Тема 2. Возникновение и начальные этапы человеческой культуры

Плав:

/ Основные аспекты проблемы происхождения человека.

2. Экзогамия и начало человеческой истории.

3. Погребение как исходный пункт успитовяепия единства рода.

4. "Преодоление смерти " и проблема происхождения языка.

5. Язык в качестве порождающей структуры социального пространства-времени.

6. Метафорический характер человеческого языка и возникновение предгшсьмепноапей

7 Религиозные представления первых людей.

8. Роль жертвспринош кий в формировании группового единства первых людей.

9. 'Неолитическая революция' как переход от "присваивающих" к "производящим ' формам хозяйства

Если понимать "культуру" в самом общем смысле как совокупность продуктов материального и духовного творчества людей, то такое понимание оказывается неразрывно связанным с Понятием "опыт". В самомделе, культура - это определенный опыт деятельности людей, который передается от одного поколения к другому, развиваясь н обогащаясь. Социально значимые формы жизнедеятельности людей закрепляются в самых разнообразных формах — в стереотипах н нормах поведения, обычаях, приемах и способах действий. Не менее важны н вещественные формы социально значимого опыта — орудия и продукты труда, различные инженерные, архитектурные сооружения. Еще одной существенной формой воплощения социально значимого опыта является язык в самом широком его понимании. Язык фиксирует опыт деятельности людей в своем словарном фонде н грамматике. Однако, как мы увидим позже, роль языка не сводится только к фиксации. Он выполняет более важные функции, будучи одним из наиболее существенных элементов межчеловеческих связей.

Социально значимый опыт, передаваясь от поколения к поколению, определяет, порой очень жестко, поведение людей. Каждый человек, овладевший культурным богатством, накопленным Предшествующими поколениями, делает этот опыт своеобразной программой собственного поведения. Разумеется, можно говорить о запрограммированности поведения не только человека, но и животных. Прежде всего, следует подчеркнуть генетическую запрограммированность структуры и характера развития организма животных. А это означает, что поведение животных наследственно предопределено. Конечно же, из этого отнюдь не следует, что животные в своем поведении руководствуются только безусловными рефлексами: ведь тогда ни одно животное не смогло бы выжить в постоянно меняющейся окружающей среде. Целый ряд форм поведения животных является индивидуально приобретенным, т.е. основывается на условных рефлексах. В частности, хорошо известно, что у высших млекопитающих распространены подражание н обучение, которые обеспечивают передачу навыков поведения от взрослых особей к Детенышам. Показ, пример и подражание — вот суть усвоения чужого опыта у животных, причем этот процесс является внегенетнческнм. Можно ли это назвать культурой? Очевидно, нет, и вог почему.

Дело в том, что хотя в животном мире н существуют небиологические, ансгенетнческне формы передачи опыта от одной особи к другой, сам этот опыт не может быть закреплен с помощью каких-либо средств, отличных от биологических. Иными словами, животные не создают никаких особых материальных объектов н структур, с помощью которых передавался бы накопленный опыт. Животные, относящиеся к одному виду, ведут себя, в сущности, одинаково. Это поведение определяется исключительно биологическими закономерностями. Все потребности жизнедеятельности животных могут быть удовлетворены и удовлетворяются в сфере чисто биологических процессов. Поэтому поведение животных детерминируется их чисто биологической наследственностью, хотя какие-то формы поведения н являются условнорефлекторньши. Эти, пусть даже по своему происхождению условнорефлекторные программы поведения могут фиксироваться в молекулах ДНК и передаваться через половые клетки- Половые клетки — вот единственный способ фиксации и передачи приобретенного опыта. А это — биологическая материальная структура. Поэтому поведение животного определяется все же биологической наследствен ностью. В конечном счете их поведение детерминируется структурой их организма.

У человека все обстоит иначе. Все жн&ущне ныне люди относятся к одному биологическому виду. Но в обществах с разной культурой они ведут себя по-разному по той простой причине, что поведение человека детерминируется не биологической наследственностью, не структурой организма, а именно культурой и качестве социально значимого опыта, передаваемого небиологическим путем. Этот "небиологнческий путь" предполагает создание особых материальных предметов и структур, которые бы фиксировали накопленный преддиествующими поколениями опыт. Таким образом, эти предметы и структуры являются искусственными, они не существуют сами по себе в качестве элемента природы, а создаются. Именно их мы и подразумевали в начале яехции, определив культуру в качестве совокупности продуктов материального и духовного творчества людей. Поэтому говорить о культуре можно только применительно к людям. Следовательно, культура возникла одновременно с человеком, и проблема возникновения культуры предполагает рассмотрение проблемы происхождения человека

Одним из основных требовании гигиены ума и дисциплины мышления является необходимость четко формулировать проблему. В данном случае речь идет о выделении следующих шести аспектов. Во-первых, это вопрос о непосредственных предках человека, т.е. о тех существах, эволюция которых и привела к возникновению человека. Во-вторых, необходимо установить время появления первых людей. В-третьих, это вопрос о прародине человечества. В-четвертых, следует выделить основные стадии антрош1енеза. В-пятых, это вопрос о движущих силах антропогенеза. И, наконец, в-шестых, проблема предполагает анализ развития речи н мышления.

В полном объеме эти вопросы не могут быть решены ни одной из отдельных наук. Речь может идти только о комплексном подходе к их решению с использованием данных геологин, археологии, этнографии, приматологии, языкознания и других наук. Исследования уже имеющихся находок продолжаются н в наши дни. В итоге многие аспекты проблемы уточняются и конкретизируются. Кроме того, постоянно появляются и новые находки, которые в отдельных случаях могут привести к радикальному пересмотру некоторых гипотез н концепций.

Долгое время в отечественной литературе относительно проблемы происхождения человека высказывались самые оптимистические суждения и прогнозы. Казалось, что принятая марксизмом трудовая теория антропогенеза вот-вот даст ответы на все "проклятые" вопросы. Оказалось, что все не так просто, и сейчас самое время процитировать весьма выразительное суждение известного немецкого экзистенциального философа Карла Ясперса. «Первое становление человека, — пишет Ясперс, — глубочайшая тайна, до сих пор совершенно нам недоступная, непонятная. Такие обороты речи, как "постепенно", "переход", лишь маскируют ее. Можно, конечно, фантазировать по поводу возникновения человека. Однако эти фантазии очень быстро оказываются несостоятельными: пргдетанление о человеке всегда уже есть в момент, к которому относят его становление К тому же нам не известен даже окончательный, удовлетворительный ответ на вопрос: что такое человек?» (Ясперс. 1991. С.62).

Тем не менее некоторое, хотя бы наполовину интуитивное представление о человеке у нас имеется, и мы можем кратко рассмотреть выделенные выше аспекты нашей проблемы. Что касается вопроса о непосредственных предках человека, то это — приматы. Мы не будем вдаваться в детали современных представлений об эволюции высших обезьян — об этом можно прочитать в любом учебнике подревней исторнн. Подчеркнем лишь важные для дальнейшего изложения моменты.

Далекими предками человека считаются древние человекообразные обезьяны, жившие 22—6 млн. лет назад. В сущности, онн, скорее всего, мало чем отличались от современных обезьян и целиком принадлежали к животному миру. Большинство исследователей сходится во мнении, что более всего эти обезьяны походили на современных шимпанзе. Жили онн в первобытных лесах н обитали на деревьях. Затем часть из них перешла к чисто наземному существованию. Причина такого изменения образа жизни не совсем нсна. Некоторые ученые считают, что он был обусловлен изменением климата и соответственно поредением лесов, другие выдвигают гипотезу о появлении неких чисто древесных обезьян, вытеснивших (юлее раннюю разновидность на землю. Какбытони было, событие произошло, и на земле предки человека столкнулись с множеством опасностей

Поэтому их развитие пошло двумя путями Первый -- путь ■ .(i лнтн-зма, увеличения размеров и соответственно физической силы. Другая часть предков попыталась восполнить недостаток силы использованием камней и палок для защиты от хищников. Именно «гот, второй путь, оказался наиболее перспектианым. Прежде вес-п, необходимо подчеркнуть, что это привело к двуногой локомоции, г.с. к передвижению на задних конечностях. В свою очередь, прямохождение окончательно высвободило передние конечности н l ал о условия для их дальнейшего развития, для их превращения в руки. Видимо, верно мнение, что первоначально палки и камни юльзолались то.тько для защиты от хищников. Но верно н то, что постепенно онн стали использоваться и для нападения. Покинув лес н перейдя в саванну, предки людей открыли весьыа благоприятные возможности для охоты.

И вот здесь следует обратить внимание на очень важный момент. Скорее всего, предки человека по природе не были хищниками, поскольку не обладали, так сказать, соответствующим вооружением. Начав охотиться, они превратились в весьма своеобразных хищников, охотящихся с помощью орудий. Кроме того, они питались не только мясом, но н растительной пищей. Таким образом, они стали существами всеядными. И это лишь одно из проявлений качественного отличия предков человека от прешх живых существ.

В самом деле, у всех животных развивались органы, которые наилучшим образом были приспособлены к определенной среде. Иными словами, органы животных являются специализированными, и поэтому Все животные какими-то своими свойствами превосходят человека. Но это преиосходспю обуслоилгно именно специализацией органов. Что, вообще говоря, суживает диапазон возможностей этих органов. Человек уже начинался как существо с неспециализированными органами. Отдельные свойства у человека с самого начала были развиты недостаточно, но это позволило расширить диапазон их возможностей и сделать человека сильнее всех животных. Оказалось, что сила может быть заключена в слабости. В связи с этим в развитии высших обезьян особо наделяются австралопитеки (от лат. australis — южный и греч. piihecos — обезьяна ).

Относительно места австралопитеков в процессе антропогенеза мнения ученых расходятся. Одни ученые считают именно австралопитеков прообразом непосредственных предков человека, а другие, наоборот, относят австралопитеков к тупиковой ветви эволюции. От этого зависит и ответ на вопрос и начале человеческой iiLTopHH. Если относить австралопитеков к непосредственным предкам человека, то их наиболее ранний геологический возраст — 4—S млн. лет — соответствует и началу человеческой истории. Если же придерживаться второй ТОЧКИ зрения, то начало человеческой история должно быть соотнесено с возрастом наиболее древних находок так называемых питекантропов (греч. pithecos — обезьяна, anlhropos — человек) — 2—2,5 млн. лет.

В зависимости от ответа на вопрос о непосредственных предках человека решается н вопрос о прародине человечества. Одни исследователи считают прародиной человечества Африку, другие — Южную Азию, третьи — юг Европы и Азии. Таким образом, из возможных областей прародины исключаются Америка н Австралия.

Но преобладающая точка зрения связана с гипотезой, что прародиной человечества является Африка. Однако следует признать, что этот вопрос еще весьма далек от окончательного разрешения. Нет никаких гарантий, что обнаруженные до настоящего времени останки австралопитеков и питекантропов указывают на единственные места их расселения- Поэтому по мере накопления новых находок многие современные ученые все больше склоняются к мнению, согласно которому древнейшее человечество с самого начала существовало но многих локальных формах. Иными словами, на первый план выходит принцип многолинейности эволюции.

Этот принцип существенно модифицирует истолкование этапов антропогенеза. Ведь традиционно в процессе* антропогенеза выделяются три стадии: I) антропоидные предки человека; 2) древнейшие и древние люди; 3) люди современного морфологического строения. Кроме того, считается, что в процессе эволюции имели место два скачка — переход от первой стадии ко второй н от второй к третьей, причем н этапы эволюции, и скачки характеризуют человечество в целом. Сейчас чаша весов склоняется к тому, чтобы признать я процессе эволюции наличие постоянных задержек и ускорений. Иначе говоря, признается, что на протяжении тысячелетий имело место существование форм, ссютветствующнх разным этапам эволюции.

Вопрос о движущихся силах антропогенеза относится к числу самых сложных. Как уже отмечалось, в отечественной науке долгое время безраздельно господствовала трудовая теория антропогенеза Согласно этой теории, движущей силой антропогенеза является трудовая деятельность с помощью изготовленных самим человеком орудий. Принимая трудовую теорию антропогенеза в целом, следует все же признать, что с позиции современной науки, в свете новых методологических подходов и новых фактов эта теория в ее классическом виде во многом оказывается уязвимой. В сущности, мы могли бы ограничиться этой констатацией, но тем не менее (.формулируем некоторые уточнения, которые помогут лучше понять выводы последующих рассуждений.

Прежде всего, это касается главной, но неявной предпосылки трудовой теории антропогенеза - противоречащему очевидности предположению о качественной однородности человеческой жизнедеятельности. Другие, отличные от труда формы деятельности если и признаются, то все же рассматриваются в качестве несущественных. Между тем в своей жизни человек занят далеко не только трудом: он участвует в ритуалах и обрядах, рисует, молится.

играет. Эти отаичные от труда формы жизнедеятельности вместе с тем находятся и за пределами труда, они не являются его элементом.

Поэтому — и это второе возражение — трудовая теория антропогенеза, рассуждая о трудовой деятельности человека, даже не задается вопросом об условиях этой деятельности. Между тем непредвзятое рассмотрение со всей очевидностью подводит к выводу, что сама возможность трудиться обусловлена целым рядом факторов и, прежде всего, установлением мира внутри первобытного стада. А сам этот мир в качестве некоторого длящегося состояния трудом не создается. Условия труда не даны, 8 создаются, они являются не естественными, а искусственными.

Следовательно, должна быть качественно нная деятельность, отличная от собственно-трудовой и служащая приготовлением, "надстройкой" для этой последней, но сама трудом не являющаяся. В самом деле, для того чтобы продуктивно использовать палки, камни и тд., необходима не только известная сноровка, но н особое психологическое состояние, характеризующееся внимательностью и собранностью. В противном случае человек неминуемо размозжит себе руку, порежется и тд. Между тем в условиях повседневною существования психика человека находится на "нулевом" уровне: человек не внимателен, но и не рассеян. Одного только желания стать внимательным и собранным явно недостаточно. Если такое желание и мобилизует психику, то лишь на весьма не продолжительное время, поскольку для более продолжительных состояний необходима своего рода "репетиция" предстоящей деятельности."

Такая репетиция, замещая собой реальные действия и будучи символическим воспроизведением того или иного реального дела, свободна и от сопряженных с этим делом опасностей- Вырабатывая у человека определениьгй навык, доводя его действия до автоматизма и тем самым программируя последовательность смены психологических состояний, символическая деятельность обеспечивает успех дела в реальных условиях. Нетрудно видеть, что зга символическая деятельность есть не что иное, как ритуал. Ведь по самому своему определению, ритуал и есть социально значимая н социально санкционированная форма упорядоченного, символически значимого поведения, не имеющего непосредственного утилитарного смысла н практической цели.

