхъестественные силы, которые, по мнению киданей, были присущи деревьям, знаменам и барабанам, горам, солнцу, небесам и земле. Имела место и персонификация. В “Ляо ши” упоминаются боги Неба, Земли и Солнца и божество Горы Муе. Говорится и о божестве Черной Горы, божествах оленя и белой лошади²⁷⁸. По наблюдениям некоторых китайских путешественников, кидани имели «склонность к духам (хао гуй)». Почитались как добрые, так и злые духи. Богу Огня особенно усиленно поклонялись зимой. Китайцы упоминают также Бога Войны и Бога Металла. Именно действиями духов объяснялись различные природные явления, но иногда эти силы отрывались от географических объектов и становились более универсальными. Так, например, в киданьской мифологии есть представление о магическом влиянии сторон света, в частности, востока и юга²⁷⁹.

В киданьских текстах нет четкого упоминания о загробной жизни. Однако на эту мысль наводит сжигание на похоронах киданьских правителей одежды и оружия, седел и животных. Плано Карпини впоследствии ясно указывал, что «Тартары» верили в загробный мир, где будет плодиться их скот, где сами они будут есть, пить и «делать многое другое, что живые люди делают здесь на земле»²⁸⁰.

Несмотря на определенную веротерпимость киданей и широкое распространение в их среде мировых религий, в отношении большинства из них можно говорить о существовании особой, эволюционирующей в сторону монотеизма веры, часто обозначающейся термином “тенгризм”. Главой и первосвященником этой религии был сам правитель (император – у восточных киданей, гурхан – у западных). Именно Он “испрашивал богов” и приносил им жертвы, выполнял функции посредника между миром богов и миром людей, исполнителя “приказов Неба”. В источниках отсутствуют какие-либо указания на существование церковной организации, связанной с этими религиозными представлениями, хотя в киданьских, китайских и мусульманских сочинениях содержатся упоминания о церемониях и обрядах.

Киданьский пантеон имел свою специфику. В нем выделась группа основных божеств. Еще в первые десятилетия Х в. китайские путешественники обратили внимание на особое отношение киданей к солнцу, поклонение которому осуществлялось в первый день каждого месяца. Не менее заметную роль в киданьской мифологии играли Небо и Земля. Им поклонялись чаще во времена мятежей и войн. Во время объявления о начале военных действий жертвоприношение предлагалось Небу, Земле и Солнцу.

Идея Неба достигла у киданей высшего совершенства и приобрела ярко выраженную социальную окраску: Небо выступало у них как “правитель мира, вечный, правосудный и источник жизни”. Именно Небо послало на землю избранных людей, которые, совершив необыкновенные дела, возвеличили киданьский народ. Кидани гордились тем, что, “они обыкновенно весьма чтут Небо и Землю, во всяком деле упоминают о Небе, услышав гром, весьма пугаются и не смеют идти с войском, говоря, что такова воля Неба”²⁸¹. Небо у киданей олицетворяло мужское начало. Его земным воплощением считался император. Елюй Абаоцзи “впервые сам объявил себя императором, в связи с чем соотечественники стали называть его Тяньхуанван (Небесный император)”²⁸².

Подробно в «Ляо ши» описывается божество Земли: оно появляется в виде старухи. Д. Банзаров некогда утверждал, что в Центральной Азии “начали поклоняться богине Этуген с незапамятных времен, вероятно, в одно Время, как стали Небу приписывать качества божества”. Действительно, Земля у киданей явно входила в ведущую триаду богов. Обожествление земли выражалось в двух формах: в общем ее почитании и в почитании ее частей – гор, рек, озер и проч. Связь между Небом и Землей рассматривалась как супружеская связь мужского и женского начал. По мнению Л.Л. Викторовой, “присвоение соответствующих титулов Неба и Земли императору и его супруге было переосмыслением древнейших верований, связанных с культами плодородия, и переносом их в общественное сознание средневековья. Союз императора и императрицы символизировал гармонию государства, благополучие подданных, умножение их богатств, увеличение численности населения”²⁸³.

С древнейших времен кидани почитали гору Муе. Е Лунли сообщает: «десятой луне пять столиц предоставляют сделанные из бумаги одежды, латы, копья, мечи и другое вооружение по десяти тысяч штук каждого вида. Пятнадцатого числа все это временно складывается в кучу. Глава государства во главе киданьских чиновников совершает возлияние вина, обратившись лицом к горе Муе шань... Затем все сжигается вместе с написанной киданьскими знаками бумагой для доклада духу горы Муешань”. По Е Лунли, гора Муе почиталась еще и потому, что она была местом захоронения первого киданьского правителя Елюй Абаоцзи²⁸⁴.

