Довіра як основа сповідального відношення з абсолютним ти у рамках філософії м. Бубера та є. Левінаса

Звертаючись до розгляду діалогічної проблематики сповідальності неможливо оминути розуміння Бога як Абсолютного Ти у класиків філософії діалогу та відношення до такого типу діалогічності в їх працях. Звертаючись до розгляду особливостей взаємодії Я і Ти, Мартін Бубер не оминає проблематики взаємодії людини з Абсолютним Ти, звертаючись до окреслення того, чим є, та чим не має бути як діалог з Іншим Ти, так і діалог з Абсолютним Ти.

Звертаючись до розгляду особливостей діалогу, Бубер наголошує на тому, що пара Я і Ти не можуть злитись разом, а, також, Я губить сам діалог коли звертається до Ти як до чогось уявленого. Прийняти Ти можливо тільки в різноголоссі, тобто, утворення у процесі діалогу Ми принципово неможливо. Перетворення Я у Воно під час розуміння площини діалогу як Ми веде до помилкового уявлення про інше Ти, що є особливо небезпечним при сповідальному діалогу з Абсолютним Ти. Мислитель вважає кожне людське Ти «прозрінням» до Ти Абсолютного. Мислитель зауважує, що Бога людина може знайти лише у рамках такого Абсолютного Ти, до якого поняття Воно для спроб переконатись у його існуванні чи засвідчити його категорично неприйнятне. Бубер наголошує, що «виправданим є лише звернення до Нього, але не висловлювання про Нього» [4, 99]. Осмислюючи проблеми співвідношення абсолютного Ти та окремих, людських Ти, Бубер зауважує, що божественне Ти як і формує буттєвий та смисловий простори Я – Ти відношення, так і проявляється у протіканні відношень між Я та кожним індивідуальним Ти. У праці «Два образа віри» М.Бубер наголошує на тому, що «...сповідь серця зберігає власні права, однак недостатні, щоб породити віруючого як об’єктивну та об’єктивно діючу реальність» [1, 5]. Розглядаючи особливості повернення людини до спілкування з Богом, М.Бубер зауважує на тому, що власне бажання людини, її уявлення про те, що має відбуватись у рамках такого спілкування недостатньо. Потрібно ще щось. Цим чимось стає довіра. «Людина, що повертається на шлях Бога, вривається у ... силу, що керує світом, однак він би залишився самозванцем .... «Повернення», що відбувається у межах світу, та неопосередковано витікаюча з попереднього відношення до божественного «ємуна» (довіра) потребують та обумовлюють одне одного» [1, 5-6]. Тобто, ми бачимо, що довіра є одним з основних елементів відношення до Бога як до Абсолютного Ти. Я повинне довіритись цьому Абсолютному Ти, відчути його формуючу силу та прийняти її.

Проблематика довіри до Інших відіграє важливу роль і у філософії діалогу Є. Левінаса. Однак, тут вона набуває іншого звучання. На передній план висувається проблематика втрати. На шляху до Інших Я повинно втратити щось, щоб підготувати себе, певної мірою, отримання власного, оновленного Я, яке людина й здобуває, доводячи власне право на відповідальне існування у цьому світі. Філософія діалогу Левінаса також містить в собі елемент того, що Я щось втрачає, прагнучи до Інших. Взагалі, будь-який шлях до Іншого в рамках цієї концепції є невідворотнім. Я має щось втратити, щоб звернутись до Іншого, цій втрату неможливо відвернути, та, взагалі, і не потрібно, адже себе оновленого Я в такій ситуації і здобуває, пробуджує власну особистість та доводить своє право на відповідальне існування в цьому світі. Беручи на себе тягар моральної відповідальності також і за існування Іншого у цьому світі, позиція заручника ставить людину у досить складні відносини з Абсолютним Ти. Принцип відповідання за Іншого, призводить до того, що людина більше не відчуває себе повновладним суб’єктом и тепер не тільки вона сама несе відповідальність у передстоянні перед Богом за ті неправильні вчинки, ініціаторами яких стали Інші. Чи можна молити пробачення за те, що не Я було створене, не Я спрямоване и чи можна перебирати відповідальність за такі вчинки Іншого без почуття та усвідомлення внутрішньої неправди ситуації? Це робить неможливим також і покладання на пробачення та милість того Абсолютного Ти, до якого звертає людина свої молитви та сподівання.

Звичайно, Левінас не прагне, висловлюючи таки ідеї, порвати з релігійною традицією, однак він вважає слушним нагадати, що з руйнування такого розуміння світу та моральним мінімумом, що передбачає відповідання як перебирання на себе вчинків Інших, Я більше не може дозволити собі сподівання на буттєве спілкування з Богом. Бог за Левінасом – це Інший par excellence. Тут Левінас заперечує можливість Ти у ставленні до Бога. Бог – це великість, що уникає онтології, щось, що є абсолютно відсутнім. Неможливо побачити обличчя Бога, звернутись до Нього безпосередньо, однак Його потойбічність можна прочитати при звертанні до Я Іншого. «Являє він себе тільки через слід, як у 33 розділі Виходу. Йти до нього – це не означає йти по цьому сліду, який не є знак. Це означає йти до Інших, що знаходяться в слідові тойгності» [2, 190]. Хода слідом за Богом означає для Левінаса шлях до Інших. Бог може бути поряд з Я, однак, тому, що він є сущим зовсім іншого шару буття, яке не має зовсім ніяких перетинів з нашим світом, Я просто дозволяє йому йти повз нас, визнаючи власну несумірність в ним самим. Чи означає це висловлення певної довіри до цього незбагненного Ти? Так, тому що йдучи його слідами людина має довіритись Іншому, беручи на себе відповідання за інше Ти. Можливість цього надає їй також збагнення сутності Абсолютного Ти.

Література:

1. Бубер М. Два образа веры. – М.: Республика, 1995. – 464 с.

2. Левинас Э. Гуманизм другого человека. – СпБ.: Высшая религиозно-философская школа, 1998. – 264 с.

3. Малахов В. Етика спілкування: навч.посібник. – К.: Либідь, 2006. – 400 с.

Мельничук Вікторія

Житомирський державний університет імені Івана Франка