Так, нетрудно, например, увидеть происхождение способа принятия пищи среди людей из ритуальных действий. Ведь совместная трапеза с соблюдением определенных правил поведения за столом — это один из важнейших цивилизирующнх ритуалов. С чисто утилитарной точки зрения, для того чтобы удовлетворить голод, т.е. одну из основных биологических потребностей, не нужно садиться всем вместе за один стол, передавать лучшие куски соседу, не чавкать, не сморкаться во время еды и тд. Но только такой способ приема пищи, с утилитарной точки зрения совершенно бессмысленный, способен стать "матрицей" последующего поведения людей, имеющего место за пределами совместной трапезы.

Это — символическое действие, сообщающее совершающим его людям мощный энергетический импульс, и инерция вызванного им состояния достаточно длительное время сохраняется за пределами ритуала. После того как угасание созданного ритуалом социального порядка достигнет некоторого критического уровня, ритуал повторяется. Нетрудно видеть, что консолидирующая способность совместной трапезы, ставшей простой условностью, все же сохраняется, хотя участники трапезы могут относиться к ней чисто утилитарно, как к "простому обычаю", делающему прием пищи "более удобным и приятным".

Сказанное позволяет сделать вывод, чго ритуал сам по себе не может быть отделен непроницаемой границей от повседневной целесообразной и утилитарной деятельности. На самом деле, кто-то должен был сначала размозжить руку и порезаться, потом научиться избегать этих неприятностей и только в итоге обрести способность избегать этих состояний и передавать эту способность другим. Ведь нет никакой гарантии, что однажды, наконец, не порезавшись, человек сразу научится правильно держать нож. При лом открытый в практической деятель j iocth навык лучше оттачивать не реально, но символически, в безопасных условиях ритуала

Таким образом, именно сфера ритуальной деятельности является тем "плавильным тиглем", в котором переплавляются, становятся пластичными и текучими природные силы и способности человека и затем, так сказать, отливаются в новые формы Пластичность человеческих сил и способностей и необходимость "формовать" их в ритуале — плата за универсальность человеческой жизнедеятельности. В отличие от прочих живых существ, наделенных тем, что обычно называется "беиусловными рефлексами*', почтн исчерпывающе обеспечивающими жизнедеятельность этих существ, человек как человек нуждается в формировании новых сил и способностей. Если деятельность всех прочих живых существ, взятых по отдельности, является ограниченной, специализированно!!, то человек — это существо универсальное, способное в принцип к любой деятельности Но способность эта является не "врожденной", а приобретенной Однако только труда для появления этой способности и ее развития недостаточно

Что касается последнего выделенного нами вопроса, касающегося происхождения речи и мышления, то здесь существуют различные точки зрения. Большим влиянием пользуется та теория, которая органично связана с трудовой теорией антропогенеза. Согласно этой теории фундаментальную роль в процессе формирования человеческого языка и мышления сыграл именно труд. Но и здесь существуют некоторые проблемы. Не претендуя ни на исчерпывающую критику, ни на изложение какой-либо принципиально иной концепции, отметим только принципиально важные для дальнейших рассуждений моменты

Прежде всего подчеркнем то немаловажное обстоятельство, что труд — это сфера повседневного существования человека. Поэтому принимается первый основополагающий тезис, согласно которому язык возник в сфере повседневности. У человека, как Предполагается, возникает потребность договориться с другими людьми о совместной работе и обменяться с ними опытом, что н дает толчок развитию языка. Бесспорно, что развитие языка предполагает особое анатомическое строение гортани, легких, языка и ряда других органов, делающее возможным произнесение не жестко фиксированных, а весьма 'разнообразных звуков.

Второй основополагающий тезис рассматриваемой теории происхождения языка заключается в том, что язык развился постепенно. Считается, что первоначально человек, как и животные, пользовался для выражения страха, радости, боли отрывочными криками. Эти крики, как предполагается, подкреплялись мимикой и жестикуляцией, которые служили подсобными средствами формирующегося языка. Но поскольку живущие совместно люди находились в одинаковых условиях, то они научились распознавать причину и тем самым смысл того или иного крика. Усложнение условий жизни должно было вести к обогащению языка, причем считается, что имена предметов возникли из мимолетного контакта с ними и закреплялись по общему согласию, по уговору

Соответственно третий основополагающий тезис рассматриваемой теории заключается в предположении, что человек начал сначала думать, а уже затем выражать срои мысли с помощью языка — сначала плохо, неточно, а затем все более н более точно. Разумеется, при этом не отрицается обратное воздействие языка на мышление, но в целом истолкование языка в качестве орудия мысли сохраняется

Однако при ближайшем рассморении этой теории возникает ряд серьезных вопросов. Прежде всего, мог ли вообще первый человек трудиться, если не установлен мир с другими людьми? И если этот мир не установлен, то можно ли вообще осуществлять "совместную работу" и "обмениваться опытом", или не остается ничего другого как — увы! — угрожающе рычать на других людей? Получается, Что первый человек не мог начать трудиться, т.е. активно воздействовать на природу, до того как был установлен мир с другими людьми. А труд сам по себе такого мира ие создает, во всяком случае, мира как длящегося состояния. Из рычания членораздельной речи не возникнет, и отсутствие мира между первыми людьми — это доязыковая ситуация.

Таким образом, нельзя считать, что первые люди каким-то непонятным образом сначала образуют общность, а затем начиняют говорить. Не было ли отсутствие мира и согласия между первыми людьми той причиной, которая и вызвала к жизни человеческий язык? Во всяком случае, такое предположение нельзя отвергать не подумав. Но если вывести из него определенные следствия, то они помогут выявить некоторые аспекты языка, которые прежде оставались в тени. Как бы то нн было^мы приходим к выводу, что вопрос о происхождении языка и мышления оказывается, пожалуй, самым сложным из всех рассмотренных нами в этой лекции вопросов. Рассмотрим его подробнее, что потребует привлечения дополнительного материала и, прежде всего, рассмотрения общественных отношений первых людей. Таким образом, последующее изложение будет иметь, помимо своей основной задачи, еще и рассмотрение некоторых аспектов, проблемы происхождения языка и мышления.

2

Анализ общественных отношений первых людей сопряжен с полыпими трудностями из-за недостатка фактического материала. ^т{аже самые отсталые племена, существующие ныне на планете, по всей вероятности, сильно отличаются по своей структуре от самых первых форм человеческой общности. Поэтому выводы, касающиеся lToro круга проблем, представляют собой определенную реконструкцию и основываются на данных археологии, этнографии и других наук. Тем ие менее имеющийся археологический материал, свидетельствуя о низком уровне технических достижений первых людей, позволяет сделать вывод, что первые люди не могли жить и обеспечивать свою безопасность в одиночку. Они предпочли опасность внутренних межчеловеческих конфликтов в качестве меньшего зла опасности, исходящей извне — от природных процессов и хищных зверей.

Естественно, возникшую форму общности первых людей принято называть первобытным стадом. Считается, что численность первобытного стада колебалась от 20 до 40 человек. На основе этнографических сведений с достаточной степенью достоверности можно утверждать, что в первобытном стаде половые отношения были нерегламентированнымн, унаследованными от животных - -промнекуи гстны мн (от лат. pmmiscuus — смешанный, общедоступный). Иными словами, имела место общность половых партнеров. Стало быть, не было и ограничений половых отношении между кровными родственниками- Да и как могло быть установлено это родство? Ведь на этом историческом этапе ие было и не могло быть даже признаков понимания физиологического механизма зачатия н причинно-следственной связи рождения ребенка с половым актом. А борьба за самок, да и вообще хищные наклонности человека, превращали жизнь в первобытном стаде в постоянную вражду.

Существенно, что первая форыа собственно-человеческой об1цности, первобытно-родовая община, уже вполне определенным образом регулирует половые отношения Первобытное стадо характеризуется эндогамией (греч. endon — внутри, gamos — брачная связь). Первобытная родовая община совершает качественный скачок — переходит к экзогамии (греч. ехо — снаружи, gamos — брачная связь). Этот принципиально новый характер половых отношений предписывает членам общины искать брачных партнеров не в своей, а в других родовых общинах. Иначе говоря, можно утверждать, что собственно-человеческая общность начинается с запрета кровосмешения, инцеста (лат. in — не, castus — чистый, непорочный, благопристойны й).

Относительно причин установления экзогамии высказываются различные точки зрения. Ученые, приверженные трудовой теории антропогенеза в ее классической форме, часто выдвигают гипотезу, что регламентация половых отношений, табуирование некоторых половых связей (табу — полинезийское слово, означающее "запрет") было вызвано потребностями непосредственно трудовой деятельности. Так, с этой точки зрения можно, например, Предположить, что временные табу накладывались на половые отношения во время подготовки к охоте и ее проведения (нечто вроде полового воздержания, требуемого от спортсменов перед ответственными соревнованиями в наше время). Сторонники этой гипотезы считают, что затем постепенно половые отношения именно внутри стада были запрещены полностью, что, впрочем, ие совсем понятно и вызывает много вопросов.

К Люису Генри Моргану (1818—1881), американскому этнографу и историку первобытного общества восходят истоки гипотезы так называемого "осознания вреда". Сторонники этой гипотезы утверждают, что по мере развития человеческого сознания люди стали понимать вред кровосмесительства для потомства н наложили табу на инцест. Но последние данные свидетельствуют, что во многих примитивных обществах нет и следа понимания вредных последствии инцеста, а запрет на него тем не менее существует. Кроме того, данные современной биологии ставят под сомнение безусловный вред, который инцест якобы наносит потомству. Поэтому н тезис о биологической целесообразности экзогамии отнюдь не выглядит вполне обоснованным.

В наших лекциях мы будем придерживаться третьей гипотезы, которая, в сущности, закономерно вытекает из предшествующих рассуждений. Как уже отмечалось ранее, первые люди предпочли опасностям, исходящим извне, опасности, исходящие из межчеловеческих отношений. Именно это соображение указывает на наиболее вероятную причину запрета инцеста. Это потребность в мире внутри стада, но действие, необходимое для удовлетворения этой потребности, Вряд ли можно считать осознанным. Имеющийся этнографический материал достаточно убедительно свидетельствует о том, что экзогамия возникла в результате особого рода культов, особого рода ритуальных действий.

Эта потребность сама по себе не требовала высокого развития интеллекта как такового. Первобытное стадо раздирается, прежде всего, конкуренцией, соперничеством, враждой самцов из-за самок. Ндннственный способ уничтожить эту вражду — сделать самок своего стада "ничейными", т.е. табуироватъ половые связи внутри стада. Большинство современных исследователей считает, что такое табуирование отнюдь ис было сознательным. Оно было именно ритуальным, культовым. А ритуал совсем необязательно складывается "осознанно". Чаще всего все бывает как раз наоборот. Огромную роль здесь играет понятие тотема.

Тотем (на языке североамериканских индейцев племени оджибве буквально означает "его род") обычно понимается как некоторый общий предок рода и обожествляется с определенными животными, реже — с растениями. Тотем дает имя соответствующей тотемной группе, именно от него она получает свое родовое имя. Тотем непосредственно связан с табу - запретом убивать тотемнческое животное, который, впрочем, регулярно нарушается: имеет место ритуальное убийство тотема и его поедание. Тотем обычно рассматривается не как божество, а как некий помощник или даже родственник рода. Благодаря тотему все члены тотемной группы считались "единой плотью". Поэтому в промежутках между ритуальными убийствами тотема поедание "единой плоти" или сексуальное обладание ею переживалось как кощунство. Сексуальная связь с самками своею рода становилась, следовательно, запретной, кощунственной связью с тотемом. Так, тотем становится мифическим олицетворением "ничейности" самок своего рода.

Следует отметить, что тотемы обычно образуют очень сложную систему, соответствующую расчленению тотемных групп. Так, одна тотемная группа должна была входить в брачную связь со вполне определенной другой тотемной группой. Результатом этого разрастания и разветвления брачных связей было превращение полового инстинкта, "самого по себе" разрушительного и сеющего вражду внутри стада, в благородное, чисто человеческое чувство, называемое любовью. Табуирование инцеста заставляло первых людей родниться с дальними, тем самым обеспечивая атмосферу мира не только внутри "своей" общности, но и в отношениях с другими (уже человеческими!) общностями.

Таким образом, котя род, по самому своему определению, является союзом кровных родственников, он отнюдь не может считаться биологической общностью. В роду человек впервые перестает быть просто биологической особью, он получает родословную, и именно род впервые создает сами категории родства — "отец", "мать", "брат", "сестра"-и тд. Возникновение рода знаменует собой начало подлинно человеческой истории, и именно род оказывается той исходной ячейкой, от которой начинается движение к единству — к великой целостности человеческого рода.

Теперь наша задача состоит в том, чтобы более подробно рассмотреть те ритуалы, которым мы, собственно, н обязаны формированию рода. В самом деле, несмотря на некоторое продвижение в понимании, открытым остается вопрос о механизмах объединения людей в род. С одной стороны, род - - это союз кровных родственников. А с другой стороны, как уже отмечалось, первые люди не обладали знанием ни фнзнологии зачатия, ни представлением о причинно-следственных связях вообще. Как же в таком случае определялось кровное родство? А то, что в родовой общине оно определялось, сомнений нет.

3

С некоторыми оговорками можно сказать, что собственно-человеческое в человеке появляется тогда, когда начинается погребение умерших. Животные никого не погребают и умирают в одиночестве — более того, известно, что, умирая, многие животные сами ищутуединенич. У первых людей все обстоит иначе, и смерть, как это ни парадоксально звучит, становится важным элементом самой жизни, существенным регулятором межчеловеческих отношений.

Прежде всего, следует сразу же подчеркнуть, что восприятие смерти первыми людьми двуполярно. С одной стороны, она вызывает вполне понятный психологический страх. Кроме того, на опыте перьые люди могли осознать и чисто биологическую опасность, вызванную близостью с разлагающимся трупом, — опасность заражения смертельными болезнями. Отсюда стремление изолировать умершего и вместе с ним опасное действие самой смерти.

С другой стороны, смерть одного человека вполне естественно воспринималась как нарушение жизнедеятельности человеческого коллектива в целом. (И сейчас мы говорим:"Смерть вырвала из наших рядов...") Поэтому понятно стремление первых людей каким-то образом сохранить умершего среди живых, заполнить возникшую в коллективе брешь. По-видимому, именно этим и объясняются древнейшие обычаи погребения. Погребение — это одновременно и изоляция умершего, н сохранение его вблизи, поскольку места погребения располагались недалеко от поселений или, точнее, стоянок.