Среди киданей был распространен культ предков. Форма этого культа, пройдя длинный путь исторического развития, представляла собой особый продукт контаминации ряда представлений: о душе умершего, тотемическом прародителе, семейно-родовом покровителе, предке-родоначальнике, предке - выдающемся человеке. Понятие “предок” включало не только семейных, но и родовых, племенных предков. Бытовали культы вождей и выдающихся деятелей. Жертвоприношения в честь предков происходили регулярно. Трупы скончавшихся клали на деревья в горах, а по прошествии трех лет собирали кости и сжигали их. В эпоху Ляо стал распространяться культ юга и во время летних жертвоприношений оборачивались к югу.

Поскольку скотоводство являлось одним из основных занятий, закономерным явлением было обожествление отдельных видов животных. Получили распространение культ коня и суеверия, связанные с поведением коней. Лошадь, по-видимому, была тотемным животным. Одно из племен киданей носило имя Мории (в пер с монг. лошадь). Лошадь приносили в жертву, если в государстве возникала опасность. Одним из тотемических предков у киданей считалась собака. В один из осенних дней император убивал белую собаку, ее голову зарывали в семи шагах от юрты, ориентированной на юг. Через семь дней юрту переносили на то место, где была зарыта голова собаки. Изображения собак находились в императорских мавзолеях.

Кидани независимо от социальной принадлежности были очень суеверны. В их жизни огромную роль играли предсказания шаманов, результаты гадания на бараньей лопатке, вера в различные приметы и сновидения. Сакральному миру киданей были имманентны различные духи и безличные силы. Жить среди них для людей означало испытывать влияние с их стороны и, в свою очередь, влиять на них. Киданьские религиозно-мифологические представления отражались в бесконечном стремлении заслужить магическую поддержку со стороны настроенных дружески сверхъестественных сил и отразить реальную или потенциальную опасность от рук сверхъестественных врагов²⁸⁵.

Важнейшим элементом киданьской религии, ее обрядовой стороной является религиозный культ, т.е. всевозможные обряды, жертвоприношения, молитвы. Достаточно развитый киданьский политеизм обусловил существование развитой системы обрядов. К сожалению, классифицировать обрядовые действия киданей можно лишь в общих чертах. На первом месте по значимости и масштабам стояли коллективные жертвоприношения. Они устраивались в рамках родоплеменных и военно-административных подразделений и были связаны с хозяйственной деятельностью, военными делами, явлениями природы и т.п. Им явно были присущи черты родовых традиций. “Когда наступала война, то закалывали пегую корову и белую лошадь и приносили их в жертву небу, земле и духу горы Му-е-шань”. По “Алтан тобчи”, белый конь жертвовался Небу, а черный бык – Земле. Существовали и человеческие жертвоприношения (во время похорон императоров).

На основании приведенных данных можно прийти к заключению, что в целом характер культовых действий у западных киданей был весьма сложным. Существенной была роль служителей культа. Они, как посредники между людьми на земле и богами на небе, призваны были не только совершать обряды жертвоприношений, устанавливать связь с потусторонним миром, но и следить за правильностью исполнения обрядов другими людьми, объяснять все происходящее в природе и обществе, освящать деятельность тех, в чьих руках находились богатство и власть. Функции верховного жреца обычно исполнял верховный правитель²⁸⁶.

Киданьские племена довольно рано познакомились с буддизмом. Неоднократно совершая набеги на соседние территории, они уводили в плен большое количество жителей, среди которых было немало и буддийских монахов. Любопытно, что буддизм они в свое время приняли именно как “некитайскую религию”. “Некитайская” религия - буддизм явно импонировала киданьской знати своей проповедью пассивного отношения к действительности и непротивления злу “иллюзорного” мира ради “грядущего спасения». Она оказалась наиболее подходящей идеологической основой для складывающегося киданьского государства, ибо, отрицая родоплеменную исключительность и провозглашая единство культа и абсолютного божества, способствовала преодолению прежней родоплеменной разобщенности и становлению централизованного государства.

Распространившись сначала среди земледельческого населения, буддизм вскоре приобрел приверженцев и среди кочевников (преимущественно знатных). И здесь он вступил в контакт с племенными культами. В киданьской империи происходил процесс медленной ассимиляции древних форм религии, включение в буддийскую практику местных обрядов. Буддизм был связан, прежде всего, с теми сферами человеческой судьбы, где важны были оккультные возможности реинкарнации, идеи окончательного спасения и вечного отдохновения. Верхушка киданей, искавшая средство идеологически обосновать свое господство и отдававшая предпочтение буддизму, не препятствовала деятельности и других религий. Эта веротерпимость прошла красной нитью через всю историю киданей. Различные религиозные направления, распространенные в империи Ляо, “отвечали” за свои специфические сферы. Особым “спросом” в среде кочевников и полукочевников эти религии не пользовались и естественно включались в систему религиозного синкретизма в виде подчиненного элемента. Племенная, языческая религия киданей обеспечивала ежедневные религиозные нужды киданей самых различных социальных слоев.