Двойственным оказывается н само отношение к умершему. С одной стороны, он вызывает благоговение, трепет и почитание как предок-благодетель. С другой стороны, он вызывает страх в качестве чего-то опасного, могущего принести вполне реальный вред живым (достаточно вспомнить в связи с этим о мифах н легендах о "живых мертвецах", выходящих из могилы, о вампирах и т.п.).

У большинства народов на этой стадии развития существуют представления, согласно которым умерший вообще не умер: считается, что он просто ушел в другое место — в лес, пустынную местность, уплыл в море н тд. С этим связана н двойственность погребальных обрядов. Оин преследуют цель одновременно и сохранить умершего, и отправить его в иной мир. Поэтому после предания умершего земле могила не забрасывается. Она становится местом поклонения. А это означает, что могила в качестве могилы существует лишь потому, что нечто считается сохраняющимся н после того, как тело рассыпается в прах. Иначе говоря, оставшиеся в живых сохраняют с умершим некоторую связь, Н это делает умерших предками, т.е. прародителями первобытной родовой общины. Сохраняющееся после разложения тело — это так называемый "дух предка". На формировании представлений о духе следует остановиться подробнее, т.к. это имеет принципиальное значение.

В обыденном сознании (а иногда и в некоторых научных построениях) довольно часто встречается точка зрения, согласно которой представление о божественной, магической силе возникает в результате "'обожествления'' тех или иных процессов или предметов — движения Солнца н Луны, грозы, волнующегося моря, деревьев, камней и т.д. Но здесь налицо элементарная логическая ошибка. Ведь для того чтобы признать все эти природные процессы и предметы проявлением какой-то высшей силы, нужно уже иметь представление о ней.

Сказать, что это чувство является врожденным, — значит уйти от ответа на вопрос. Если "это чувство и является врожденным, т.е. потенциально присущим человеческому сознанию, то, для того чтобы возможное стало действительным, необходимы определенные впечатления или восприятия. Но никакие материальные процессы или предметы не в состоянии впервые сформировать представленяе о высших силах или существах, вызвать это представление

В связи с этим заслуживает внимания точка зрения, высказанная великим русским философом Пл.С,Соловьевым- "Когда дело идет о первоначальном образовании какого-нибудь основного понятия в человеческом сознании, — пишет он, — нужно иметь в виду не взрослого человека, а ребенка Но совершенно несомненно, что для ребенка гораздо ощутительнее его зависимость от питающей и оберегающей его матери (а потом отца), чем от солнца, грозы или реки, орошающей поля его родины. Впечатления, изначально получаемые им от родителей l ержат в себе достаточное основание, чтобы вызвать в нем понятие о высшем существе н те чувства благоговейной любви, а также страха перед несоизмеримой силой, которые связаны с этим понятием и составляют основу религиозного отношения" (Соловьев. 1988. Т.1 С174).

Но если сначала высшее существо воплощается для ребенка в матери, то, подрастая, ребенок обнаруживает, что сама матьзависит от другого высшего существа — мужчины, который кормит и защищает. Качественный скачок в развитии благоговейного чувства происходит тогда, когда эти высшие существа умирают- ведь пока они живы, ребенокзнвет, что сами они не являются "точкой отсчета", что они зависят от уже умерших, пребывающих в неизменном виде. Поэтому, как справедливо утверждает Вл.С.Соловьев, "не страх, а смерть дает человечеству первых богов" (Там же. С. 175). Правда, в современной науке достаточно четко различаются термины "боги" ("божества") н "духи", так что в данном случае правильнее было бы говорить о "духах", что мы н сделаем.

Умершие предки становятся духами, и практически у всех народов существуют представления, согласно которым общение с духами умерших происходит, прежде всего, в сновидениях, т.е. в области, В которой господствуют стихии, не поддающиеся попыткам сознательного контроля со стороны человека. Поэтому духи предков считаются связующим звеном между родом и особым, иным миром, и духам приписывается способность помочь живущим в той или иной Мере подчинить себе этот мир. Именно этим объясняется существование и важность регулярных ритуалов — вызываний предков (скажем, тост во время совместной трапезы по своему происхождению является одним из таких ритуалов).

Таким образом, формируется идея о том, что после физической смерти человека все же продолжается некоторая жизнь — непонятная, таинственная, грозная, способная оказать вредоносное воздействие на живых, но к помощи которой они в определенных ситуациях могут прибегать. А это означает признание того, что в мире постоянно пребывает некоторая сила, которая в виде духов сохраняется и в ином мире. Представление о божественном, священном (сакральном) н формируется первоначально в виде допущения в мире некоторой силы, преодолевающей смерть. Дух рода — это то, что сохраняется после физической смерти всех его членов одною поколения, "членов-современников"

В самом деле, что обеспечивает устойчивое равенство рода самому себе, или, иначе говоря, его самотождественность? В Принципе род — это совокупность его членов. Но означает ли это, что смерть всех членов одного поколения означает исчезновение данного рода7 Разумеется, нет. Род продолжает существовать, H потомки заступают на место предков. А это подводит нас к выводу о том, что члены рода как надбиологической общности — это не только и нс столько биологические особи, сколько определенные функции внутри самого рода. Погребая умерших, род стремится сохранить именно функцию, которая затем и начинает выполняться потомком. На потомка переносится функция предка в качестве своего рода "инструкций" духа умершего. Следуя этой логике, мы должны признать, что род существует не только в пространстве (иначе ои исчезал бы вместе со смертью всех "членов-современников"), но и во времени. Род невозможен без определенной связи между живыми и мертвыми, и зга связь описывается с помощью понятия "дух предка".

Именно погребение делает потомков наследниками и тем самым выводит первых людей за пределы чисто биологических, природных связей Погребение словно выталкивает человека из природы. Поэтому, как совершенно справедливо замечал немецкий философ Г.В.Ф.Гегель, "...именно те народы, которые не верят в бессмертие души, пренебрегают и телом умершего и нс заботятся о том, чтобы сохранить его. Почести, воздаваемые умершему, находятся в прямой связи с представлением о бессмертии. Если тело и подпадает под власть природы, нс сдерживаемой больше душой, то человек хочет, по крайней мере, предотвратить возможность того, чтобы природа как таковая осуществила свою власть над лишенным души телом, над этим благородным вместилищем души, и подчинила его законам физической необходимости, — человек хочет сам в той или иной степени совершить это; поэтому люди либо стремятся защитить тело от грозящей ему участи, либо сами, как бы по доброй воле, возвращают его земле или уничтожают его в огне" (Гегель. 1977. Т.2. С 40).

В связи с этим огромное значение имеет представление о новом воплощении (реинкарнации) умерших предков. Эта реинкарнация, как свидетельствует этнографический материал, считается происходящей в основном в двух "носителях". Во-первых, это тотем, а во-вторых — новорожденные дети. Культ предков вкупе с идеей реинкарнации не только обеспечивают единство рода в настоящем (т.е., в сущности, в пространстве), но и создают механизм преемственности, духовного наследования, т.е. передачи функции от предков к потомкам, которые лишь поэтому становятся и потомками, и наследниками. Если вспомнить, что культ предков и идея реинкарнации неразрывно связаны с табуированнем инцеста, то станет ясно, что в родовой общине любовь К умершему предку становится сильнее любви к женщине. Это, в сущности. - первый акт свободы, первый подлинно человеческий поступок.

Поэтому далеко не случайно, что смерть тесно связана с инициацией. Под инициацией (посвящением) обычно понимают совокупность ритуальных действий, ведущих к радикальному изменению положения человека в общности. После инициации, как ^читается, посвященный становится совсем другим человеком. Примером инициации является, скажем, обряд посвящения мальчиков в мужчины, практикуемый во многих традиционных обществах. Инициацией по своей сути является и христианское таинства крещения.

Погребение и инициация образуют мощное силовое поле, в границах которого и протекает жизнь человека в качестве уже не животного, а человека В границах этого поля соотношение жизни и смерти изменяется. Для обыденного сознания несомненно, что рождение предшествует смерти. Но в мире культуры это ие так, котя данный факт и не лежит на поверхности. По сути дела, первая форма подлинно человеческой общности — род -- основана на превращении Могилы в материнское лоно, т.е. в место рождения. Рождаясь, человек еще не становится человеком, он связан своим рождением "здесь и теперь", он зависит от своих родителей, но, как чисто биологическое существо, отделен от других людей. Погребая умерших, первые люди выходили за пределы своего чисто случайного рождения и устанавливали связь сквозь времена, тем елмым создавая первую подлинно человеческую общность. Таким образом, рождение и смерть удваиваются.

В самом деле, физическое рождение - это первое рождение, инициация — первая смерть (человек умирает для прежней обособленной жизни) и одновременно второе рождение. Физическая смерть — вторая смерть, а погребение делает се рождением в качестве предка. Этнографам хорошо известно, что в обрядах инициации могила соответствует колыбели, а эта последняя отождествляется с гробом. Связь погребения с инициацией устанавливает связь предков | потомками, делает человека эвеном в цепи поколений. I (.следование происходит от мертвого к живому. Но что и, главное, как наследуется? Каким образом умерший предок должен остаться с реди живых? Как любовь к умершему может преодолеть его смерть?

4

Вопросы, поставленные в конце предыдущей лекции, имеют ||ринципиальное значение и вплотную подводят нас к проблеме происхождения языка. С самого начала оговоримся, что мы вовсе нс собираемся дать окончательные ответы на многие возникающие в связи с этим вопросы — по той простой причине, что таких ответов в современной науке не существует Проблема происхождения языка до сих пор остается открытой. Более того, весьма показательно, что в начале века весьма авторитетное Парижское лингвистическое общество приняло решение ие принимать к рассмотрению работы, посвященные проблеме происхождения языка. Как нетрудно видеть, это решение очень сильно напоминает широко известное принципиальное решение Французской академии наук не принимать к рассмотрению проекты создания вечного двигателя.

В настоящее время насчитывается свыше семи теорий происхождения языка. Например, согласно одной из теорий язык возник в результате подражания человека тем звукам, которые его окружали (так называемая ономатопоэтическая гипотеза). Согласно другой точке зрения язык возникает в результате образования ассоциаций между эмоциональными выкриками, сопутствующими им жестами и образом того предмета, который вызвал эти выкрики и жесты. Разновидностью этой точки зрения является предположение, что звуковая речь возникла в качестве своеобразного заменителя языка жестов. Существуют также сторонники мнения о "естественной гармонии'¹ между образом предмета и соответствующим ему звуком. По-видимому, во всех существующих точках зрения есть доля истины, но их разнообразие и отсутствие согласия между различными направлениями свидетельствуют — как и запрет Парижского лингвистического общества, — что проблема еще весьма далека от окончательного разрешения.

Еще раз подчеркнем, что ниже мы коснемся лишь некоторых аспектов этой сложной проблемы, не претендуя на окончательные выводы- При этом мы будем опираться на ряд принципиальных положений, выдвинутых представителем так называемого "диалогического мышления" Ойгеиом Розенштоком-Хюсси (1888— 1973).

Очевидна, что возникновение человеческого языка имело биологические предпосылки i именно сложные двигательные И звуковые формы сигнализации, Присущие многим животным н, прежде всего, антропоидным обезьянам К биологическим предпосылкам возникновения человеческого языка следует отнести также достаточно высокое развитие головного мозга предков человека, их голосового аппарата, а также стадный образ жизни, причем внутрнстадные отношения имели довольна сложную структуру. Собственно, проблема состоит в том, чтобы объяснить, как происходит переход от звуков в качестве средства непроизвольного выражения нервных стрессов н первых эмоций к звукам в качестве средства обозначения вещей, их свойств и отношений.

Имеющиеся в наличии археологические материалы убедительно свидетельствуют, что формирование членораздельной речи происходило в позднем палеолите, что по времени соответствует переходу от первобытного стада к первой родовой общине. И здесь мы возвращаемся к тем вопросам, которые были поставлены в конце предыдущей лекции. Если переформулировать их в краткой форме, го они будут выглядеть так: "Как устанавливается связь между живыми и мертвыми?" Ведь без такой связи, как мы видели, род ис может существовать в качестве самотождественной человеческой общности.

Обычно сооружается так называемый "столб мертвых" деревянный или каменный), на котором чаще всего вырезаются одни глаза (эволюция этого изобретения достигла своей кульминационной точки в надгробном памятнике). Смысл такого сооружения состоит в создании представления, что глаза умершего неотступно смотрят на живых, контролируя все их дела и поступки. По ведь мертвые сами не могут ни говорить, ни петь и, разумеется, нс могут отвечать на обращенные к ним вопросы. Умерший предок оказывается в состоянии по -настоящему контролировать живых лишь юща, когда он может быть некоторым образом вызван и получит "^можность говорить- А создать представление о таком вызывании духа можно с помощью маски.

Сказанным объясняется повсеместное распространение такого персонажа, как шаман (у разных народов этот персонаж называется но разному — колдун, знахарь и др., но мы в наших лекциях будем пользоваться более близким для нас тунгусско-маньчжурским наименованием). Именно шаман надевает маску умершего предка и с помощью специальных приемов доводит себя до состояния ь inero психического напряжения, экстаза. В этот момент, как считается, его душа покидает его тело и в него входит дух умершего предка. Шаман предоставляет свое тело этому духу, и умерший предок начинает говорить сквозь ротовое отверстие маски. Гтумеется, шаман впадает в экстаз не в одиночестве, он является irrpoM ритуального танца, источником его ритма. В танце участвуют все члены рода, "уклоняющихся" нет и просто не может быть. Члены рида — "хор", а шаман — "солист".

Поэтому весьма правдоподобным выглядит предположение, что именно в ритме, задаваемом шаманом, ритуальною танца рядом со "столбом мертвых" и формируется род как совокупность потомков умершего предка. Все собравшиеся благодаря ритуальному танцу становятся его потомками ("публично" признают себя его потомками), даже если, действительно, физически ими ие являются. Вероятно, это был первый акт человеческой свободы, поведение, не мотивированное природной (биологической) необходимостью. Хоровод и карусель — это, по-видимому, слабый отблеск иекогда могущественного процесса "усыновления" и "удочерения" под взглядом ("перед лицом") умершего предка и под властью его голоса, звучащего сквозь маску шамана. Но о чем же может говорить этот голос? Очевидно, он должен требовать отживьгх отчета о сохранении установленного им порядка — о сохранении мира, о продолжении существования рода в качестве некоторого единого "социального" тела (ибо это последнее возможна лишь в условиях мира).

Мир, установленный и поддерживаемый умершим предком, — это мир не только между возрастными группами (поколениями), но и мир между полами. Поэтому именно род делает возможным брак (семью), а не наоборот. Если бы семья была первичной формой межчеловеческих связей, то род был бы просто не «ужен. Ведь половое влечение как таковое может создать лишь кратковременный союз мужчины и женщины: он подвержен угасанию, "энтоопнйному" рассеянию (см. тему 1). В человеческом браке в отличие от простой половой связи могут быть периоды страстности, равнодушия, и даже неприязни, но в целом брачная связь не разрывается. В этом смысле человеческий брак оказывается борьбой против естественных (природных) процессов, это — доящийся мир между полами-

Как уже говорилось, человеческий брак построен на запрете инцеста, и соблюдение этого запрета, как и противодействие всему природному, требует усилия. Это усилие препятствует возвращению хаоса. Поэтому ни одна семья не может существовать вне связи с родом- Усилие,- обеспечивающее защиту против хаоса, — это я зык В связи с этим мы намерены показать, что язык возникает отнюдь не для того, чтобы как-то назвать окружающие человека вещи и что-то просто сообщить другим людям. Функцию именования обыденных вещей и передачи повседневных сообщений язык приобретает позже.

Действительно, слова, возникающие из мимолетного контакта t. вещами, тотчас же забываются: здесь также действует закон "энтропийного" рассеяния. Они могут сохраняться очень долго лишь тогда, когда порождены необходимостью шщититься от опасности возвращения хаоса, от угрозы впадения в дочеловеческое, животное состояние. А это значит, что язык не мог возникнуть в сфере повседневности. Он мог сформироваться лишь на собраниях рода в состоянии экстаза.

Язык — это средство обеспечить единство рода, т.е. возможность для каждою человека проникнуть за пределы собственного рождения и собственной смерти, стать наследником умершего предка н предком будущего потомка. Поэтому было бы ошибкой выводить я ык из отрывочных звуков, издаваемых животными, или системы жестов и мимики. Ибо все они называют (обозначают) предметы, доступные органам чувств. Подлинно человеческий язык должен был назвать невидимое, сверхчувственное (т.е. та, что выходит за пределы возможностей пяти органов чувств человека). Таковы, прежде всего, события до рождения человека и после его смерти.

Логика предшествующего изложения позволяет сделать вывод принципиальной важности: человек начинает говорить, для того ч гобы "преодолеть" смерть. В самом деле, язык позволяет сохранить присутствие умершего предка (его социальную функцию) среди живых. Поэтому первой, исходной формой языка должно быть признано имя. По всей вероятности, первым именем следует считать имя умершего предка, выкрикиваемое во время ритуала погребения. '•Уто имя — то, что остается после его смерти. Ритуал погребения устанавливает связь между живыми и мертвыми, т.е. между .умственным И сверхчувственным, а ИМЯ рассматривается в качестве ....утренней, глубинной сущности того, Кто нарекается этим именем.

Говоря об именах, следует рассеять одно существенное недоразумение, связанное с представлением, что имена — это непременно склоняемые, но неспрягаемые слова (а также некоторые несклоняемые существительные и прилагательные). Собственно творя, грамматическое понятие имени идет от античных грамматик и вводится путем противопоставления глаголу. Между тем нас щггерссуют в данном случае не грамматические дефиниции (которые яиляются более поздним продуктом), а сам процесс называния (номинации). Под номинацией понимается образование языковых единиц, обладающих номинативной функцией, т.е. способных называть и вычленять определенные фрагменты действительности. Н связи с этим очень важны так называемые элементные номинации, которые называют не всю действительность, а только некоторые ее ■лоыенты- В свою очередь, среди элементных номинаций выделяют "вещные" имена и имена "признаковые". Если первые соответствуют именам существительным, то вторые — прилагательным, глаголам

н наречиям.

Таким образом, традиционно считается, что имена могут склоняться, но не могут спрягаться, а глаголы, напротив, могуг спрягаться, но не могут склоняться. Однако историческая грамматика е достаточной степенью уверенности позволяет считать, что на начальных этапах развития языка граница между именами и глаголами не была столь резкой, поскольку глагол — это, в сущности, имя действия. Более того, есть много оснований считать, что первым падежом был отнюдь не именительный, а звательный. Все первые имена магичны, они понимаются как выражение некоторой внутренней, глубинной сущности носителя имени. В конечном счете предполагается тождество имени и того, кого (или что) оио обозначает. Поэтому через посредство имени, как считалось, можно оказывать магическое влияние на носителя имени. Отсюда стремление сохранить подлинное имя в тайне или заменить его поддельным именем (соответствующие сюжеты хорошо известны из мифологии и истории) Но магическое воздействие возможно лишь тогда, когда имя стоит в звательном, а отнюдь не в именительном падеже.

Действительно, звательный падеж провоцирует беседу, он означает приглашение повернуться н вступить в разговор. В этом смысле звательный падеж предполагает наличие жизнн в том, к кому обращаются. Звательный падеж — это не нейтральное, хладнокровное описание, а сопряжение (спряжение) двух живых существ. А это означает, что в звательном падеже стерто различие между существительным (именем в узком смысле) и глаголом. Процесс называния мог использовать только звательный падеж, поскольку называние предполагало снятие обезличенности и пугающей непознаваемости человека, вещи или процесса. Называть значило призывать открыть свою потаенную сущность, пыведъшать try глубинную сущность с помощью магии имени. Кроме того, называние не могло не быть ритуальным действием, участники которого сплачивались в тождественном понимании сущности называемого.

Имя умершего предка магнчно в том смысле, что оно не только сплачивает людей вокруг себя, но и придает межчеловеческим связям вполне определенную структуру Этим же объясняется перенос имей умерших на новорожденных: такой перенос означает реинкарнацию С именами евлзана как бы особая энергия, переходящая от одною поколения к другому: имя — это своеобразный очаг творческого образовании личности. Все эго связано с тем, что имена— это особые точки концентрации, фокусы общественных взаимодействий. Именно в них концентрируется энергия новой, уже не животной, а человеческой общественной среды. В этом смысле имена всегда чего-то требуют от своих носителей, они — социальные императивы.

Поэтому имена способны творчески формировать тех, на кого они направлены. Если кого-то назвали "студентом", "офицером", "художником", то своими именами их носители притягивают к себе силовые линии общественных ожиданий, постоянно ощущая на себе социальный императив: "Будь студентом, офицером, художником!" Как писал известный русский религиозный мыслитель П.А Флоренский, "если дитя названо, например, Наполеоном, то с детства от него будет ждаться нечто наполеоновское и, во всяком » тучас, отрицаться прямое отрицание его личностью наполеоновства. И это штампование младенца "под Наполеона" производится гжечасно, ежеминутно н повсюду, всеми, совокупною волею народа, как массовый гипноз, так что не может ие отразиться на нем и не выработать в нем какого-то наполеоновства" (Флоренский. 1990. С.266).

Кроме того, имена обладают свойством взаимности Именование предоставляет место в общности, приписывает общественную функцию, но вместе с'тем определяет и место в щностн самого называющего. Например, называя кого-либо -ном, мужчина определяет себя в качестве отца, называл кого-лнба учеником, человек неявно именует себя учителем, называя некую силу Богом, человек указывает на себя как на человека и т.д-I акиы образом, в именовании мы даем другому человеку, к которому мы обратились, возможность понять самого себя по тому, как мы к нему обратились. Именование становится для поименованного ■аоеобразным зеркалом, в котором он видит, однако, несобственный ппраз самого себя, а свой образ, увиденный глазами других людей. И но расширяет и углубляет наше понимание самих себя. Поэтому ihmhoc именование — это создание совместной жизни. Имя «тдиняет людей

Итак, имя в качестве сгустка энергии общественной среды — вог что переходит от погребения к инициации. Имя указывает человеку его место в общности, .определяет его социальную роль. Коатому ошибкой было бы думать, что люди сначала образуют человеческую общность (в противоположность стаду), а уже затем начинают говорить. Люди начинают и продолжают говорить для того, чтобы выйти из животного состояния, войти в человеческое состояние и пребывать в ием. Говорить — значит "преодолевать" смерть, делать мертвое духовно живым, а это требует усилий. Поэтому язык не может родиться в сфере повседневности. Для его рождения необходима особая среда, ситуации сверхсильного психического напряжения, вызванные особыми ритуалами. Лишь потом эта раскаленная лава изливается на повседневную жизнь и, остывая, становится средством удовлетворения обыденных потребностей. Язык рождается как клятва и обет, молитва и заговор, а не как повседневная, ни к чему не обязывающая болтовня. Язык, "преодолевая" смерть, превращает ее в источник жизни.

5

Пока мы не слишком далеко продвинулись в понимании сложной проблемы происхождения языка. По сути дела, пока мы лишь в самом общем плане осмыслили то обстоятельство, что человеческий язык, скорее всего, не мог возникнуть из чисто практических повседневных нужд. Вероятнее всего, главной причиной его возникновения было создание социальности как таковой, а отнюдь не называние окружающих человека вещей (хотя, разумеется, позже ом приобретает и эту функцию). В связи с этим только и может быть раскрыта подлинная сущность имени как такого первичного элемента языка, в котором "запрессована" соответствующая социальная роль и который передается от погребения к инициации. Тем самым обеспечивается самотождественность первой формы социальности — рода — во времени. Теперь необходимо рассмотреть социотворческую функцию языка, для чего мы обратимся к анализу социальною лространства-времени.

В самом деле, культура — это определенная организация жизни, превращение хаоса в космос, т.е. в некоторую упорядоченность. Именно поэтому умерший предок чаще всего превращался в так называемого культурного героя, т.е. мифический персонаж, который добывает или впервые создает для людей предметы культуры. При этом мироустроение понимается именно как упорядочение расстановка границ в пространстве и времени, в первую очередь.

Следует особо подчеркнуть, что пространственно-временные структуры, характерные для общественной жизни человека, не могут быть сведены ни к пространству-времени неживой природы, ни к биологическому пространству-времени. Мир формирующейся культуры порождает качественно иные пространственно-временные отношения, обладающие особым человеческим смыслом. В самом деле, чтобы жить вместе, люди должны находиться в овном пространстве и в одном времени. Находимся ли мы всегда в том же пространстве и том же времени, что и остальные люди?

Очевидно, нет. Вообще говоря, каждый человек словно заключен в "кокон" своего пространства-времени, границы которого определяются возможностями его органов чувств. Ведь отдельный человек воспринимает не "пространство вообще" н "время вообще", а людей, вещи и процессы "тут" и "там", "сегодня" и "вчера" и тд. Пространство и время в единственном числе недоступны органам чувств. В предельном случае можно сказать, что чисто биологическое, природное существование человека является обособленным. Отсюда следует фундаментальный вывод: пространство и'время культуры, т.е. пространство и время совместной жизни людей, не даны, ие существуют естественным образом — они создаются. Человек, устанавливающий мир с другими людьми, покидает свое "здесь и теперь" и входит в некоторое общее, единое, искусственное (а отнюдь не естественное) пространство-время культуры.

Это видно хотя бы из восприятия пространства и времени. Пространство воспринимается как нечто целое и непрерывное, и человек расчленяет его. В противоположность этому, время воспринимается и качестве совокупнбети моментов времени, и человек сочленяет их. Жить в общем для всех, едином пространстве-ьременн — значит одинаковым образом расчленять пространство и одинаковым образом сочленять времена. Усилия, направленные на осуществление такого единообразного расчленения и сочленения, должны воспроизводиться постоянно, поскольку совместное пространство-время, как и все человеческие деяния, подвержено «икону "энтропийного" разрушения. Но иметь общее пространство-премя — значит уметь ориентироваться и уметь создавать общий ритм.

А условием всякого ориентирования является установление общей для всех членов общности точки отсчета н Не только в пространстве, но и во времени. Ритм, в свою очередь, основан иа жестко упорядоченном чередовании фиксированных элементов. Понятно, что никакая совместная, коллективная деятельность невозможна без единого ритма, поскольку в противном случае все усилия членов коллектива будут напоминать известную историю Лебедя, Рака и Щуки Отсюда следует принципиально важный вывод: ■ процессе образования первой человеческой общности, рода, человек должен был воспринимать все свои действия и поступки в качестве повторения уже некогда совершенных пс*пугпсов и действии.

Эти, последние, обычно рассматривались в качестве изначальных образцов (архетипов), созданных культурными героями в "нулевой" момент времени. В этом смысле для первого человека все действия, даже (с нашей точки зрения) чисто обыденные, могли быть лишь повторением некоторых однажды данных архетипов. И такое повторение понимается как возвращение начального времени, его регенерация.

В свете сказанного более понятной становится и роль ритуала в культуре, поскольку ритуал понимается именно в качестве такой регенерации времени. Ритуальные действия, и, прежде всего, танцы, служили одиовременио и повторением архетипическнх действий, и своего рода репетицией деятельности в едином ритме. Ритуалы, будучи периодически повторяющимися действиями, служили своеобразным "защитным валом", предохранявшим от необратимого "энтропийного" рассеяния: они периодически возобновляли то, что иначе было бы забыто и утрачено Мобилизуя психику человека, они готовили первых людей к серьезным и ответственным делам в настоящем и будущем.

На ранних этапах истории культуры устанавливается и особое отношение между пространством и временем. Скорее всего, главную роль здесь сыграло обращение с огнем, точнее, необходимость поддерживать огонь в стойбищах. Чтобы поддерживать огонь, необходимо подкладьгвать топливо непрерывно и определенными порциями. Между количеством топлива и временем горения существует четкое соответствие. Иными словами, динамика естественного процесса, огня, начинает "измеряться" определенными количествами горючего вещества, которые, разумеется, занимают определенное место в пространстве. В некотором смысле это уже измерение времени пространством Время и пространство с самого начала истории культуры тесно i переплетаются между собой, дополняют друг друга. Вполне естественное для неразвитого первобытного сознания отождествление огня на стойбище и "небесного огня" Солнца привело к увязыванию цикличности жизнедеятельности с появлением или исчезновением тех или иных объектов в I пространстве.