После разгрома киданьской империи племенами чжурчжэней буддизму был нанесен значительный удар. У чжурчжэньской знати буддизм пользовался весьма неустойчивым успехом. Она больше сочетала его с шаманизмом, даосизмом или конфуцианством²⁸⁷.

К XII в. чжурчэжени прошли длительный путь социально-экономического и культурного развития. Они смогли создать могущественное государство с оригинальной системой административного управления, передовой по тем временам военной организацией, экономикой и культурой. Летописи свидетельствуют о том, что племена чжурчженей на дальнем Востоке обитали уже в VI в., а к рубежу VI и VII вв. на основе аналогичных документов исследователи относят сложение их как народности, развивавшейся до Х в. вполне независимо от соседних государств.

Известно, что для многих древних и средневековых обществ был характерен идеологический синкретизм, отражающий формы первобытных верований, суть которых заключается в обоготворении природы – неба, огня, земли, воды, леса, а также онгонов – духов умерших людей. Мировоззренческий комплекс чжурчженей, включавший множество локальных патриархальных родовых культов, вероятно, включал и такую общую идею, как почитание священного родового дерева, что частично проявлялось в ритуалах воздушно-вторичного погребального церемониала и культа леса²⁸⁸. Элементы родовых тотемистических культов, к которым относится и представление о птице – помощнице шамана, свидетельствует о том, что представления о Вселенной чжурчженей не отличались от традиционной картины мира сибирских, центральноазиатских и североазиатских народов. Особую роль у чжурчженей играло шаманство, служившее способом отправления культа через посредство шамана, являющегося посредником в общении между людьми и сверхъестественными существами – духами²⁸⁹.

Признавая язычество основной формой религии чжурчженей, было бы несправедливо считать, что средневековое население Приамурья не познакомилось с буддизмом, достаточно хорошо известным в то время многим его соседям. Однако, согласно сообщениям отечественных исследователей, традиционное мировидение оставалось исконно чжурчженьской формой религиозных воззрений.

О том, что шаманы или колдуны занимали виднейшее место в средневековом тунгусо-манчжурском мире, писал С.М. Широкогоров²⁹⁰. Подобную точку зрения в отношении чжурчженей можно найти в трудах А.П. Окладникова²⁹¹. М.В. Воробьев отмечает, что первобытная религия чжурчженей сочетала в себе элементы анимизма, магии и достигла в своем развитии стадии культа природы, где существенное место отводилось поклонению небу, солнцу, воде, лесу. При этом М.В. Воробьев подчеркивает, что важную роль у чжурчженей играло шаманство, а профессиональными шаманами у них были представители обоего пола²⁹². Последняя деталь находит подтверждение в археологических наблюдениях и материалах, как, впрочем, и в других письменных сведениях о религиозных верованиях чжурчженей.

В целом, необходимо констатировать, что с крушением государственных образований тюрков и их наследников процесс проникновения мировых прозелитических религий в Великую Степь прекратился. Никто из них не мог претендовать ни на политическое, ни на идеологическое объединение. Тем не менее, необходимо учитывать, что к началу II тысячелетия основные пространства Евразии оказались занятыми тюркским населением. Тюркские племена и народности, создавая свои государства и культуры, трансформировали, обогащали и развивали и традиционную мировоззренческую систему, наследованную ими на основе глубинного духовного опыта народов Байкальского региона. Эта система служит и до сих пор основой традиции духовного восприятия мира и человека на этих территориях.

Монгольское нашествие не смогло значительно трансформировать этнический состав населения степи, сменив лишь самую верхушку элиты, вскоре успешно растворившуюся в море тюркских племен. Потом было постмонгольское позднее средневековье с последними попытками кочевников создать собственные сильные государства и финал самостоятельной истории степных обществ, когда их территории разделили между собой две империи оседлоземледельческих народов — Китайская и Российская.

По нашему мнению, процесс складывания этнокультуры Байкальского региона условно можно разделить на два больших этапа – формативный «доэтнический» и реально исторический. «Доэтнический этап» включает предпосылки возникновения определенных «стартовых» компонентов культуры будущих народов. Условно этот компонент можно назвать скифо-хуннским. Хронологически он включает две исторические эпохи: скифо-сибирскую и гунно-сарматскую. Другими словами, истоки тюркских и монгольских культур региона восходят к общей региональной культуре кочевых племен, в том числе ирано-язычных, населявших в I тыс. до н.э. –1-й пол. I тысячелетия н. э. степные пространства Евразии от Дуная до Алтая²⁹³. В это время формируется инвариантная основа ритуальной традиции этих групп аборигенного населения: ритуалы жизненного цикла, коневодческий, земледельческий, военный и шаманский ритуалы. Об этом свидетельствует корреляция многих традиционных обрядов тюркоязычных народов Южной Сибири и Средней Азии XIX – нача. ХХ в., якутов и монголоязычных народов Центральной и Байкальской Азии.