Итак, род ищет образцы, смотря в прошлое. Смерть культурного героя задает точку отсчета во времени, а биокосмические процессы — общий ритм. Без ритуального повторения архетипов нет рода, и именно культурный герой обеспечивает ориентирование во времени Ритуалы — повествование о его героических делах в начале времени и подготовка к их повторению. Культурный герой и ритуалы вводили первых людей в общее время-

Что касается пространственной структуры, обеспечивающей жизнь рода, то следует признать, что лес и прерия, в которых чаще всего обитали роды, — не самые лучшие условия для четкого и быстрого ориентирования. В обычных условиях члены рода обитали в различных природных укрытиях (чаще всего в пещерах). Как они могли собираться вместе для ритуальных танцев? Вряд ли можно предполагать, что первый человек мог ориентироваться в лесу или в прерии намного лучше, чем современный. Лишь двигаясь по звериным тропам, можно было всем вместе точно прийти в определенное место. По видимому, именно этим объясняется огромная роль животных в представлениях первых людей. Здесь следует указать, прежде всего, на то фундаментальное представление, coi ласно которому каждый член рода способен духовно представить какое-либо живое существо — бобра, рыбу, тигра, змею и тд. Как писал в связи с этим известный русский религиозный мыслитель СН.Булгаков, "...человек есть всеживотное и в себе содержит как оы всю программу творения. В нем можно найти и орлиность, и львиность, и другие душевные качества, образующие основу животного мира, этого спектра, на который может быть разложен белый цвет человечества... В тотемизме, столь распространенном в hi тории, проявляется та же интуиция всежнвотности человека, причем, избирая определенное животное своим тотемом и изображая его на своем гербе или знамени, данное племя выражает этим чувство нарочитой связи с ним, особенной подчеркнутое™ этого свойства п своем характере" (Булгаков. 1994. C.249—2S0). Об этом же говорят и сказки практически всех народов.

В итоге мы можем сделать вывод, предки обеспечивают ■ , иентацию рода во времени, животные — в пространстве. Поэтому род почитает тех и других, создает маски тех и других и заставляет •вучать "их" голоса сквозь эти маски. Ритуалы рода — это ритуалы игчного возвращения к однажды данным образцам, и именно н ритуальных танцах, в общем ритме и и состоянии экстаза создавалось совместное пространство-время и поддерживалось его 1*у1цествованнс. Язык — одно из главнейших орудий образования Этого совместного пространства-времени. Таким образом, мы с-юва ращаемся к теме языка.

В самом деле, ритм жизни рода — это собирание н рассеяние: члены рода живут семьями и собираются только для праздников (ритуальных танцев). Праздник — это не просто добавление к повседневности. Есть много оснований считать, что именно праздник, а отнюдь ие труд поддерживает существование рода в качестве некоторого целостного образовании и в пространстве, и во времени. Еще больше оснований считать, что именно на празднике, во время ритуальных танцев (которые сами по себе вполне возможны и без языка) и возник первый язык.

В самом деле, отдельный человек мог выкрикивать различные звуки, сопряженные с теми или иными его состояниями. Но, вообще говоря, у каждого человека такие выкрики могут быть достаточно индивидуальными и, кроме того, изменяются в зависимости от различных обстоятельств Праздник и представляет собой ту "мельницу", жерновамн которой "перемвлываются" первые индивидуальные словесные формулы. Люди начинают говорить на общем языке, языке рода, и тем самым, одинаково расчленяют пространство и одинаково сочленяют моменты времени. На празднике с помощью языка устанавливается связь между живыми и мертвыми, т.е. между видимым и невидимым, между чувственным и "сверхчувственным". В отличие от звуков, издаваемых животными и служащих, в сущности, простыми сигналами, человеческий язык изначально нацелен на сверхчувственное. Язык вводит в тахие области, в которых мы сами телесно не можем присутствовать.

А это означает, что,'будучи членам человеческой общности, человек существует в таком пространстве-времени, границы которого выходят за пределы возможностей его органов чувств. Пространство оказывается больше того, которое реально доступно отдельному человеку, а время — длиннее времени индивидуальной жизни, т.е. промежутка от физического рождения до физической смерти. Именно человеческий язык расширяет пространство-время отдельного человека.

Иными словами, язык создает искусственное, сверхчувственное, социальное пространство-время культуры. В этом проявляется социотворческая функция языка. Благодаря языку человек может узнать о том, что было до его рождения, и верить в то, что будет после его смерти. Ни одно другое живое существо Йа это ие способно. Язык — это континуум, ''растянутый¹' во времени и пространстве, а не "собственность" отдельного человека Это н не развитие жестикуляции, потому что жесты — это язык в ситуации близких расстоянии, н они никогда ие могут обозначать сверхчувственное. Образование "социального тела", в не называние вещей — вот цель первого языка, языка имен Отсюда можно сделать вывод принципиальной важности, язык моделирует общественную структуру группы я пространстве и во времени, и эта структура выходит за пределы пространства и времени жизни отдельного человека

Если в имени "запрессована" социальная роль его носителя, его функция, то набор имен данного рода моделирует структуру этого рода в целом, которая и "транслируется" во времени, обеспечивая самотождествениость данной общности. Эта регенерация начального времени обеспечивается постоянным усилием, сохраняющим неизменной пгхклранственно-временную матрицу данного рода Язык оказывается порождающей структурой ("матрицей") социального пространства-времени и тем самым служит целям куда более серьезным, чем простая передача бытовых и "производственных" сообщении. Более того, оказывается, что на этой стадии "вещи" как таковые вовлекаются в сферу языка лишь постольку, поскольку они способны выполнять какую-либо социальную функцию. Рассмотрим это подробнее.

6

Теперь мы подготовили, наконец, "исходные позиции" для того, чтобы сделать некоторые итоговые выводы. Логика предшествующего и ■ложения заставляет нас осмыслить то принципиально важное обстоятельство, что первые имена создавались отнюдь не для г- к I л 1ач с н ия вещей окружающей человека природы. Этой "природы" человек на первых порах, скорее всего, не замечал вообще либо представлял как сугубо враждебную силу, борьба против которой не убивает, а только на некоторое время подавляет се (этим объясняется повсеместная распространенность мифологического образа многоголового змея, головы которого, будучи отрублены, вырастают пновь — ведь так ведут себя и джунгли). Кроме тою, не было и понятия о "вещах". Вещи могли стать видимыми и значимыми, лишь повлекаясь в сферу социальности и "помогая" этой сфере приобретать структурную определенность.

Поэтому первые имена должны были иметь как бы двухслойную структуру- С одной стороны, они называли вещи "видимые", т.е. viiHbic органам чувств человека. С другой стороны, они .чывали на "невидимое", т.е. недоступное органам чувств человека, на структуру общности н на место человека в ней, т.е. на его i оциальную роль. Называя ту или иную вещь, первый язык имен мш говорить о ней лишь постольку, поскольку она может служить < 1>едсттюм организации общественных отношений. И есть основания

предполагать, что первые люди вообще не говорили о вещах как таковых, онн их просто не замечали. "Вещи" вещали о социальном порядке, установленном умершим предком. "Столб мертвых" — это первая власть, управляющая с помощью имени. Власть вообще говорит "от имени", и с помощью имени "мертвый хватает живого".

Человек внутри рода мог иметь имена для родовых духов, но не имел имен, скажем, для обозначения насморка или кашля, поскольку эти "вещи" не имеют социального смысла. "Вещью" может стать лишь то, что имеет отношение к собраниям рода, и лишь после этого о ней вообще можно говорить (ср.: вене — вещь у славян, thing — собрание рода у германцев, ding — вещь, а у англичан и вовсе — thing). Данные этнографии позволяют выдвинуть гипотезу, что первыми "вещами", Приобретшими социальный смысл, были части и Органы человеческого тела. Голова служила обозначением главы рода, печень — седалища духа и страдания, половые органы обозначали возобновление жизни и тд. Для каждого действия имя также могло возникнуть только в ритуале. Этот ритуал использовал вещи, попадавшие в поле зрения человека, для обозначения того, что никогда во всей полноте не может быть дано наглядно.

Сказанное означает, что первые элементы человеческого языка, имена, изначально были метафорами. Метафора (от греч. metaphora — перенесение) — это фигура речи, заключающаяся в употребленнн слова, обозначающего Некоторый класс предметов, явлений, действий или признаков для характеристики другого объекта. Метафора предполагает использование слова не по его прямому назначению, а в переносном смысле. Поэтому метафора принципиально двупланова и взаимодействует с двумя различными типами объектов. Метафора близка к сравнению и часто рассматривается как сокращенное сравнение.

Итак, мы приходим к выводу, что первые слова были священными именами в качестве социальных императивов, а эти имена, в свою очередь, были метафорами. Теперь можно обозначить и узловые моменты проблемы происхождения языка. Они выглядят следующим образом.

Весьма вероятно, что местом рождения языка является не повседневность с ее рутинными охотой н собирательством, а экстатические ритуалы рода, в ходе выполнения которых рождался возвышенный язык священных имей. С помощью этого периодически повторяемого ритуала воспроизводилась структура рода, структура первых общественных отношений, установленных умершим предком в качестве культурного героя. Ритуал предписывал каждому человеку его место в структуре рода.

В роду танцевали все, и ритуальный танец был своеобразной "выбраковкой", присвоением социальных ролей, "назначением на должность". Танцам человеческих тел в ритуале соответствует и "танец" священных имен. Этн имена исходили из единственного легитимного источника — духа предка, и произносящий имя отказывался от монопольной власти над речевым потоком. И произносящий имя в качестве императива, и выполняющий приказание, содержащееся в имени императиве, идут под власть некоторой общей, стоящей над ними силы. Мы идо сих пор говорим для того, чтобы произошло нечто над индивидуальное т.е. выходящее ■а пределы одного человека.

Человек в ритуалах рода был не одиночкой, а танцором, захваченным вихрем танца, благодаря которому каждый" участник занимает свое место. Бледной копией этого процесса, этого параллелизма танца человеческих тел и "танца" имен являются, например, детские считалки: в них, как в древних ритуальных танцах, происходит одновременно и распределение ролей, и присвоение соответствующих имен. Ритуальные танцы-рода и сопряженные с ними "танцы" имен — это матрица социальной структуры рода. Иными словами, структура рода, равно как первые имена, не создаются в сфере рутинной повседневной деятельности. Они "выплавляются", "отливаются" в пышущем жаром горниле ритуального экстаза.

Однако ритуал не может длиться бесконечно. Рано или поздно он заканчивается. Как же сохранить, сделать длящейся «формированную ритуалом организацию родовых отношений' Ведь предоставленная самой себе, эта структура неизбежно распадается в соответствии с законом "энтропийного" рассеяния- Язык и служит указанной цели. Язык — это заместитель ритуала в промежутках между его выполнением, т.е. в то время, когда род не собирался.

Только эта функция могла сохранять язык на протяжении голетий и тысячелетий. Утрата языка означала бы утрату инособности поддерживать н транслировать во времени родовую структуру. Важно отметить и то, что первые люди начинают не с того, чтобы говорить, а с того, чтобы слушать. Живые слушают, а " говорит" дух мертвого человека (сквозь маску шамана). История человеческого языка начинается не с "Я", а с "Ты". Люди усваивают некоторый императив в качестве безусловного и придерживаются его. Поэтому первых языков, языков имен, было столько же, сколько 1Юдов, н далеко не случайно слово "язык" до сих пор означает, помимо прочего, этническую группу.

Имена побуждали членов рода к движению, к разведению огня, к войне и тд Язык — это форма публичного поведения, а склонения и спряжения создают общее пространство-время. Склонение (кроме, пожалуй, звательного падежа) характеризует пространственные отношения, спряжение характеризует живые силы и процессы. Но в первых именах, как мы видели, различие между существительньши н глаголами, между склонением и спряжением было почти стерто. Имя — это, прежде всего, социальный императив, призыв к совершению некоторого действия. Высшему, священному действию, в котором, как частные случаи, заключены все остальные действия и которое заставляет человека есть, пить, спать, ходить, говорить и т.д., соответствует и высшее священное имя — имя имен, имя Бота. Бог — это поименованная принуждающая сила, Высшее Имя и одновременно Высший Глагол. Правда, на рассматриваемом нами этапе истории культуры это представление находится еще в зачаточном состоянии, но все предпосылки для его формирования уже налицо.

Следует подчеркнуть, что звучащий язык не мог не быть связан с письменностью. Однако связь между звуком и графическим знаком устанавливается далеко не сразу и происходит в несколько важных этапов. Говорить о возникновении письменности в условиях первобытной родовой общины было бы преждевременным и исторически неверным. Тем не менее именно на этом этапе истории культуры происходят очень важные процессы, без которых возникновение письменности было бы невозможным. Разберемся в этом, начав, во избежание неправильного толкования, с определений. Руководящим принципом при этом будет отмеченный выше "метафорический" характер первоначального языка.

Письменность (или письмо) — это знаковая фиксация речи, которая позволяет с помощью начертательных (графических) элементов (знаков) определенным образом закреплять информацию во времени и передавать ее на расстояние. Это определение подчеркивает коммуникативную функцию письменности в качестве естественного продолжения коммуникативной функции языка. Но, как следует из предшествующего изложения, главнейшей и исторически первичной функцией языка оказывается отнюдь не передача сообщений, а создание системы межчеловеческих связей в пространстве и времени. Следовательно, и ранние формы письменности, будучи сопряжены с социотвирческой функцией языка, не могли по своему первичному предназначению выполнять в качестве главной коммуникативную функцию

Применительно к рассматриваемому нами периоду истории культуры принято говорить о так называемых лредписьменностях, т.е. различных знаковых средствах, отнюдь ие всегда соответствующих языковым элементам и не обязательно служащих целям передачи информации. В самом деле, только звучащего языка недостаточно для длящегося существования структуры рода. Поэтому, как это ни парадоксально звучит, язык был изначально связан с тем, что в этнографии называется уходом за телом. Под "уходом за телом" обычно понимают социально предписанные, ритуальна санкционированные и закрепленные формы обращения со своим собственным телом. Хотя здесь, помимо прочего, подразумевается целый ряд гигиенических навыков, ими нельзя ограничиваться, поскольку тело понимается шире своих чисто пнатомнческих границ. Уход за телом в его реальной исторической функции превращает тело в инструмент закрепления и сообщения другим положения человека в общности, его возрастного статуса, личностных свойств и др. Благодаря "уходу" тело человека становится социальным знаком.

В родовой общине телесная внешность н физическая полноценность имели очень большое значение, причем критерии для оценки этих качеств могли сильно отличаться друг от друга в рачлнчных регионах. Обычно выделяются следующие виды ухода за гслом: украшения, прически, формы одежды- Далеко не случайно •темные украшения находят при раскопках культур, относящихся уже к нижнему палеолиту. В широком смысле и прически, и одежду 1 1кже можно понимать в качестве украшений- Не менее важно то, что важнейшие элементы ухода за телом связаны с выделенными моментами времени рода — рождением, погребением, инициацией и бракам. Эти моменты связаны со стрижкой волос и обрезанием Нрн ииициациях, чернением зубов, выщипыванием бровей женщинами при вступлении в брак и тд. Гипотезе о том, что уход i телом мог быть связан с "эстетическими" потребностями, возникал мч "соображений красоты", противоречат широко распространенные л хорошо известные действия по деформации тела - удаление щоровых зубов, отрезание пальцев, изменение формы черепа в младенческом возрасте и тд. Прически также отличались большим ритпообразием и далеко не всегда соответствовали "соображениям Красоты". Особое место среди приемов ухода за телом принадлежит раскраске кожи, нанесению на нее шрамов и татуировок И, наконец, «щсжда — это искусственные покровы человеческого тела. Одежда и «начально выполняла не столько чисто практическую функцию зашиты тела от неблагоприятных воздейстаий окружающей среды, сколько ритуальную и знаковую функции.

В самом деле, нагое человеческое тело, вообще говори, равно самому себе и очень мало говорит о человеке как члене человеческой общности. Не раскрывает оно и его личностные качества. Различные способы ухода за телом позволяют создать различные заменители тепа в течение кратких или длинных (равных продолжительности человеческой жизн и) отрезков времени. Для рода чрезвычайно важны устойчивые заменители тела — прежде всего те из них, которые возникают в результате нанесения не тело раскраски, шрамов и татуировок. Ведь известные этнографии типы раскраски, шрамы и татуировки несут огромный емькл: они изображают всю родословную человека, его "генеалогическое древо", т.е. связь человека со структурой рода и его место в ней- В силу этого каждый член рода оказывается носителем духа рода, и этот дух "записан** на его коже навсегда. Поэтому понятно, что графические знаки (раскраска, шрамы, татуировка) наносились на кожу во время ритуалов. Эти графические знаки оказываются своего рода удостоверением личности человека не только в пространстве, но и во времени.

Прежде всего, очевидна связь между ритуалами погребения и нанесением на кожу графических знаков. Действительно, если эти знаки образуют ею "генеалогическое древо*', то со смертью одного из членов рода это "древо" должно стать более ветвистым. Во время погребения от умершею к потомку переходит ие только его имя, но и новая деталь нанесенной на кожу графики. Косвенным свидетельством этой функции накожной графики является известный запрет из библейской Книги Левита: "Ради умершего не делайте нарезов на теле вашем, и не накалывайте на себе письмен" (19:26). (Как мы увидим позже, древние евреи должны были дистанцироваться от культуры родовой общины, отсюда и соответствующий запрет) Накожная графика — это, по сути дела, одежда, надеваемая на весь период жнэнн данного человека и делающая его членом "корпорации". С другой стороны, это проясняет знаковую функцию одежды, которая в этом своем качестве — не что иное, как сменяемая накожная графика".

Знаковые структуры, соответствующие различным формам ухода за телом, образуют одну из форм предписьмеиности. Правда, эта точка зрения ие является общепринятой, и ряд исследователей ее отвергают. С их точки зрения родовая организация характеризуется как дописьмеиная или бесписьменная культура. Этот вывод совершенно верен, если считать, что письменность рождается в повседневных условиях и служит чисто утилитарным целям. Однако если письменность — это графическая фиксация речи, а речь имеет социотворческую функцию, то изложенная нами точка зрения имеет право на существование.

Второй, помимо социальных знаков ухода за телом, формой Предписьмеиности следует признать так называемое предметное письмо. Оно основано на использовании в качестве знаков различных предметов. При этом предметы обозначали целостные смысловые комплексы. Например, для объявления соседям войны род посылал им стрелу или меч и т.д. Греческий историк Геродот (484—423 гг. до п. э.) свидетельствует, например, о некотором "дипломатическом документе", полученном персидским царем Дарием от скифов. "Дипломатический документ"* представлял собой птицу, мышь, чнгушку и пять стрел. Смысл "документа" состоял в следующем: "Если вы, персы, как птицы, не улетите в небо, или, как лягушки, нс поскачете в болото, то не вернетесь назад, пораженные этими стрелами".

Достаточно распространенным было и так называемое узелковое письмо. Шнуры с завязанными узелками используются для подсчета «кота, дней путешествия и тщ. Вероятно, это был один из первых образцов календаря. Разновидностью узелкового письма является «называние различных шнуров, привязывание к шнуру лоскутов, ниток и т.п. По тому же принципу построено и палочное письмо. < 1бразцом его является наклонно воткнутая на обочине дороги палка, указывающая на длину пути, возможные препятствия и подстерегающие на этом пути опасности. Встречалось н hl пользование палочек различной длины и толщины с насечками для передачи достаточно сложной информации.

Культура родовой общины вплотную подошла и к такой форме Предписьмеиности, как пиктография (лат pictus — нарисованный и ■реч. grapho — пишу). Именно пиктография является П1»едшественницей всех современных систем письма. Пиктография, или рисуночное письмо, встречается уже в эпоху палеолита. Первые «щи рисовали те или иные "картинки", вырезали или выцарапывали ш на камне. В отличие от нашего современного письма, пиктография |>псрирует ие буквами/-сочетания которых дают слова, а рисунками (пиктограммами). Пиктограмма, в свою очередь, изображает не ||гдельный звук, слог или даже слово, а некоторый конкретный предмет или явление. Чаще всего пиктограмма обозначает некоторую целостную ситуацию. Начав изображать на стенах пещер лошадей, биюнов, носорогов, а также сцены охоты, первые люди уже приблизились к изобретению рисуночного письма.

Особенностью пиктографии является то, что она совершенно не связана со звучащей речью. Поэтому пиктографическое письмо может быть понятно всем людям, независимо от того, на каком языке они говорят. Однако пиктографическое письмо имеет и ряд недостатков, источник которых — его конкретность. С помощью пиктографического письма нельзя передавать абстрактные понятия и более или менее сложный смысл. Любопытно, в частности, что имена при этом передавались тотемистическими знаками. А для обозначения сложных и абстрактных понятий использовались изображения конкретных и повседневных предметов, которые тем самым становились "метафорами" в соответствии с изложенной ранее схемой.

Таким образом, пред письменности можно разделить на две группы. С социотворческой функцией языка соотносятся лишь социальные знаки, созданные уходом за телом. Что касается "предметного", "узелкового", "палочного" письма и пиктографии, то они соотносятся, скорее, с повседневным, утилитарным использованием языка. А это свидетельствует о том, что язык из "точек переизбытка", из ритуалов в качестве области высшего психического напряжения, экстаза, начинает "переливаться⁰ в сферу гювеедневностн и использоваться для передачи вполне нейтральных и даже просто рутинных Сообщении. Иными словами, сам этот факт свидетельствует о возникновении рядом со сферой священного (сакрального) сферы мирского, светского (профанного). Тем не менее определяющее значение еще долго будет сохраняться за сакральным, что заставляет нас более пристально присмотреться к религиозным представлениям первых людей.

7

Охарактеризовать религиозные представления первых людей — непростая задача. Исследователь сталкивается здесь с целым рядом трудностей. Прежде всего, это отсутствие достоверного эмпирического материала. Интересующие исследователя этапы истории культуры давно прошли, и все ^иоды, которые можно относительно них сделать, представляют собой более или менее обоснованную реконструкцию. Вторая трудность связана с проблемами классификации. Как систематизировать и классифицировать становящиеся нам известными религиозные представления? Если попытаться классифицировать их по самому содержанию верований, то окажется, что эта содержание весьма гуманно и расплывчато. Если же выбрать в качестве признака классификации предмет религиозного поклонения, то можно выделить культ предков, культ Солнца, культ Луны и тл., но в результате получится мало что проясняющая, весьма пестрая и неисторическая картина. Ведь Солнцу, к примеру, поклонялись в разные исторические эпохи, и этот культ в разные времена имел разный смысл.

На ваш взгляд, определяющим должен быть социальный, функциональный смысл религии. Иными словами, прежде всего нужно выявить роль релшиоэиых представлений в формировании межчеловеческих отношений. Ведь согласно одной из версий происхождения самого слова "религия", оно происходит от литинского слова nligare, означающего "связывать", "устанавливать отношения". Собственно говоря, в предыдущих лекциях мы уже видели эту "связывающую", создающую межчеловеческие связи функцию религии. Именно на этой стороне дела мы сосредоточим наше внимание, не претендуя на исчерпывающее изложение.

Прежде всего, возникает вопрос о времени возникновения первых религиозных представлений.- Были ли они всегда или мо(никли лишь в определенный момент истории человеческой культуры? Споры по этому вопросу продолжаются и в наши днн. Одни ученые отстаивают точку зрения, согласно которой религиозные представления присущи человеку с самого начала его • уществованил. Другие придерживаются мнения о существовании риннительно длительного дорелитиоэного периода, длившегося до i-чща нижнего палеолита (около 100 — 40 тысяч лет назад). Как бы го ни было, можно утверждать, что религиозные представления уже присущи родовой организации человеческого общества. Если (■•религиозная эпоха я имела место, то она соответствовала дородовому обществу, т.е., в сущности, первобытному стаду. На >тй стадии "человечество" пребывало около миллиона лет. Но были «и это люди? Не будет ли правильнее говорить, что~ собственно " человек" начинается с появления первобытной родовой общины? Пгчдонсимо от ответа на этот вопрос, мы можем констатировать, ■пи первые релмгиочные представления поятдапотся одновременно I ииявленнем рода в качестве первой формы подлинно человеческой

"(чщюсти.

Современному человеку очень трудно представить себе характер мышления первых людей- Дело в том, что мы, современные люди, м ml л им и представляем себе мир совершенно по-другому. Мы живем

в координатной сети определенных способов понимания, соотносим все с определенной системой духовных ценностей. норм и смыслов, ставим перед собой вполне определенные цели, не задумываясь отвергая другие и тд. Иначе говоря, мы живем в некоторой весьма сложной и жестко структурированной духовной среде, создание которой обязано усилиям многих и многих поколений. Рождаясь и |Г1сггитъшаясь в обществе, каждый человек застает эту духовную среду в качестве некоторой данности.

Что касается первобытного человека, то для него такая "готовая" духовная среда отсутствовала, и сам язык находился в стадии становления. Все вокруг существовало еще даже без имен, а потому отношение к окружающему миру было эмоциональным. Относиться к чему-либо эмоционально для первых людей означало приписывать свои эмоции тому, что они воспринимали в данный момент, "проецировать" свои эмоциональные состояния на мир. Первые люди, по всей вероятности, видели в вещах то, что хотели видеть, и не замечали того, чего не хотели замечать. Таким образом, эмоциональность и уподобление вещи себе были характерными чертами мышления первобытных людей.

Вторая особенность мышления первобытных людей — крайне слабо выраженное личностное начало. Для современного человека самоочевидны такие выражения, как "мой образ", "Моя мысль", "мои слова" и тд. В мире первобытных людей все было иначе. Как мы помним, сказать о себе "Я" мог только дух предка, а первые люди воспринимали себя, как "Ты", как существа, к которым обращаются. Более, того, это "Ты" было в известном смысле коллективным, поскольку род был некоторым единым ("социальным") телом. Поэтому можно с достаточной Степенью уверенности утверждать, что мышление первых-людей было коллективным (если это вообще можно назвать мышлением).

Отдаленное сходство с этим мышлением можно найти в тех состояниях сознания, которые люди испытывают во время богатого острыми моментами футбольного матча, во время концертов иных поп-групп или в условиях пожара в зрительном зале кинотеатра. Во всех этих ситуациях личностное начало "стирается" и Появляется "массовое" сознание, в котором воскресают многие архаичные пласты нашей психики. Иыенно такой способ отношения к миру ближе всего к тому, что называется мифологическим сознанием.

Действительно, сознание первобытных людей было мифологичным, а господствующей формой сознательной деятельности было мифотворчество. Современному человеку понять отношение древних к мифу очень трудно. Между тем миф для них был саыой действительностью, более действительной, чем "настоящая" действительность. У мифов не было и не могло быть ■автора". Мифы — анонимные произведения, потому что они являются продуктом коллективного творчества. Они были "сознанием" первобытной родовой общины, ее общим психическим состоянием, тождественным состоянию мира в целом. Мир как пиковой мог быть воспринят только сквозь призму мифологии, переносившей на мир в целом отношения внутри рода. Таким образом, мнфологил оказывалась "резервуаром" архетипов, передававшихся от одного поколения к другому.

К мифологии нельзя относиться снисходительно и рассматривать ее в качестве "недоразвитого" знания. Мифология в кичестве хранилища архетипов имела целью регулирование межчеловеческих отношений внутри рода. Об этом убедительно г видетельствует связь между мифом и ритуалом. Ритуал представляет собой как бы инсценировку того или иного мифологического сюжета, щ миф -- сценарий или "либретто" ритуала и одновременно его обоснование и истолкование. Мифы, в которых эта "сценарная", •основывающая и истолковывающая функция выражена наиболее игчетливо, называются обычно культовыми мифами.

"Разыгрывание" мифов позволяло реализовать их регулятивную Функцию. Архетипы, реализуясь в ритуальных действиях, предоставляли возможность "на деле" создать представленне об tti 1|кделенных человеческих качествах или поступках, которые "сами и» себе" представить себе невозможно, — о долге, чести, геройстве, ■ ирлведливости и тд. Мифология превращает эти качества и иоетупки в зримые образы и тем самым через ритуал учит людей определенным типам поведения. Так возникает единство образа ( м юли") и поступка ("дела"). Благодаря мифологии человекучился Поступать так же, как поступают герои мифов: в этом смысл любого культа. И именно в культе человек начинался как человек и поддерживался в этом своем человеческом состоянии.

Именно на этапе господства мифологического сознания Формируется представленне о "священном" ("сакральном"), очень важном для понимания регулятивной функции мифологии. Дать чггкое и однозначное определение понятия сакрального очень нелегко. Впервые о "священном" в качестве предмета специального iu.lпедования начал говорить известный немецкий религиовед Рудольф Отто (1869—1937), сосредоточивший свое внимание на "|111гущснии" или "опыте" священного. Для Отто со "священным" связано ощущение таинственности, смешанное со страхом, ужасом и даже некоторой "жутью". Это ощущение соприкосновения с чем-то во всем Iпревосходящим нас, могущественным и непредсказуемым

По мнению другого авторитетного исследователя проблемы сакрального Мирчи Элнаде (1907—1986), главным его признаком является радикальное отличие от всего профанного, что, в сущности, очень близко точке зрения Р Отто Сакральное дает о себе знать в камнях н деревьях, ключах и водопадах, вызывая ощущение соприкосновения с чем-то необычным и вызывающим трепет. Сакральное определенным образом выделяет области пространства и моменты времени, создавая особую пространственно-временную структуру. Пространство оказывается неоднородным н анизотропным, в нем появляются выделенные области и направления, а время по-разному наполняется смыслом.

Можно предположить, что для древнего человека, окруженного, множеством опасностей, было вполне естественным выдумать нечто священное, вызывающее страх и трепет. Разумеется, мысль о том, что образ сакрального логически вытекает из множества опытов соприкосновения с опасностью, приходит на ум в первую очередь] Но ужас и жуть имеют совсем другое качество, чем страх перед] конкретной опасностью. Можно спорить о возможности связи этих] двух ощущений, но важно другое: "страх и трепет" перед священным] становятся регулятором межчеловеческих отношений.

Предметы, которым приписывается свойство быть носителем] сакрального, окружаются многочисленными табу, а с другой стороны становятся высшими инстанциями, воплощениями безусловного] авторитета. Все регулятивные принципы, чтобы быть действенными, должны были исходить из сакрального, и именно поэтом]) сакральными становятся духи предков. Перенос на весь мир] структуры ыежчеловеческих отношений в роду приводит к идее общего родства- Отсюда определенные правила охоты, не позволявшие убивать всех животных, которых можно было бы убить. Более того, часть добычи возвращалась главному "духу зверей" в качестве признания нанесенного ему ущерба и стремления этот ущерб компенсировать

Самые простые, обыденные действия оказываются религиозно окрашенными. Так, даже охота имеет символический и тем самым религиозный смысл. Она мотивирована далеко не тялько чист материальными потребностями Охота включала в себя целый pi символических представлений, связанных, в частности, 4 "преодолением пространства и с существованием родства ьесге живого. По-видимому, этим же объясняется существование действовавших под покровом тайны "мужских союзов", в которых с помощью ритуалов инициации молодым охотникам передавались охотничьи навыки и тщательно сохраняемый опыт.

Главная роль сакрального в верованиях первых людей позволяет отнести к числу ранних религиозных представлений не только готемизм, но н так называемый фетишизм Этот термин происходит от соответствующего португальского слова, означающего "амулет". Фетишизм в самом общем смысле — это наделение предмета с его естественными свойствами некоторыми сверхъестественными способностями. Этот процесс иначе называется сакрализацией, причем таинственные чудодейственные свойства могут приписываться как неодушевленным природным предметам, так и ..Iдельным индивидам. Фетишами могут становиться и продукты человеческого труда.

Далее, характеризуя религиозные представления первых людей, <jiсдует указать на магический характер их отношения к другим людям и к окружающему миру в целом. Магия (от лат. magia, восходящего, в свою очередь, к соответствующему греческому слову) в дословном переводе означает колдовство, чародейство, волшебство. Магия сводится к совокупности ритуальных действий, связанных с верой Ч возможность повлиять на некие таинственные силы и с их помощью катать воздействие на окружающую действительность, мир в целом (природные явления и процессы, людей, духов).

Магические действия можно классифицировать, прежде всего, п | степени сложности. В соответствии с этим обычно выделяют во-игрвых, индивидуальное магическое действие, во-вторых, групповой 1гнческий обряд, и в-третьих, коллективную магическую Церемонию. Вопрос о том, что возникло изначально, индивидуальная или групповая магия, является спорным. Однако есть веские "снования считать, что все начиналось с коллективных магических

№>смонин.

В самом деле, если весь мир считался живым, то в конечном •чете должна была возникнуть потребность установления единства рода и окружающего мира. Именно род в целом стремился уподобиться окружающему миру, превращаясь то в дерево, то в тигра, ■и в обезьяну н тд. н тем самым пытаясь создать сходство с окружающим миром внутри самого себя. Цель создания такого Сходства — избавление от страха перед окружающим миром. Родовые фетиши могли считаться нс индивидуальной, а только родовой сооствениостью, а на власть над окружающим миром первоначально мог претендовать весь род, род как целое, а не отдельные члены рода. В соответствии с этим по способу действий различают подражательную (гомеопатическую) и заразительную (контагнозную) магию. В первом случае магические действия основываются на принципе уподобления: нанесению вреда "копии" объекта приписывается способность уничтожить "оригинал". Во втором случае устанавливается связь по смежности (считается, например, что волосы, одежда врага могут быть использованы для нанесения ему порчи). Род превращался в любого духа, становился его "телом", и это давало ему ощущение власти.

Правда, этнографические данные свидетельствуют, скорее, об индивидуальном характере магии. Но не является лн эта индивидуальная магия свидетельством упадка рода, "разжижения" его структуры в качестве единого "социального тела"? И зачем тогда вообще магические обряды? Ради весьма частных целей нанесения вреда случайному, в сущности, врагу? Нет, если мы хотим понять социотворческую функцию магии, подобную социотворческой функции языка и тесно с ней связанную, то куда логичнее исходить из предположения о коллективном характере магических церемоний. Тогда мы поймем, почему каждый воин рода считал возможным "превратиться*' в льва, тигра, страуса и тд., а род в целом мог быть лишь "львом львов", "тигром тигров", "страусом страусов" и тд. Тогда станет ясно, почему тотемные группы рода "были" теми или иными живыми существами, а род в целом лишь при этом условии мог стать Человеком в качестве существа, способного вести себя так, как любое другое живое существо. И это было созданием пространства свободы, в котором только и стала возможной вся широта и Вся универсальность подлинно человеческой деятельности. Магия создавала человека в качестве "всеживотного" (ср. цитату из работы С.Н.Булгакова в предыдущей лекции).

Это соображение многое проясняет н в кочевничестве родов. У родов Нет "территории" как таковой, их "территория" — это "стойбище" или "стоянка", это место для ритуальных танцев, это могилы предков, это тропа войны, это прообраз алтаря. Если род хотел уподобить себя всему живому, он не должен был оставаться па одном и том же месте. Лишь кочуя, род освобождался от своих магических формул, а кочевничество было условием постоянного магического превращения- И только так можно расширить пространство свободы.

В соответствии с этим можно вьмслить и основные виды магии по целевому назначению. Во-первых, это метеорологическая магия

0 брпды вызывания дождя и тд.). Во-вторых, это промысловая магия (мютинание оружия н прочего охотничьего снаряжения). В-третьих, •го военная магия (ритуальные воинственные танцы и тд.). В-четвертьгх, это любовная магия (различные способы и приемы "привораживания" н "створаживания"). И, наконец, это вредоносная магия (наведение "порчи" и тд.).

Многие ученые подчеркивают роль магии в формировании н. умного мировоззрения. В самом деле, основа магических

1 Подставлений — уверенность во взаимосвязи и взаимодействии всех пещей. А это означало возможность получения такого знания,

юе способно гюздествовать на окружающий мир, стать "силой". Несомненно влияние магических представлений на алхимию, риннкда астрономию и ряд других наук.

И, наконец, еще одной характерной чертой религиозных представлений первых людей был анимизм. Анимизм (от лат. anima пух, душа) — это совокупность представлении о духе я душе. Анимизм обычно считается сравнительно поздним продуктом ргцнгиозного развития первых людей. Ему предшествовал так нлшваемый аниматизм (от лат. animates - одушевленный), т.е. I пвокупность представлений об одушевленности всей природы. Без

них представлений, естественно, невозможна никакая магия. Что ■ми нется анимизма, то представления о духе и душе не могли

||и рмироваться без установления культа умерших предков, без опыта

•и гиза шамана И сопутствующих верований.

Особое место в ряду религиозных верований первых людей иш и мают представления, связанные с жертвоприношениями. Ритуалы агргаоприношеннй были распространены повсеместно. Но вопрос ■I 1 мысле ритуального принесения жертв до сих пор обсуждается, причем очень часто высказываются прямо противоположные точки ршия Между тем именно повсеместное распрострляенне ритуалов • г|ггвоприиошения заставляет присмотреться к ним подробнее.

8

Ритуал жертвоприношений относится к числу наиболее ■ирлктерньгх черт культуры родовой общины. Впрочем, и на более 1И1ДНИХ этапах развития культуры этот ритуал сохраняется, хотя и видоизменяется (порой — до неузнаваемости). Относительно • ущностн и цели жертвоприношения высказывались самые _t шличные точки зрения. Согласно наиболее распространенной течкг ■рения, жертва является своеобразным знаком преклонения перед божеством, проявлением покорности и благодарности (при этом иногда указывается на обычай приносить в жертву часть охотничьей добычи). Определенным влиянием пользуется так называемая "теория дара", согласно которой первые люди понимали сакральное антропоморфно п стремились "задобрить", "умилостить" сверхъестественные силы. Еще одна теория толкует жертвоприношение как способ "кормления" умерших предков. Из этого ритуального "кормления", как считают сторонники данной гипотезы, впоследствии развились все остальные виды жертвоприношений.

Определенным авторитетом пользуется так называемая "колдовская" теория, согласно которой духи н боги считаются символами колдовских сил, а принесение животного в жертву тогда должно быть понято как стремление высвободить заключенную в нем колдовскую силу. Нельзя не упомянуть и о так называемой ''теории обмана", согласно которой ритуал жертвоприношения был введен колдунами-обманщиками ради собственного обогащения. Заявляя, что жертвы нужны духам и предкам, колдуны, как считают сторонники этой теории, просто присваивали приносимые жертвы.

Следует упомянуть еще и о так называемой "теории общения" Сторонники этой теории считают, что первоначально ритуал жертвоприношения был отнюдь не даром духам, а формой общения членов рода ме кду собой и с духом рода, воплощенном в тотеме. В этой теории подчеркивается, что то темическое животное не только окружалось целой системой табу, но и периодически поедалось. 11оследний ритуал, предполагавший поедание жертвенного мяса, и тановилеч, согласно "теории общения", наиболее близким контактом с са>:ральным-

Как видим, попыток объяснения сущности и цели жертвоприношения достаточно много. Тем не менее ни одна из i гих не дает убедительного и окончательного объяснения. Приходится признать, что Проблема еще далека от разрешения. Тем не менее некоторые существенные моменты истолкования этой проблемы можно отметить в качестве устоявшихся. В нашем рассмотрении в качестве руководящего принципа мы будем снова следовать идее Ь регулятивной функции религиозных представлений. Попробуем рассмотреть жертвоприношение именно на основе этой идеи. Иначе говоря, попытаемся выявить социотворческую функцию

жерТВОПрИНОШгНИЯ-

При этом ь качестве исходного пункта нам придется выбрать довольно абстрактный н, в сущности, мировоззренческий, философский принцип, согласно которому всякая жизнь живет за счет другой жизни. Этот принцип может нравиться или не нравиться, он может по-разному объясняться (скажем, конечным количеством 'биомассы"), но, по всей вероятности он соответствует действительности. Как очень хорошо сказал английский писатель н мыслитель Клайв Стейплз Льюис (1898—1963), «невозможно "жить ин свой счет"*, такого не бывает. Все н вся чему-то служит или шиисит от чего-нибудь. Сам по себе этот принцип ни хорош, ни лурсн. Кошка живет за счет мыши не очень добрым способом, пчелы и цветы служат друг другу добрее. Вошь живет человеком, но и младенец в утробе живет матерью. В общественной жизни без этого ие было бы эксплуатации; не было бы в ней и милости, и благодарности. Принцип этот — источник любви и презрения, радости и бед" (Льюис. 199L C.1J9).

Но если это так, то первичная человеческая общность — род — Постоянно находится под угрозой дезинтеграции, распада. В самом деле, если невозможно "жить на свой счет", то первые формы 'янности людей не могут не быть пронизаны насилием, стремлением подчинить себе Другого и "жить на его счет". Формы такого насилия п природе вообще хорошо известны —достаточно посмотреть любой научно популярный фильм о жизни 'на морском дне Насилие неустранимо, как неустраним сам принцип зависимости одной фирмы жизни от другой. Следовательно, единственным способом преодоления отрицательных последствий насилия является изменение его качества

Более того, переход от животного к человеческому состоянию >"ряжсн именно с преодолением "природных" форы насилия, м impoe становится, по сути дела, чем-то ужасным и отвратительным I >■№!№ выразительно сказал об этом известный русский мыслитель I N Трубецкой. "Помнится, года четыре назад я посетил в Берлине i инематограф, где демонстрировалось дно аквариума, показывались < цены из жизни хищного водяного жука, — пишет Е. Н.Трубецкой.— 11гред нами проходили картины взаимного пожирания существ — нркне иллюстрации той всеобщей беспощадной борьбы за существование, которая наполняет жизнь природы. И победителем п борьбе с рыбами, моллюсками, саламандрами неизменно чказывался водяной жук, благодаря техническому совершенству двух рудий истребления: могущественной челюсти, которой он сокрушал противника, я ядовитым веществам, которым отравлял его.

Такова была в течение серии веков жизнь природы, такова она |* гь и таковою будет в течение неопределенного будущего. Если

нас возмущает это зрелище, если при виде описанных здесь сцен Hj аквариуме в нас зарождается чувство нравственной тошноты, этд| доказъгвае!, что в человеке есть зачатки другого мнра, другого плана бытия. Ведь самое наше человеческое возмущение не было бы возможно, если бы этот тип животной жизни представлялся нам единственной в мире возможностью н если бы мы не чувствовали в себе призвания — осуществить другое" (Трубецкой. 1994. С.223).

Но как осуществлялось это "другое"? И вот здесь мы подходим к пониманию подлинной сущности жертвоприношений. Стремление к насилию имеет, как мы видим, чисто биологические причины, и оно производит определенные телесные изменения_: подготавливающие к борьбе. Вместе с тем хорошо известно, что развязать насилие значительно проще, чем остановить уже начавшиеся насильственные действия, поскольку насилие, подчиняясь глубинным инстинктам, слепо, иррационально! Начавшись, насилие забывает о своих подлинных причинах или выставляет мнимые причины ("ты виноват уж тем, что хочется мне кушать"). Но что происходит тогда, когда насилие уже развязано, а конкретный объект насилия вдруг стал недосягаем, хотя и продолжае] вести себя "вызывающе"? Насилие продолжает бушевать, но онс ищет замены (отсюда и известное выражение "попасть под горячу*; руку"). При этом замена (замещающий объект) должен обладал хотя бы минимальным сходством с "оригиналом".

Не является ли жертва таким замещающим объектом? Ест) основания считать, что это предположение является верным Действительно, насилие, с одной стороны, дезинтегрируе человеческую общность, а с другой — принципиально неустранимо Единственным выходом оказывается возможность пустить иасили по определенному руслу, "канали-шровать" его. Эта задача и МОЧ.< быть решена с помощью принесения жертвы. Когда объект насиля! недосягаем, гнев переносится на случайный, первый попавшим объект. А что если выбрать этот объект не случайно? Тогда он стане! своеобразным молниеотводом, позволяющим разряжать^ напряжениям существующим внутри общности. С помощь! жертвоприношения в общности можно установить ми\ Жертвоприношение защищает от дезинтеграции всю общность, oij "лечит" общность (не случайно в Древней Греции жертва называли pharmakos, т.е. в сущности, лечебным средством).

Насилие обладает свойством взаимности, т.е. всякое насил! вызывает ответное насилие. Противоречия и противопоставлен я — вот что раздирает общество на части. Жертва притягивает к eel

I и шонаправлеиные векторы насилия, впитывает в себя это насилие.

помощью жертвы обеспечивается "единодушие в насилии", и нисилие перестает быть разрушительным. Таким образом, шг [miоприношение защищает людей от разрушительных последствий

собственного насилия. Благодаря жертвоприношению появляется ||»1лнчие между "законным" и "незаконным" насилием. Теперь Ъшнтно, почему жертва подвергается сакрализации. Действительно,

• •ни обеспечивает мир внутри общности — состояние, которое не

• иособен создать ни один смертный.

Насилие, как таковое, "заразно". Человек, попадающий в Лиуяцию разразившегося насилия, не может не ощущать, что вещи Шквально пронизаны насилием, "заражены" им. Поэтому I пространенне насилия очень похоже на распространение заразы. ■Iiii такое, в сущности, инфекционное заболевание? Нападение на niu живых существ, правда, очень маленьких. Инфекция — это тоже нрпипление насилия. Насилие способно вызывать подражание (мимесис) — положительное или отрицательное. Кто-то становится 1^-нюдником насилия, кто-то пытается противодействовать ему. Но |нг попытки овладеть насилием, остановить его распространение приваливаются. Есть только один способ — жертвоприношение. Именно поэтому жертва сакральна.

В сущности, первые формы религиозного поведения имели Wi i« практическую цель — остановить действия разрушительных ш Первые люди отнюдь не задавались вопросами о природе этих I** фушительных сил. Первые формы религии, скорее всего, вели так же, как сейчас ведет себя медицина, столкнувшись с не in лестной ранее болезнью. Чтобы остановить эпидемию, нужно «чалить возбудителя, но до этого необходимо испробовать те I мгдетва, которые применяются к известным возбудителям

11оэтому жертва в качестве средства предотвращения эпидемии н « илия была найдена, скорее всего, путем проб н ошибок. Жертва мжнп быть чем-то внешним по отношенню'к данной человеческой ••шности и в то же время быть похожей, насколько возможно, на •И'Шсческие существа, не подлежащие прияееенйю в жертву Если щ *т|п ву приносится животное, то отличия очевидны. Если человек Ь> их трудно обнаружить. Поэтому в качестве жертв выступали ■причастные к обществу "объекты" — военнопленные, рабы, кщатые юноши и незамужние молодые женщины. Разумеется, в ► |* юм конкретном случае возможны те или иные вариации. Главное |- IMKO найти такую жертву, следом за которой не потянулся бы Ml |гЦф мести, т.е. ответного насилия.

По-видимому, псриымн жертвами были люди, и смысл и к принесения в жертву состоял в том, чтобы дать умереть некоторой части, чтобы сласти целое. Лишь потом появляются заместительные жертвы — военнопленные, рабы и т.д., а затем н животные Любопытно, что среди жертв мы находим первенцев, которы) жертвовали сами родители. Жертва — неотъемлемый спутнш сакрального, которое именно поэтому и оказывается двойственным С одной стороны, жертва становится объектом почитания, поскольку "лечит" общность. С другой стороны, на нее направляете* коллективное насилие. Жертва асегда имеет смысл очистительно* жертвы, она избавляет (на время) человеческую общность от скверны насилия.

Эволюция ритуалов жертвоприношения- шла по пути вс« большего удаления заместительной жертвы от человек!! Животные, растения и, наконец, бескровные жертвы — таковы основные этапы этого развития. Жертва всегда оказывается "платой" зе формирование группового единства людей. Когда между людьми нет единства и взаимопонимания, Солнце светит, как обычно, ночью восходит Луна, идет дождь, но поля оказываются ухожены хуже, г это не может не отразиться на урожае. Поэтому жертва всегдг является необходимым элементом сплачивающего ритуала, хотя v может объявляться, что жертва приносится ради будущего урожая.

Важно подчеркнуть и то, что на ранних этапах человеческое истории жертвователь и жертва четко отличаются друг от друга Принесение в жертву части самого себя — продукт более поаднетт развития, достигшего своей кульминационной точки в христианстве Как мы увидим чуть позже, именно в христианстве достигаете* тождество жертвователя и жертвы, что радикально меняет веж структуру межчеловеческих отношений. Так что состояни* "нравственной тошноты", о котором писал Е.Н. Трубецкой, являете* результатом довольно длительной эволюции.

В этнографии накоплен огромный эмпирический материал_; касающийся тех или иных жертвоприношений у различных народов, К тому же, этот эмпирический материал постоянно пополняется Но современные философия и культурология уделяют не слишков много внимания осмыслению эмпирии. Пожалуй, единственны! современный исследователь, сделавший жертвопряношение главньц предметом анализа — это работающий в США французский фил ос *J Рсне Жирар (род. в 1923 г.). Именно к его идеям восходят многн) из положений настоящего раздела лекции. Но Жирар создал такж учение о так называемом "жертвенном кризисе", т.е. ситуации, I которой "терапевтический" эффект жертвоприношения Уплачивается. На этой основе Жирар развивает и свою концепцию ■ нкрального, которая, правда, во многом близка некоторым идеям i Фрейда.

9

Итак, теперь, когда мы уделили достаточное внимание > илержательной стороне дела, мы можем обратиться к некоторой

• *гмс, изображающей начальные этапы человеческой истории. Здесь чень удобной будет классификация по характеру материальной

культуры. Тогда можно выделить следующие этапы: Каменный век

а) палеолит (до 10 тыс. лет до н. э.). В это время появляются прудил нз камня, дерева и кости, люди впервые овладевают огнем, я еще и не умеют добывать его. Основными видами деятельности являются охота и собирательство, позднее — рыболовство;

С) мезолит (10—5 тыс лет до н. э.). В это время происходит •ннчнтельное сокращение численности человечества из-за его •ымнрання, которое было вызвано уменьшением численности ■нкггных в качестве объектов охоты. Данный период характеризуется im же появлением лука, стрел и приручением собаки;

в) неолит (9—5 тыс. лет до н. э.). Переход к оседлому образу

• и щи земледелию и скотоводству, изобретение различных способов по' мнания огня, начало изготовления предметов потребления.

Последний период называют (вслед за английским археологом 1«рлоном Чайлдом (L892—1957J) "неолитическойреволюцией'*. Это (и in и в самом деле революция, поскольку именно тогда произошли »пчгс гвенные изменения в экономике, по степени воздействия ■ рипнимые только с промышленной революцией XVIII—XLX вв. в 1пппдной Европе. Это был переход от присваивающего к щюипводящему хозяйству. Рассмотрим эти процессы подробнее.

Как мы видели, члены рода в качестве первой формы Человеческой общности — это бродячие, кочевые охотники и

• »'|иратели, ие знающие ни единой территории, ни постоянного пшелення. Только с многими оговорками можно утверждать, что они были заняты систематическим трудом. Род — ограниченная фирма человеческой общности, и он способен подняться лишь над вишнечным участком пространства ("территории") н времени. Так, тл времени род обычно способен учесть нс более семи поколений Ори в прошлом и три — в будущем). Род постоянно теряет несогласных, исчезающих в джунглях, примъгкающих к другим рода* или создающих свои роды Но и сам по себе род нс может б* 11 многочисленным.

Еще одной особенностью, свидетельствующей г ограниченности рода в качестве формы общности, является то, М он не создает возможностей для более или Менее структурированно!. разделения труда. Разделение труда внутри рода не выходит з пределы самого необходимого — установления мира между пола -1 и возрастами (поколениями). Практически всех род превращает I воинов. В роду господствует военное и сословное "право", и внутри рода царит равенство, делающее невозможным развитие разделен*! труда. Главное препятствие на пути модернизации рода — это сам принцип его построенил раш:"ство перед лицом умершего предка (культурного героя). Поэтому всякий непослушный должен был бьт принесен в жертву духу предка. Но непослушный - это тот, кто не принадлежит к роду, чужак. Мир внутри рода покупается ценой постоянной войны со всеми остальными родами, либо попыткой включить чужаков в "корпоративное" тело своего рода (этим объясняется такая характерная черта любого рода, ка* гостеприимство). Иными словами, род либо просто убивает чужака, либо шггается его "ассимилировать".

Неудовлетворенность внутренним порядком рода — это источник его разложения. Род "смотрит" в прошлое и требует от всех своих членов слепого подчинения этому прошлому, слепого повторения его архетипов. Всякое новшество и всякая инициатива наказуемы, всякий несогласный - потенциальная жертва. Эта жер ка должна подкрепить дух рода в качестве объединяющей силы, т.е. "сплотить ряды" рода. Поэтому нанесение ущерба духу редз не прощается никому н никогда. Если, скажем, убивают одного члена рода, то это не убийство индивида, а нанесение ущерба именно духу рода в целом. Именно в этом заключена причина появления самого страшного продукта рода — кровной мести. Она буквально обескровливала род, делала его малочисленным, немощным н, в принципе, могла уничтожить полностью. В этой ситуации настоятельной становится потребность в новом типе мира между людьми. Все это было найдено, на путях перехода к оседлости в процессе "неолитической революции". Для этого необходимо были выйти из структуры рода, нз круговорота кровной мести, отказаться от почитания умерших предков н животных.

Кочевничество как определенный способ организации жизни включает в себя как собственно кочевые, так и полукочевые и полуоседлые формы. "Чистые формы" кочевничества — это таборное кочевание с незамкнутым циклом и замкнутое циклическое кочевание по определенным маршрутам, не Гфсдполагающсе, однако, постоянных жилищ. Полукочевые формы уже связаны с наличием постоянных жилищ в местах зимовок. Полуоседлые формы предполагают совершение только двух перекочевок (с зимников на пегникин обратно), а также наличие н зимних, и летних поселений с постоянными жнлищами.

В противоположность кочевничеству, оседлость означает проживание продолжительное время в гюсслениях. Оседлость не rjieGycT сезонного или круглосуточного перемещения людей. При переходе к оседлости происходит и переход от "присваивающего" к производящему" типу хозяйства. Это был довольно длительный процесс, потребовавший, по оценкам ученых, около двух-трех |т.1сячелетий

Под "присваивающим" хозяйством понимают обычно такой тип хозяйственной деятельности, в которой преобладающее значение имеют охота, собирательство н отчасти рыболовство. Именно такой гип хозяйствования лучше всего соответствует консервативной и инертной структуре первобытной родовой общины. В этот период человек практически ничего ие производил и жил исключительно iTiM, что добывал.

"Производящее" хозяйство, возникшее при переходе к 1к:кдлооти, основывается не иа пассивном "добывании", а именно МП производстве, основными элементами которого являются «■мледелие и скотоводство. Переход к "производящему** хозяйству ТЫЛ, вероятнее всего, полицеитрическиы, т.е. происходил практически одновременно во многих местах. По мнению археологов, этими процессами была охвачена огромная территория от Западного Ирана до Греции, включающая в себя некоторые попасти Ирака, Сирии, Ливана, Иордании, Израиля, Анагшгийского па гго в Турции. Естественно, это означало ослабление зависимости человека от природы н появление новых возможностей его развития.

Под земледелием обычно понимается совокупность ппределенных мероприятий, целью которых является повышение плодородия почвы. Сюда же относится использование различных jiyjintt для обработки почвы, удобрение почвы, ее орошение либо, наоборот, осушение. Первые формы земледелия были связаны как • неорошаемым, так н орошаемым земледелием. Переход к и-миеделию был связан с фундаментальным открытием. Люди i иучайно обнаружили, что зерна дикеярастущих пшеницы Н ячменя.

опущенные в землю, дают новые колосья. Постепенно становилось также ясно, что для посева нужны самые лучшие семена. И, наконец, было открыто скрещивание разных видов зерна, которое приводит к появлению новою сорта. В сущности, за всеми этими открытиями стоял один смысл: человек начал постепенно осознавать, что он в состоянии не только пассивно приспосабливаться к природе, но и активно воздействовать на нее.

Вторым фундаментальным новшеством был переход к скотоводству, которое, как считается, вошло в жизнь почти одновременно с земледелием. Скотоводство - это содержание и разведение именно домашних животных. Следовательно, определенные виды животных сперва необходимо было сделать домашними Сдоместифицировать), что произошло в мезолите-неолите. Различные животные - козы, овцы, туры, буйвол, лошадь, собака, осел, верблюд, лама, северный олень и др. — были одомашнены в разных регионах и в разное времл. Скотоводство регулярно давало мясо и молоко, тем самым существенно расширяя "ассортимент" питания. По-видимому, именно это постоянство в обеспечении продуктами питания сыграло свою роль при переходе от кочевничества к оседлости. Возникновение скотоводства повлияло на развитие права собственности. Первоначально скот отождествлялся с его хозяином, и его нельзя было наследовать. На могиле умершего ие только ломали его личные вещи, но и убивали принадлежавший ему при жизни скот. Лишь По прошествии долгого времени скот начал наследоваться. Более того, именно скот начал отождествляться с богатством (интересно, что во многих языках слова "деньги" и "скот" либо происходят от одной основы, либо просто совпадают). Отсюда же и огромная роль образов животных в мифологии практически всех народов.

Переход к оседлости, земледелию и скотоводству был настоящим качественным скачгом в истории человечества. Так, земледельческий труд имеет циклический характер, обусловленный сменой времен года. Это создает предпосылки для прогрессирующего разделения труда и, следовательно, повышения общественного благосостояния. Изменяются н жилищные условия. На смену землянкам и хижинам приходят глинобитные и каркасные жилища. Не менее существенным оказывается и прогресс в интеллектуальной сфере. Прежде всего, потребовалось совершенствование техники счета времени, ибо земледельцу нужно предвидеть время сева н время уборки урожая. А это наложило отпечаток на весь образ жизни, сделав его более организованным. Скотоводство еще сильнее привязало человека к определенному месту проживания. А это, в свою очередь, создало предпосылки для появления понятия о "территории", представление о которой нельзя обнаружить у кочевых охотников н собирателей.

В духовной жнзни новые процессы вызвали появление различных культов плодородия н, соответственно, культов женской плодовитости, способной породить новую жизнь. Повсеместно распространяются культы Богинн-ыатерн, статуэтки которой, находимые археологами, уже довольно выразительны. Сложные t-нмволнческие отношения связывают женскую сексуальность с лунными циклами. Мужчины могли претендовать на такую же, как у женщин, способность порождать новое лишь тогда, когда они i могли производить новые предметы потребления. Одновременно появляются и мифы, которые следует признать мифами об умирающем н воскресающем боге, что соответствует соотношению ки щи и смерти в живой природе. Человечество переходило на новый пап своего развития.